陈明批判 
    ——陈明《文化儒学：思辨与论辩》阅读札记 

作者：余樟法

     
    要目：

    前言
    一、从蒋庆说起
    二、关于民主自由
    四、关于本体
    五、体用续论
    六、关于新儒教
    七、关于文化保守主义
    八、关于儒家和宪政
    尾声
    
    前言
    
    翻阅陈明新著《文化儒学：思辨与论辩》，陆续记下了一些读后感，另有不少地方借陈明酒杯浇自家块垒、借批判名义阐自已观点，一并集合整理于左，以就正于陈明及各路方家，不当之处，欢迎直言。
    
    批判一词为中性，评论、解剖、审判、论断之意。东海“看人”从不预设立场，对陈明也一样，是者是之非者非之，可者可之否者否之，一切以陈氏文章为依据，以儒家义理作法官，希望经得起各方高人的法眼鉴验。
    
    一、先论蒋庆
    
    东海对当今儒家群体普遍轻视，蒋庆陈明是例外。二位是当今大陆除东海外儒家的两大典型、两座重镇，几年来受到我一定的关注。
    
    儒家南北双雄各有优势也各有不足。
    
    蒋庆在儒学上造诣颇高，然欠广大。“以中囯解释中囯”观点显示他文化态度的狭隘，对民主自由的评价有欠公正和客观，体现了政治立场的保守。
    
    在学术上，“以什么解释中囯”不是太重要的问题。以中囯解释中囯，好，以西学解释中囯，也行。非“以中囯解释中囯”不可，反而是一种“道理”上的不自信。
    
    关键是要把握“中国”，把握住和谐、经权、民本、人道、仁政、德治、中庸、性善、体用不二等等儒学原则，还有中华文化的本体论、心性论---传统中的体用不二、天人合一、心物一元、性善论诸说，都是围绕着中囯色彩的本体论和心性论而展开的。一句话，作为儒家，是否把握住了仁本才是至关重要的（关于仁本主义，详见《仁本主义纲要》一文）。
    
    把握住了仁本，就把握住了“中国”，借用蒋庆的话说，就可以“以儒学解释西方，以儒学解释世界。”就可以“把儒学从西方学术的殖民地中解放出来，使儒学真正成为自己的主人。”纵然以西方某些概念、理念“解释中囯”，也不用耽心儒家被西方学术“殖民地”了。
    
    大本确立，一切器物、制度、概念乃至某些理念，包括整个西学都可以作为工具，一切都可以根据仁义原则化而裁之、汲而取之、超而越之，东海大良知学就是一个证明。
    
    原则上儒学是自足的，别人可以“开”出的，我们也可以“开”出来，但是，自足并非一切圆成、现成。由于对儒学的理解和“使用”受到历史的局限、人为的限制，造成某些方面的落后，对于别人先“开”出来的好东西，我们完全可以拿过来为我所用。
    
    “以中囯解释中囯”作为儒门中一家之言，值得鼓励，但不能唯此独对，唯此独儒，否则流弊堪虞。一些儒者受蒋庆影响却变得更狭隘，对民主自由人权平等等价值观不屑一顾，对一切外来概念及词汇不是无知而批之、就是“不敬”而远之，以为这样才是儒家立场，似乎冠冕堂皇，实则迂腐可笑。
    
    至于“儒学的话语权利与话语权力”的重获，除必要的话语能力、“解释”能力外，还有赖于外在社会、政治条件的成熟，有赖于当代儒者的共同努力。
    
    关于蒋庆“以中国解释中国”的观点，有新浪网友在《东海草堂》一段留言言之成理，录此共赏：
    
    “我一直不太理解蒋的这句话，如果按照这个逻辑，像熊梁牟一系的现代新儒派这样大力融通佛家西哲的“附儒外道”自不必说，我看朱子阳明的儒学其“纯洁性”也是要大打折扣的，如果没有老子王弼思想的奠基，没有外来禅佛的思想刺激下的借鉴收摄，我敢说在中国的学术思想史上根本就不会产生宋明理学的阶段。”
    
    
    二、关于民主自由
 

   （一）
    
    在政治上，民主不会是最好的制度，却是至今为止最不坏的，同时民主制度本身也在不断发展和完善。在儒家开发和设计出更好的制度并成功实践之前，民主自由值得我们学习借鉴。这是完全符合《易经》中鼎革二卦之义、符合礼以义起的儒家“大礼”的。
    
    任何现代的、好的制度都离不开民主原则。自由主义的一些基本要素是儒家新王道政治不可或缺的，比如，没有宪政法治权力制衡，王道就有空洞化甚至演变成为霸道之虞，而儒家强调的民本就得不到有效的制度保障。正如陈明所说：
    
    “我认为儒家文化需要重建，需要接纳宪政、自由、民主诸观念，适应时代，以很好地承担起其所应承担的社会功能。”（东海注：这里的“重建”并非另起灶，而是发展、升级之意）
    
    “传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于差异利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。”（《大陆新儒学略说》）
    
    “使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节”（《“原道”与大陆新儒学建构》）。
    
    可见陈明对自由主义的理解、对民主自由人权平等价值观的把握优于蒋庆，文化胸襟更为宽广，政治立场更为现代，在政治方面与东海较接近。
    
    （二）
    
    陈明对自由主义抱有相当的尊重，认为“古典自由主义对传统充满敬意，中国的自由主义者身上则充满一种理想主义精神”，同时也不无批评，认为自由主义作为一个体系，内在道徳资源严重不足，同时一些自由派对中华文化的认知颇为无知。这正是纯正的儒家立场。陈明说：
    
    “前面提到自由主义话语是个人主义的、普遍主义的，在对人的权利给予足够尊重的同时，人的内在价值如道德、文化等历史内涵被严重忽略、消解；欲望成为最基本和最后的抽象本质。”
    
    “一些自由主义者对于文化认同问题表现得十分傲慢无知，原因如何不得而知，但使得其政治目标的达成变得更加困难则是肯定的。”
     
     “中国的自由主义者还有个很大的缺陷，那就是对外不能区分制度与国家、对内不能区分政治与文化，所以由肯定自由而乌托邦化美国，由批判专制而妖魔化传统。…真正的自由主义，只能扎根在中国文化的大地上。中国文化是它的一个平台，是一个基座。否则就是无本之木，无源之水，顶多只能用于批判，而现实真正需要的，是能够建设的自由主义。因为自由的落实，程度和方式是有历史性地域性特征的。”（《“原道”与大陆新儒学建构——陈明、王达三对谈录》）
    
    这些话如实如理，十分中肯颇有卓见。《文化儒学：思辨与论辩》一书作者简介中有这么一句话：“儒家传统的重振必须同时承担两个方面的功能，既要为文化认同的维持提供象征，又要为自由民主的落实创造条件。” 就凭这一句话，比起某些骂陈明为伪儒和叛徒的“新儒家”就正宗得多、正义得多。
    
    （三）
    
    综上所述可见，与蒋庆相比，陈明的现代性、开放性、灵活性和时代感要强一些。就儒家仁义、体用、经权、常变诸原则来说，陈明“义”气重一些、“用”处大一些、“权”力多一些、“变”术灵一些。
    
    陈明的这四个“一些”，其来有自。他在《即用见体再说》中写道：
    
    “圣人的‘话语’作为特定情境中关于存在的体会、表述，自然也只能是阐释性的而不能教条化。诚然，六经如道路、路标，昭示着生命的意义和方向。但这些意义和方向，在先王处是与踏踏实实的生命历程紧密相连。我们只有以“在路上”的自觉，用自己的人生感受将那些“路标”、“方向”整合激活，才可能获得对六经意蕴的亲切体会，从而走出自己的路，达到自己的目标。”（这段话接着认为“把‘道’、‘理’与‘天’捆绑而本质化、绝对化是非常危险的” 云云，我不认同，详见后面关于本体的论述）。
    
    “六经如道路、路标，昭示着生命的意义和方向”之言与陆王心学“学苟知本,六经皆我注脚”、“六经原只是阶梯”精神一脉相承。有了这样的精神，就可以避免“死于句下”，从而既尊经又不会将圣贤的经文教条化，既坚持原则守死善道又具有一种现代、开放、灵活、宽大、通权达变的胸怀。
    
    在儒家经权论中，经，可以指儒家经典（六经）和仁义原则，但更是指向心性本身。在王阳明那里，作为本心本性的良知才是最高的真理、绝对的大经。对于良知而言，任何经文典籍都是过河之筏、标月之指，不论多么重要，仍是工具意义---本身没有独立的价值和意义。 
    
    “学苟知本”，六经注我可，我注六经可，自造新经可----明乎体，从心所欲不逾矩；得乎道，信步行去都是道；知乎本，信笔写来都是经。要注意，六经皆我注脚是有前提的：“知本”。否则，飘浮莽荡，“六经注我”不够格，“我注六经”必出错，自造新经更是妄言。
    
    何谓本？本性也，本体也。
    
    四、关于本体
   

 （一）
    
    即用见体是陈明的“中心思想”之一。关此，陈明作了独到的阐析，值得某些守旧派儒家及马克思主义儒家、自由主义儒家参考。
    
    “体”在陈明那里有两层含义：一指具体的能够满足时代需要的思想话语系统，如董仲舒等所建立者；一指抽象的传统文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，阳明的良知。他说：
    
    “即用见体的重心在“用”，“体”则是开放的——在第一层意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因意志而生生不息。作为圣人之所以为法，它收摄于圣贤之心。它跟“圣人体无”的“无”一样，本身是不可训的抽象，能见能说的只是它通过仁人志士的活动而在特定历史中的显现，如周公的礼、孔子的仁、孟子的仁义、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等。它不是天理，不是理念或绝对精神，也不是什么不可知的神秘物自体。它是饱满具体的生命存在，是情怀、意志和智慧。”
    
    这样的理解，比一般学者固然深刻得多，但仍不够确切和谛实。孔子的仁，朱子的天理，阳明的良知等，作为儒家所证悟的本体，具有“天行健”生生不息的特征（易经中的“天”、“乾元”皆指称本体），但它不是“因意志而生生不息”的。它的健动生生是自然而然、法尔如此的。相反，人类意志是它的产物，意志因它而生生不息。
    
    另外，“周公的礼”与孔子的仁、阳明的良知等不是一个层面的。仁和良知是体，礼是用、且主要是社会政治层面之用。仁和良知可以开发和涵盖礼，礼以仁和良知为本但不能涵盖之（礼本乎义，义本乎仁，故可以说礼的精神是仁。一切具体的文物典章制度、包括周公所制之礼都是仁之用。体用不二而又有别，不可混淆）。
    
    （二）
    
    作为万化之源、万物之“母”、众妙之门的中华文化中的“道”，在宇宙为本体，在生命为本性，在人身为本心。
    
    从根本上说，儒家成仁要成的、尽心尽性要尽的、上达要达的、知天要知的、修身要修的、明体要明的、立本要立的、弘道要弘的、存天理要存的、明明德要明的、致良知要致的，都是“这个东西”。
    
    大智，是知道“这个东西”，大德，是得到“这个东西”，儒家的一切努力、一切人生社会政治实践活动，最终都是指向“这个东西”、为了“这个东西”。
    
    “这个东西”是形上形下、抽象具象、绝对相对完全统一的，形上不离形下、抽象不离具象、绝对不离相对，说哪一边都不对，说是一物即不中。传统文化中的体用不二、天人合一、心物一元诸说，即以这样的本体论、心性论为依托而展开的。
    
    “这个东西”也不仅是“饱满具体的生命存在”，更不仅是“情怀、意志和智慧”----这一切都是它大化生生的副产品。“饱满具体的生命”也好，“情怀、意志和智慧”也好，都是有生有灭的现象，本体则生生而不灭、自古以固存。举一个不恰当的例子：种子不是树的根枝叶花，但根枝叶花都是由种子“生”成的。
    
    本体“不是什么不可知的神秘物自体”，但作为一种特殊之“物”，一般人确不易理解，可以说有相当的神秘性。人的意识心及潜意识已非目前科学所能把握和“透析”，况本心本体乎？ 
    
    本心在于身体之中又超乎身体之外，本体在于万物万象之中又超乎万物万象之外。心与身、本体与现象是不一不异的关系。因为本体在于万物万象之中，体用不二，所以即用可以见体；又因为本体超乎万物万象之外，体用有别，所以即用是否见体，要看“即用”程度如何、功夫是否到家等等而定。
    
    科学发展到极高程度也是可以见体的，只是需要正确引导。格物穷理，一理限于一物，难以融会贯通；格物而限于物，终究难以“上达”人文大理、人天大道。而且科学在发展过程中，如不知返本，极容易出偏走火。
    
    （三）
    
    陈明说：“就原初义而言，’道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓－－’行得通’、’可资导引’、’值得遵循’。"然后从"先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学"出发用"神圣性"解释"神圣"，认为"圣"不是被规定的、形式化的教义，所谓"仁"乃是一种体现于"博施广济"之中，不能从经验活动抽象剥离的"灵明一点"。作为"圣人之所以为法"即行动的根据，它"不是一个概念，而是一种情怀，一种追求"，不应也不能概念化、本质化。因此，陈明虽不否认"道"的存在，却质疑一切对"道"的形式化理解和预设。他所理解的"道"存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。”（《大陆新儒学略说》）
    
    这段话同样不够确切。
    
    在儒学中，道、仁、圣、明德、天理、良知等概念往往异名同质，都是从不同角度对本体本性的指称。作为本性的仁不是一个概念，不应概念化、本质化---它本身就是生命之本质和本质之生命。一切人类的活动、真理、生命、哲学、情怀、追求都可以是仁的体现。
    
    "仁"体现于博施广济等经验活动之中，不能从经验活动抽象剥离。这说得很对。否则，就成了道家的“孤明”，如熊十力在批评老庄道家时所说： 
    
    “夫良知非死体也，其推扩不容已，而良知始通天地万物为一体者也。故《易》言‘智周万物’，正是良知推扩不容已。若老庄之反知主义（自注：老子“绝圣弃智”，其所云“圣”、“智”，即就知识言之，非吾所谓“智慧”之“智”也。庄子亦反知），将守其孤明，而不与天地外物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。故经言‘致知在格物’，正显良知体万物而流通无阂之妙。”（《十力语要》）
    
    不过，"仁"又不等同于一切经验活动。它放之则弥六合，卷之则退藏于密。
    
    "道"存在于历史也存在于现实之中，"道"存在于现象界的一切之中。“只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。”此言极是，此言堪称“即用见体”这一概念的最佳阐析。注意，道的“完成”是一个永无止境的过程，因为个体的成德成圣与社会的文明发展是一个永无止境的过程。
    
    （四）
    
    陈明在《施琅问题答问之三—回蒋庆》中将“圣贤”传达的“天理”视为一种方便修辞，也是不对的。
    
    （陈明原话：“我认为儒学之所以称为民族文化的主体，不在于它是“圣贤”传达的“天理”——这只是一种方便修辞，而是因为它是民族生命的表达，它的历史意义和现实合法性取决于其与民族生命的内在关系：是不是能够帮助这个生命存在实现其条畅抒发?是不是能够促进这个生命存在的超越提升? ”）
    
    本体在形而上的天为天理，在形而下的人为人性（人之本性），在文化层面，它体现为儒家思想，在民族层面，它表达为民族生命。它是实实在在活活泼泼充满生机活力“普及”宇宙万物的，这个“天理”在作为“民族文化的主体”存在的时候，是能够帮助这个生命存在实现其条畅抒发、促进这个生命存在的超越提升的。
    
    五、体用续论
    
    汉以后特别是明清以来，某些儒家口头上也好爱讲“全体大用”、“明体达用”、“体用不二”之类词语，实际上则往往将体用割裂开来，重体轻用甚至执体废用。
    
    例如，清末根据“中学为体，西学为用”原则开展的洋务运动，遭到朝野不少顽固守旧派的强烈反对，监察御史张盛藻对同文馆“用正途科甲人员学习天文算术”的做法大不满，说：
    
    “朝廷命官必用科甲正途者，为其读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其习为机巧，专明制造轮船、洋枪之理乎？”
    
    张盛藻口讲“明体达用”却不明其意，不知道“体”不是用而又不离用，有体无用，体是死体；有用无体，用会出错。明体与达用是相辅相成的，“读孔孟之书、学尧舜之道”是明体，“学习天文算术”、“明制造轮船、洋枪之理”则属于达用的范畴（当然不限于此）。
    
    大学士倭仁的主张是“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”。
     “天文算学，只为末艺”；“礼义为本，技艺为末”。认为自强之道仍须以圣贤之礼义为本。读圣贤之书者,方可成“忠信之人”、“礼义之士”。此等守忠信,秉礼义之士,方能“伸正气”,“除邪氛”,“维持人心”,“平治天下”。（详见李细珠:《晚清保守思想的原型———倭仁研究》,社会科学文献出版社2000年）。
    
    话本不错，但倭仁反对学习西技，实际上是将体与用、本与末割裂开来了。“礼义为本，技艺为末”，对，但更要知道本末有别而又不二的道理，礼义与技艺不是“你死我活”而是相互促进的。忠信之人礼义之士，只有掌握一定的技艺、懂得一定的权谋，才能“伸正气”,“除邪氛”,“维持人心”,“平治天下”。空谈礼义而拒学技艺，何以卫礼？是大不义。面对洋枪洋炮，仍在反对“明制造轮船、洋枪之理”，高叫“以忠信为甲胄、礼义为干橹”（倭仁名言），何其迂腐乃尔。
    
    体用问题乃中华文化特别是儒学最根本的问题，重用而不知体，用易出偏；重体而不重用，体便滞虚。“蒋庆认为是倭仁而不是张之洞代表着儒学的精义和方向”（据陈文），足见蒋庆儒学不重“用”，有些“无用”。
    
    “中学”讲“因体现用”与“摄用归体”，儒家两者皆不可缺。就陈蒋二儒言，陈学需要进一步“归体”的努力，蒋学则需要加大“现用”的力度。
    
    关于“中学为体，西学为用”，陈明认为：“张之洞的命题也并不就是无可挑剔的不刊之论。譬如说这里述及的文化与生命的视角，在他的论域里就几乎不存在，至少看不出他对此有清醒的自觉。流弊所至，以“学”为体，因而未能对“教－国－种”这三个维度的复杂关系做出系统清理和深刻反思，不仅在政治上态度保守，对文化的擘画也缺乏足够的气魄和广阔的胸襟。”
    
    就“生命的视角”而言，任何“学”都不足以为体，以“中学”为体仍是肤浅的，唯有以“中学”尤其是儒学所证悟的仁为体，才算抓住了根本。但作为洋务运动的原则，从政治的视角而不是“文化与生命的视角”论述体用问题是可以理解的。
    
    陈明在社会学等层面解释和使用体用概念，有其特别之处。但是，陈明对中华文化意义上的“本体”的理解则不究竟，是我所不能同意的。陈明曰：
    
    “在道与器上，情况复杂曲折一点。这里的体用确实是近乎本体与现象义，但所谓本体，在现代哲学看来不过是一种文化修辞，因为世间并无此生天生地赋予生命以意义的超验存在。”
    
    非也非也。本体，作为生命之本质和文化文明之核心，绝非“一种文化修辞”，而是作为一切现象存在的最高依据。佛学道学皆围绕这个最高的体、根本的体而展开，儒家下学上达，所谓上达，就是要“达”到这个“体”。下学上达其实就是“即用见体”的另一种表达方式。
    
    另外，中华文化中的这个“体”与西方所谓创世创人“超验存在”的上帝不同，本体不离现象而独存，道器不二、体用不二，此之谓也。如果道与器、体与用是分裂为二的，即用何以见体？关此，东海大良知学阐之已透，兹不详论。
    
    六、关于新儒教
    
    陈明一再提到“身心安顿”这个词，并且提出“建立新儒教，以解决身心安顿的问题”的设想，颇为及时，大有见识。
    
    关于身心安顿，东海以为，身心安顿可分为安身和安心两个方面，身体之安，有赖于外物、外境一定的保障，科学和制度至关重要；心灵之安，则非现象界的东西力所能及，只有中华文化特别是儒家所证的道（即良知本心），才足以让人类心灵得到究竟、终极的安顿。
    
    陈明认为，讲身心安顿，“佛教、基督教、甚至道教都比儒学来得有效”，对庸俗化的儒学而言，或许。但儒学发展到理学特别是心学，安心功能已不输于佛道两教，到了东海良知学，更超而越之。
    
    我说过：“佛法是出世法，儒学是入世法，东海大良知学则已将形上与形下、彼岸与此岸、出世与入世完全打成一片、贯通一体。儒学本具一定的宗教精神，大良知学的宗教精神特别浓烈！”（详见《良知论》五篇及《关于轮回》等枭文）。
    
    我说过：“在发现更加适宜人类生活的星球之前，儒者的良知国、佛国就在地球上，致得良知、识得仁性者就是良知佛。从自己做起、以身作则将世人的良知普遍唤醒，从中国开始、把人世间建设成为良知世界、良知佛国、人间净土----大同理想的最高境界，此乃东海的最高追求，也是东海派世世代代的理想和伟业。”（《东海之骂》）
    
    至于基督教，不过蒙味主义的残遗而已，“比儒学来得有效”是假象。虚假的东西是缺乏真实力量的。基督教教义粗陋，上帝虚妄，其宗教精神随着科学的发展早已萎退（撇开宗教性，耶苏精神自有其精彩，但那是另一个层面的问题。）何足以“安”经受过科学常识启蒙的现代人的心？关于神本主义之误，我在《反对神本主义，建设中华文明》及相关枭文中都有透彻的阐说，不赘。
    
    董仲舒有一个著名的哲学命题“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。董仲舒的“天”指主宰的天，“道”则指政治、社会、人生之道，核心是三纲五常。如果“天”为自然的天，“道”指道体、本体，这句话就要反过来说了：“天之大原出于道”。
    
    自然的天貌似不变，其实无时不在变，整个宇宙刹刹在变。但任凭虚空消殒、宇宙坏灭，“道”仍恒在，而且会开出下一期宇宙来，因为它是生生不息、健动不已的。儒家不是宗教而富有宗教精神，最根本的原因在此，东海以为儒家完全可以独立开出一门新的宗教：仁教或良知教，与佛道及基教并行，原因也在此。
    
    良知教树立的是良知信仰，个体最高的理想是良知佛。它可以给个体生命提供“最高级别”的内在安顿。作为一门新宗教，它与西方意义上的宗教性质最大的不同在于，良知教不是神本主义而是人本---仁本主义，只拜良知不拜神，换言之，良知就是最高的神。有儒者倡上天信仰，心外拜天，不知已自外于儒门，滑向了神本。
    
    其次，如作为宗教意义的教团组织，良知教必须与政治作出一定的切割和分离，只求内圣，不涉外王（信徒个人当然可以而且应该参与政治），只能作为儒家的一个分支而存在。
    
    儒家由道统领政统、学统，此后还可以增加一统：教统（宗教之统），皆由道统
    “统帅”。儒家“总部”是不许宗教化的，因为儒家的追求要广大得多，不宜被宗教所局限，我们要开辟的是比人本主义更本质、更高级的人类文明：仁本主义文明！
    
    七、关于文化保守主义
    
    本书简介：“作者在当代中国思想格局中被称为文化保守主义的代表人物之一。”自序开头又说：“从曾国藩、张之洞到熊十力、牟宗三，近代以来认同坚持儒家思想理念的政治家、思想家也一直被视为文化保守主义者。”
    
    说得没错。不论作为学派还是儒者个人，儒家应该也必须有保守的一面：儒家对儒本位、对仁义立场的“保守”，对儒文化的主体性和价值观的坚持，是必须坚定不移的。文化保守主义，永保中华文化之根本、坚守中华民族之精神也。
    
    然复须知，儒家文化本身不是保守主义文化。在文化及政治层面，儒家坚持的是仁义、中庸、时中等原则，面对现实，是保守、改良还是革命，因时因人因地而制宜。这是需要予以明辨和提醒的。
    
    我认为，文化保守主义这个词汇意义含混，易滋误解，不如改称儒家为“保守文化主义”更为恰当，陈明也是在这个意义上“接受”文化保守主义这个概念的。他的文化保守主义其实一点不保守。他说过：
    
    “我理解的文化保守主义是指建立在理性和情感基础上的对本民族文化传统及其现实意义的一种理解和态度。”（陈明《我的看法--答新浪文化频道》）
    
    “作为《原道》的主编，我很看重自由主义学人在读经问题上的立场和言说方式。我一直认为，文化保守主义应该是为了自己民族生命的健康条畅才有所保有所守。因此，它应该把发展自己的传统当做能保能守的前提或条件。与自由主义思想的结合，我觉得是头等重要的。因为这一方面在传统中发展不很充分，而现代社会对它又特别需要。”（同上）
    
    “真正的文化保守主义者，简单讲，应该就是陈寅恪先生说的，“一方面引进外来之学说，一方面不忘本民族之地位”吧。《原道》就追求这一方向。”（同上）
    
    该书作者简介还写道：“在现代性和全球化的语境中，儒家传统的重振必须同时承担两个方面的功能，既要为文化认同的维持提供象征，又要为自由民主的落实创造条件。由前者我们需要坚持传统的内在性、一贯性，由后者我们又需要强调传统面对现实的开放性、发展性。”
    
    传统的内在性一贯性和面对现实的开放性发展性，堪称儒家的四大文化特征，陈明的概括相当到位。内在性一贯性是仁德，属《易经》三原则中的“不易”原则；开放性发展性是义德，属《易经》三原则中的“变易”原则（《易经》三原则为不易、变易、交易）。
    
    儒家文化海纳百川的开放性和与时俱进的发展性，否定了对儒家的保守主义指称。
    
    关于儒家与保守主义，我在《东海指月录》82答杨子时说过：
    
    在不同的语境下或者不同的历史阶段，保守主义这个概念有不同的含义，但它们都有类似的本质：是一种强调既有价值或现状的政治哲学。如果说儒学在政治层面有保守主义倾向或者说是一种保守主义，必须说清楚：这里的保守主义相对不必要的激进而言，不是相对进步和变革而言的。这里的保守主义并不反对进步和变革，只是愿意采取比较稳妥的方式。其实这样的说法也不够准确。在特殊情况下儒家并不反对汤武革命式的相当激进的方式。儒家有“时中”之意，一切根据具体情况而定。儒学既不激进，也不守旧，称之为中庸主义、中道主义比较合适。
    
    八、关于儒家和宪政
    
    《儒家思想与宪政主义》一文论述了宪政精神与儒家礼治思想的相通之处，指出对分权形式的制度安排不能做绝对化的理解，进而从制度的演化生成论出发，提出以宪政主义替代自由主义来实现政治改革在理论和实践上必要性与优越性。
    
    对此东海深为赞同。至于分权制衡，乃是宪政题中应有之义，不可绝对化又不可或缺。儒家只有仁义原则才是绝对的，一切道德规范和制度安排，都必须符合这一原则。对于现代政治而言，“分权形式的制度安排”是必要的，所以它是义而仁的。
    
    文中提到，“有学者认为儒家所谓的礼就是宪法，或者说具有宪法的意义。”云云。
    这么说没错，但不够准确。礼是具体的制度安排，称《春秋》为儒家宪法更切当。
    
    公羊家总结的《春秋》新王说、张三世说（太平世即指向大同理想）、大一统存三统说、天子一爵说、王道通三说（即政治的三重合法性）等“春秋书法”，都是儒家王道政治的基本原则，具有很高的指导性。这些原则经过现代性的阐释，落实为制度，就是礼，就成为王道政治。
    
    宪政是宪法的制度落实和政治实施。一部文明宪法是宪政的必要前提和基础。行宪，首先要制宪，对于中国的现行宪法，没必要全部推倒重来，但其中不少东西已不符合时代和民意的要求，不符合中华文化的道德原则和民主自由等普适价值，有加以修正和升级的必要性和紧迫性。根据“礼以义起”的义理，东海曾在儒友圈中提出关于修宪的建议。
    
    我指出：民主自由平等人权固然是普世价值，仁义礼智信则更具普世性，仁本主义完全涵盖而且可以超越自由主义。作为中华民族未来政治生活的一份宏纲大愿，应以中华文化的代表儒家思想为纲，除了依据某些普世性政治原则体现制度文明，还应该充分体现中华的文化、道德之精神，彰显仁本主义价值观。
    
    我说过，呼吁、推动修宪或者重新制宪，根据仁本原则为中华新宪供献建设性意见，乃是体现儒家的社会关怀、制度关怀和政治立场，体现儒家与自由人士有所不同的文化立场及政治智慧的一种重要方式，这也是当代儒者责无旁岱的责任！
    
    宪政这一维是现代政治文明不可或缺的。该书如是介绍康晓光的现代仁政：
    
    “康晓光现代仁政的理论内容是：1）民本主义的价值取向；2）博施广济的行政原则。3）“禅让”的权力更替规则；4）天下大同的社会理想。他认为这个仁政就是中国的“道统”，而“道统、学统、政统三位一体是中国古代政治的轴心”，所以，“仁政就是儒士共同体专政”，因为“只有儒士共同体才能体认天道”。” （《大陆新儒学略说》）
    
    如果总结无误，康晓光现代仁政的理论就很不“现代”，戓者说“现代”得很不够。我以为儒家现代仁政至少应该包括如下内容：1）民本主义的价值取向；2）宪政法治的制度设置；3）公开公平公正的行政原则。4）定期公开选举的权力更替规则；5）天下大同的社会理想。
    
    另外，仁政是政统而不是道统，仁本才是道统，仁政是道统在政治层面的体现（严格地说，民本才是儒家政统，为了体现民本，故需仁政保障，而仁政又需一定的制度作保障。兹随康说，不详论。）
    
    尾声
    
    作为《原道》的开山者，陈明在相当寂寞和艰难的境况下完成十五年多的坚持而且逐步光大之，不容易，值得广大儒者敬重和铭感。特为《原道》题一联：
    
    人能弘道，道能弘人，尽我之心，尽人之性，致人人尧舜群龙无首；
    物不离心，心不离物，格物致知，开物成务，化物物乾坤一体同仁。
    
    孔子名言：“人能弘道，非道弘人” 王肃注：“才大者道随大，才小者道随小，故不能弘人。”朱熹注：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”（《论语集注》）
    
    东海以为，人与道是互补的，如果人真诚地去“弘道”而不是消极地等待“道”来“弘”，道对人是有促进廓大作用的。孔子如是说，强调了人对道的主观能动性，其实人在弘道的时候也在为道所弘，被逐步弘成君子、贤人乃至圣人。人弘道的过程就是道弘人的过程。
    
    在本质上，人人皆可为尧舜，人人皆是良知佛。因为人的生命体乃是道体最先进、最美好的呈现，天道人性原一体，究极而言，人类生命包括色身与识心，都是“道”的作用和显化，都是“道”一步步一点点弘出来的。如果道不能弘人，世界便没有人。同时，人类出现之后，道又得以借助人类生命的主观能动性而不断光大。即用显体，克己复礼，都是对这一“生命本质”的回归和光大。
    
    所以，全面的说法是：人能弘道，道能弘人，弘道弘人，一体两面。这是上联的大意。谨此与陈明、蒋庆、广大儒者及读者共勉吧。
    
    东海老人2009、5、31---6、5于南宁，2010-1-29定稿
    
    注：本文所引陈明之语均见于《文化儒学：思辨与论辩》一书，恕不一一注明，特此说明。该书由四川出版集团、四川人民出版社2009年4月第一版。
    
    首发于《原道》第十六辑
    
    作者惠赐儒家中国网站发表