世界主义当代儒学发展观

作者：郭  沂 

来源：作者授权儒家网发布，载《国际儒学》2024年第2期

[内容提要]当代儒学发展的使命，是通过重建道统观、经典系统和哲学体系来建构原始儒学和宋明理学之后的第三个儒学范式，即当代儒学范式，其宗旨不应该局限于吸收德先生和赛先生，而是应该建构真正具有世界高度和人类关怀的思想学说。道其实就是形成于轴心时代的人类基本价值系统，道统则是建立和传承人类基本价值系统所形成的传统。因此当代儒学应立足于传统儒家的天人统和人天统，求同存异，融会贯通，将各种轴心时代所建立并影响深远的各种价值系统综合创新为一个新的有机整体。儒家经典系统也需要进行相应的调整和扩大，形成以传统儒家五经七典为核心经典、以体现其他轴心文明尤其西方文明道统的核心经典为基本经典的新系统。道哲学试图通过探寻真正的价值本源和真正的道德形上学基础来重建人类价值系统并恢复价值的必然性和神圣性，指出作为物质世界的易界和作为价值世界的藏界是相互独立的，而沟通二者的桥梁是作为灵魂世界的灵界，因而易界、藏界和灵界共同构成了道。

[关键词] 儒学重建 道统 经典系统 道哲学

2001年我经牟钟鉴教授推荐开始参与国际儒联执行机构的工作，2004年当选第三届国际儒学联合会理事并兼任学术委员会副主任，2019年当选第六届国际儒学联合会副会长，所以见证了国际儒联的一个重要发展阶段。

自担任学术委员会副主任以后，按照分工我的主要工作是筹办学术会议，而儒学的当代发展自然是一个重要议题，如2005年10月28－31日在北京友谊宾馆召开的第一次“国际儒学高峰论坛”即以“经济全球化背景下的儒学创新”为主题，与会者包括余敦康、汤一介、庞朴、张立文、成中英、杜维明、牟钟鉴、钱逊、周桂钿、吴光、陈来、郭齐勇、杨国荣、林安梧、龚鹏程、张学智、王中江、颜炳罡等当时在儒学当代发展领域具有代表性的学者。

事实上，进入新世纪以来，我个人的研究重点也在于当代儒学发展。故借此纪念国际儒学联合会成立三十周年之机，我愿意进一步阐述对这个问题的基本看法，以表祝贺，并就教于学界同仁和广大读者。

一、当代儒学发展的实质、宗旨与方向

当代儒学的发展，实质是儒学的当代转型，这是一个综合性工程。在广义上，每一次儒学大变革，都是一次儒学当代转型过程，所以我们可以从历史上汲取一些经验。2004年前后，我曾在多次会议上和多篇论文中提出“第三个儒学范式”和“当代儒学范式”这两个概念，相关论文先后以《略说儒学的现代开展》为题刊于《东方论坛》2005年第1期，以《以“五经七典”代“四书五经”――儒家核心经典系统之重构》为题刊于《中国儒学年鉴（2006）》（《中国儒学年鉴》社2006年版），以《五经七典——儒家核心经典系统之重构》为题连载于《人民政协报》2006年12月18日和2007年1月15日，以《当代儒学范式——一个初步的儒学改革方案》为题刊于《国际儒学研究》第16辑（九州出版社2008年版）。其基本思路是：    

在两千五百年的历史长河中，儒学虽然历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学五种学术形态，高潮迭起，异彩纷呈，但其基本的思想范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学，前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之，先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。当今儒学发展的使命，不仅仅是建构第六种学术形式，更为重要的是建构第三个儒学范式。相对于原始儒学范式和宋明儒学范式，我们可称之为当代儒学范式。

……

当代儒学范式，或者说第三个儒学范式之建构的使命和方向应该是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明尤其西方哲学，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。这将是一项长期的和艰巨的任务。

儒学范式有三大支柱，一是道统论，二是核心经典系统，三是哲学体系。三者的共同转换，意味着儒学范式的转换。其中，道统论是儒学范式的宗旨，核心经典系统是儒学范式的依据，而哲学体系是儒学范式的实际载体。可以说，哲学体系既是核心经典系统的延伸，又是道统论的落实。打个比方，核心经典系统和道统论所提供的是一个平台，而一个个哲学体系就是建筑在这个平台之上的一座座亭台楼阁。也就是说，在这个平台上建构什么样的哲学体系，那是因人而异的。正因如此，不管在儒学发展的第一期还是第二期，都曾出现了众多的哲学体系。这些哲学体系尽管都独具风骚，风格各异，但也都打上了它们所从属的那个时期的烙印。这个烙印便是范式的标记，是其所属于的那个范式的核心经典系统和道统论赋予的。儒学发展的第一期和第二期哲学内在结构的不同，事实上就反映了范式的不同。这就是说，一个儒学范式的道统论与核心经典系统，是这个范式之下各种哲学体系的共同基础和前提。[1]

根据这一思路，二十年来我在当代儒学发展问题上一直在致力于三项工作，一是道统之重建，二是经典系统之重建，三是哲学之重建。    

不过，以2019年为界，我的当代儒学发展观发生了重要转变。如果说此前像牟宗三等前辈学者那样致力于解决儒学如何吸收现代化尤其德先生和赛先生的话，那么此后则转向如何解决人类价值危机。也就是说，前期所解决的主要是中国问题，而近期则试图解决整个世界所面临的问题。在我看来，现代化虽然造就了物质文化的极大丰富和制度文化的显著提升，但不可否认的是，它也带来了一系列的问题和挑战，诸如文明冲突、战争威胁、精神危机、道德危机、能源危机、生态危机、核弹危机、人工智能危机等等，但我以为当今世界所面临的最大危机，是价值危机，其他危机都是由此引起的。

那么，价值危机是如何发生的呢？这不得不首先回答价值及其形成的问题。

学者们对价值的界定千差万别，我的理解是，所谓价值，就是对人的存在最具关切性和重要性的属性。精神是人的存在的最高形式，因而价值只关乎精神，包括信仰价值、道德价值和审美价值三种类型，相应的价值范畴分别为圣、善、美。价值赋予人生以意义和意味。至于被当作基本价值范畴的真为事物的性质，自由、自然是事物存在的状态，民主、公平、正义等乃社会的规则，虽然也都很重要，甚至是价值实现的条件，但其本身皆无关乎精神，因而皆非价值。

人类基本价值系统形成于轴心时代。由中华文明、印度文明、希伯来文明和希腊文明四个轴心文明通过宗教和哲学两种方式所建立的价值系统，成为此后两千多年整个人类的基本价值系统。

人类基本价值系统包含两个层面，一是价值实践论，二是价值本源论。前者是后者的体现和运用，后者是前者的根基和依据。就价值实践论而言，各种价值体系其实大同小异。但就价值本源论而言，却千姿百态。世界上各种宗教都认为价值来自神或崇拜偶像，如中国传统宗教认为价值来自上帝、上天，基督教认为价值来自God等等。在各种宗教看来，价值既然来自具有神圣性的神或崇拜偶像，它自身自然拥有神圣性和必然性，每个人必须遵守。各种哲学则认为，价值来自宇宙之本源、世界之本体，如道家的道、晚年孔子的易、后儒的天、西方哲学的罗格斯和理念等。在各种哲学看来，价值既然来自超越世界，它当然也具有神圣性和必然性。    

然而，近代以来，随着人文主义的兴起、理性的弘扬和科学的发展，传统的世界观、宇宙论以及本体论都面临着极大的挑战，而进化论和宇宙大爆炸理论尤其不可避免地对传统宗教和哲学产生极大的冲击。首当其冲的当然是宗教的价值本源论，这些现代科学理论与基督教的上帝创世说、中国传统宗教所持的“天生烝民”说显然是势不两立的。不仅如此，其对哲学价值本源论的否定也是显而易见的。根据宇宙大爆炸理论，奇点无疑就是宇宙的本源和本体。它只不过是一个原子，是一个物质的存在，其本身是没有价值属性的，当然也不携带价值。如此看来，传统哲学中那些认为价值来自宇宙之本源、世界之本体乃至人性的观点，都难以成立。

可见，进化论、宇宙大爆炸等现代科学理论从根本上撼动了传统宗教和哲学的价值本源论乃至价值的神圣性和必然性，这正是轴心时代形成的人类基本价值系统式微的根源，而人类基本价值体系的失落，致使当今人类在一定程度上重新回到轴心时代之前那种缺乏价值和意义的时代。孔子、苏格拉底、耶稣、释迦摩尼、穆罕默德等巨星的光芒被遮蔽了，人类的精神世界再次黯淡下来，这就是我们目前所看到的社会现实。可见，当今世界所面临的最重大的问题，就是重建人类基本价值系统，这也正是当代儒学发展的根本任务。    

汤因比曾经说过：“罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的。”[2]但是，这位睿智的历史学家却明确地肯定“在漫长的中国历史长河中，中华民族逐步培养出来的世界精神。”[3]的确，作为中国文化主干的儒学从一开始就是世界主义的。那些往圣先贤们考虑问题的立场，从来就不是一时一地，而是天下，即全世界、全人类。当然，由于知识所限，先秦时期的天下主要为华夏和四夷地区，秦汉以后才逐渐扩大到西域和东亚地区。时至今日，我们对世界和人类的了解已经扩大到全球，因此儒家的世界主义也理应作相应的调整。也就是说，当今儒学的发展，不应该局限于吸收西方的德先生和赛先生，而是应该站得更高，应该立足于我们今日所理解的全世界、全人类，来重建人类基本价值系统。这样一来，当代儒学的道统观、经典系统和哲学体系之重建，也应该相应地突破过去的藩篱，使儒学成为一种真正具有世界高度和人类关怀的思想学说。

二、道统与经典系统之重建

道统是儒家核心价值理念的结晶，不同的道统观，往往反映了不同的价值取向。所以，道统观在很大程度上决定了儒学发展的基本方向。作为儒学创始人的孔子就已经提出了明确的道统观。从记录孔子思想的历史文献看，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，再加上孔子本人的传道谱系已大致勾画出来了。其后，孟子、荀子、韩愈乃至朱子等等都提出了自己的道统观。

这些往圣先贤们都是根据时代需要提出各自的道统观的，如先秦儒家主要是为了应对礼坏乐崩的社会现实，而从韩愈到宋明理学则出于回应佛教的挑战。时至今日，儒学乃至整个中华文明所面临的最大挑战来自西方文明，因此当代儒学的道统观也应该做相应的调整。    

我在前期的判断是：大道兴于对天人之际的追究。在古人看来，万物由天所生，而天道实为宇宙之大法，人事之准则，故天、人之间息息相通。正因如此，如欲究天人之际，则既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。这正是往圣先哲究天人之际、探大道之奥的两种基本途径和方式。由此形成了道之两统，我分别称之为天人统和人天统。此道之两统，可追溯到上古的祝、史二职，亦呈现于六经。《易》代表祝的传统，其究天人之际的主要方式为“推天道以明人事”，属于天人道统；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》代表史的传统，其究天人之际的主要方式为“究人事以得天道”，属于人天道统。孔子“学《易》”以前主要继承了《诗》《书》《礼》《乐》之人天道统，晚年“学《易》”后，将重点转向继承和发扬《易》之天人道统。进入战国，儒家开始分化为两系。一系承《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之人天统和孔子早期思想，创自公孙尼子，继之以《性自命出》和《内业》，集成于荀子，而子夏实为其先驱。另一系承《易》之天人道统，融合孔子中晚期之思想，创自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。[4]

面对西方现代文明的挑战，我们建构当代新儒学，不但要接续天人统，也要继承人天统。二统如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可。具体言之，一方面要“受之以荀”，即借助于人天统尤其荀子的民主思想和知识论资源来接受、吸纳西方现代性。另一方面也要“纠之以孟”，即运用孟子所代表的天人统挺立人的主体价值，从而纠正、修复现代化的缺陷，以解决后现代主义所提出的问题。[5]    

不过，近年来，我对道和道统都有了新的感悟。正如孔子所说，“人能弘道,非道弘人”（《论语·卫灵公》），道和道统都是由人来加以弘阔的。如果进一步跳出儒学，就必须承认，其他具有历史持续性的思想学说也各有其道和道统。如果再进而站在人类整体的角度，就会得出结论，道其实就是人类基本价值系统，而道统则是建立和传承人类基本价值系统所形成的传统。当然，每个民族、每个时代、每个学派、甚至每个人对人类基本价值系统的理解不尽相同，形成了形形色色的道论和道统观。据此，中华文明、印度文明、希伯来文明和希腊文明四个轴心文明所建立的价值系统都属于道，传承由其构成的人类基本价值系统所形成的传统皆为道统。

我们知道，唐宋时期的道统观具有强烈的排他性。当时的大儒们虽然在哲学上取法佛道两家，但在价值观上却极力排斥之。如韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。……荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩昌黎全集》卷十一）他不但排斥道家和佛家，而且连儒门之内的荀子、扬雄等派也拒之门外。后来宋明理学家们继承了这种道统观，以致其核心价值仍然为先秦儒家的仁义礼智，因而儒家之道未得弘阔。

然而，时代已经发生了巨变。最早提出轴心时代观念的雅斯贝斯用“两次大呼吸”来描述人类文化的演变过程：“第一次从普罗米修斯时代开始，经过古代文明，通往轴心期以及产生轴心期后果的时期。” “第二次与新普罗米修斯时代即科技时代一起开始，它将通过与古代文明的规划和组织类似的建设，或许会进入崭新的第二个轴心期，达到人类形成的最后过程。”[6]据此，我们正在“进入崭新的第二个轴心期”。第二个轴心期是一种什么文明呢？雅斯贝斯认为，两千多年前的那个轴心期是一个“精神过程”[7]。从他“‘人类之诞生’——起源；‘不朽的精神王国’——目标”[8]的断语看，和第一个轴心期一样，第二个轴心期的实质仍然是一种“精神过程”。我以为，人类基本价值系统的建构，正是第一个轴心期“精神过程”的体现。因而，第二个轴心期的“精神过程”将体现为重建人类基本价值系统。既然是重建，则离不开旧的人类基本价值系统，也就是说新系统仍然需要旧系统作为基本材料。当然，重建的过程并不是将这些材料重新组装，而是一个融会贯通的过程，一个创造发展的过程。    

据此，当代儒学道统的重建，应立足于传统儒家的天人统和人天统，一方面吸收轴心时代儒学以外其他中国学派的价值系统，尤其同样对中国文化影响深远的道家和佛家的价值系统，另一方面吸收其他轴心文明的价值系统，尤其作为数百年来世界优势文明西方文明的价值系统，并在此基础上有所创造，有所发展，从而将各种轴心时代所建立并影响深远的各种价值系统综合创新为一个新的有机整体。

经以载道，道赖经传，经典是道和道统的承载者。因此，作为原始儒学和宋明理学两个儒学范式的主要建立者，孔子和朱子都将建构儒家核心经典系统作为一项基本工作，分别创建了六经系统和四书五经系统，这当然也是他们道统观的反映。

我在前期根据对儒家道统的重新判定，将现存儒学奠基期最重要的经典新编为七：《广论语》《子思子》《公孙尼子》《性自命出》《内业》《孟子》《荀子》，总称“七典”，与五经合称“五经七典”。也就是说，作为两系道统集大成者的孔子之下，《子思子》和《孟子》属天人统，《公孙尼子》《性自命出》《内业》和《荀子》归人天统。笔者试图在六经系统和四书五经系统的基础上，将儒家核心经典系统重构为“五经七典”系统，认为两脉道统，见于“五经”，存于“七典”，比量齐观，庶几可得大道之全矣。[9]    

根据上文对道和道统的重新理解，儒家经典系统也需要进行相应的调整和扩大，吸收体现其他道统的核心经典。新的儒家经典系统可由两部分构成，一是核心经典，即五经七典。二是基本经典，包括体现中华文明中儒学以外其他学派尤其道家和佛家道统的核心经典和体现其他轴心文明尤其西方文明道统的核心经典。也就是说，在新的儒家经典系统中，传统儒家的核心经典仍为核心经典，而体现其他道统的核心经典则成为基本经典。

三、哲学之重建

我的哲学探索之路最能体现我的当代儒学发展观的转变。2019年之前，我的儒家哲学重建工作是围绕着儒学的现代化而展开的，试图通过改造作为儒家哲学顶层设计的形上学来接纳德先生和赛先生。

这还要从上个世纪八十年代的文化热说起。当时学术界主要是围绕着文化史、传统与现代、中学与西学等议题而展开的。与此不同，我对文化现象背后的东西更感兴趣，所以关注的问题是文化现象如何发生。我当时的看法是，文化是人脑功能的外化，而人脑的主要功能是思维。那么思维背后的东西是什么？或者说思维是把什么转化为文化的？那一定是一个客观的、潜在的、自在的世界。因此，文化现象的背后是思维，思维的背后是自在世界。据此，自在世界、思维世界和文化世界三个自上而下的世界得以成立。    

2004年前后，受牟宗三的影响，我在此基础上提出四界哲学论。所谓四界， 即本体界、性体界、心体界和现象界，其中前三个世界构成形上学。[10]2005年，我把其中的本体界改成道体界，并把四界哲学论改称新道论。[11]2007年，据《系辞》“易有太极”说又把道体界改为易体界，并把新道论改称易本论。[12]2008年，再次把易体界改为道体界，随之把易本论改称道论，并在当年的首尔“第22届世界哲学大会”和埃森“第21届德国哲学大会”上把道论英译为Philosophy of Dao。至2010年，更名为道哲学，并以Daoic Philosophy英译之。[13]为了回应道哲学，科隆大学哲学系和Internationales Kolleg Morphomata曾于2011年6月联合召开题为Metaphysical Foundation of Knowledge and Ethics in Chinese and European Philosophy的国际学术研讨会，来自欧洲、亚洲、北美和澳洲13个国家的18位哲学教授出席了会议，会议论文集由德国Wilhelm Fink出版社于2013年出版。

这个阶段道哲学的核心部分有四。其一，道体，解释万物从何而来的问题。其二，性体，解释我们是谁的问题。其三，心体，解释我们能够做什么的问题。其四，人道，解释我们应当怎么做的问题。[14]

2019年以后，我的工作重点转移到人类基本价值系统的重建，这当然是通过重建道哲学来实现的。[15]    

如上所述，近代以来人类基本价值系统式微的根源在于价值本源论的崩溃，因而当今人类基本价值系统重建的关键，是重建价值本源论。正因如此，启蒙运动以后，人本主义尤其理性主义试图重建人类基本价值体系，并把重点放在价值本源论的重建，其中道德形上学基础尤其受到青睐。受理性至上思潮的影响，人们相信理性不但可以解决人与自然的问题，也可以解决人自身的问题，包括道德、精神、信仰之类的问题，相信理性是价值的基础，而康德主张纯粹实践理性为道德形上学的基础就是显例。也有一些哲学家试图从非理性的角度去解决问题，如叔本华认为道德形上学的基础为同情心和意志，牟宗三则认为是良知。不难看出，不管理性主义还是非理性主义，都把道德的形上学基础建立在人自身。然而，人是有限的存在，如果把道德的形上学基础建立在人自身，就无法证成道德的必然性和神圣性。因此，康德最终不得不乞灵于上帝，而牟宗三也只好把良知归结到天，从而回到了前现代那些已经备受质疑的思维方式。这意味着他们重建人类基本价值体系的努力是不成功的。

有鉴于此，道哲学试图通过探寻价值的真正本源以重建人类基本价值体系。基本思路是，作为原始原子的奇点既然是一个物质的存在，其本身不具有价值属性，因而由其爆炸形成的宇宙也不可能具有价值属性。我们生存其间的世界是一个物质世界，它只具有物质属性，而不具有价值属性，这就像奇点是物质性的，不具有价值属性一样。然而，我们又不能否认，我们生存其间的世界确实是存在价值的，那么它来自何方呢？既然宇宙之中本来不存在价值，那么我们只能承认它来自另外一个世界，这就是价值的世界。在这里，我用“藏”来表达价值世界，用“易有太极”的“易”来表达物质世界中作为宇宙本源、世界本体的概念。前者是价值的唯一本源；后者孕育的奇点发生大爆炸形成我们生存其间的宇宙，其自身是不存在任何价值的。作为物质和生命本源的易与作为价值和意义本源的藏本来是两个相互独立的世界。    

让我们先来了解一下物质世界。易犹如一位超级母亲，而太极是她的卵子，由这个卵子而衍生的宇宙则是她的孩子。如同一位母亲可以产生若干个卵子一样，在理论上易也可以产生若干甚至无数个太极，而每一个太极都会衍生为一个宇宙，我们生存其间的宇宙只是其中的一个而已。作为宇宙的本源，易是一个超越的和绝对的存在，堪称易体。鉴于易的物质性，构成易的基本元素可谓之“气”。气有三种基本存在形式，即质、能和理。其中，质就质料而言，能就功能而言，理就理则而言。气还具有两种基本性质，即阴和阳。

在易体，气为元气，是永恒的、自在的和无形的。故这种状态下的气，就是“无极”。元气所含有的质、能和理可分别称为元质、元能和元理。其所具有的阴、阳可称为元阴、元阳。

元气中的元阴、元阳两种力量在相互作用中产生太极，即奇点。“无极而太极”意味着无极化生为太极。太极是宇宙的“原始原子”，其体极小，以至于小到肉眼无法看到，但它毕竟是有形体的，因而是一个有限的存在。存在于太极中的质、能和理可分别谓之太质、太能和太理。存在于太极中的阴阳为太阴、太阳。太极的有限性，决定了它所禀受的太质、太能和太理也是有限的。

太极（奇点）在太阴、太阳的相互作用中发生爆炸，形成宇宙。当太极演化为宇宙万物以后，它自身——具体言之即其所含有的太质、太能、太理便存在于宇宙万物之中了。因而太极便有两个层面，一是作为万物产生者的太极，是为本源太极；二是存在于万物中的太极，是为次生太极。万物各具太极，意味着万物各具质、能和理。万物所拥有的质、能和理，可分别谓之物质、物能和物理。万物所具有的阴阳，也就是一般意义上的阴阳，其情形正如今本《老子》所说，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）。    

易体及其衍生物太极、宇宙、万物构成易界。

虽然“万物负阴而抱阳”，但放在宇宙万物关系的网络中，各自的阴阳又具有相对性。在整个宇宙中，那些自主发光发热的天体为阳，不能自主发光发热的天体为阴；就太阳系而言，太阳为阳，行星为阴；就地球而言，白天为阳，夜晚为阴；如此等等。

所谓物能，就是万物之性。就像太极禀受了有限的无极一样，万物也禀受了有限的太极。由于万物对太极的禀受是千差万别的，所以万物是千差万别的，万物之性也是千差万别的。正如荀子所说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。[16]”（《荀子·王制篇》）据此，万物可分为有气之物（矿物质）、有生之物（植物）、有知之物（动物）和有义之物（人）四类。

能随气异，理因气别，万物以分，是一个基本规律。人所具的太极，当然是最高级、最全备的太极，禽兽次之，草木又其次，至于水火，偏之甚矣。故人、物之性的差别主要表现在三个方面，一曰高低，二曰偏全，三曰通塞。    

人性有三种类型。其一，生理之性，指人的五官百骸的功能。其二，心理之性，指人的大脑和整个神经系统的功能。其三，身理之性。这里的“身理”介于生理和心理之间，为二者交感的状态，故身理之性指这种状态所体现的功能。 这三种类型也是人性的三个层次，其中生理之性为最低层次，心理之性为最高层次，身理之性介于二者之间。

身理之性有三种形式。其一，空无之性。“空无”取佛教性空无我之义，指人性中空无的状态。佛教讲性空，由“色”立论，云：“色即是空,空即是色。”“色”乃气的表现形式，故知其性属气质之性。其二，冲气之性。“冲气”取自《老子》四十二章“万物负阴而抱阳,冲气以为和”之句。《说文》云：“冲，涌摇也。”故“冲气”当指阴阳交融调和之气。冲气之性指人性中真朴、虚静、寂寥的状态。其三，私欲之性。学者们一般把“欲”作为一种情。其已发状态固然为情，但其未发状态，则主要源自生理而非心理。所以在这里我用“私欲之性”指作为“欲”之未发状态的那种性。

在物质世界，宇宙所能衍化出来的最精致、最灵妙、最高超的事物是心，其功能便是心理之性。所谓心，就是大脑以及整个神经系统。它有三种基本功能，或者说三种性，可以分别用“知”“情”“意”三个概念来表达。

其中“知”有三种形式。其一，感知，是对质世界，包括恒质、太质、物质认识的能力，是心对事物质料的感触方式。其二，体知，是对能世界包括恒能、太能、物能认识的能力，是心对事物功能的体会方式。其三，认知，是对理世界包括恒理、太理、物理认识的能力，是心对事物的理则和知识获取的方式。

“情”有两种类型。其一，恻隐之情。“恻隐”取自孟子，用现在的话说，就是同情心。它既然是先天的，那么必为人心本来具有的功能。 其二，六气之情。“六气”取自《左传》昭公二十五年子大叔之语：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”从“生于”二字看，“六气”为“六志”的未发状态，当然是指心的功能而言。所以，在这里我用“六气之性”来指这种功能。    

意是人心的第三种基本功能，兼心之灵明、心之主宰、心之定向、心之状态诸义。

人心不仅拥有心理之性，而且是所有形式的性的呈现者、实现者。作为身体的功能，各种形式的性都是潜在的，只有在心的作用下，它们才得以呈现、实现。因而，人心是人的主体性的真正承载者。

总之，所有形式的人性，皆属气质之性。对于作为物质存在的人而言，所谓义理之性是根本不存在的。

既然人是有意志的，那么由此逆推，产生人的宇宙、太极乃至易体，都应该是有意志的。这种意志，为物质世界的一种功能。《周易》所说的“天地之心”、中国传统宗教中的上帝和天、基督教中的God等等，都是对这种意志的不尽恰当的猜测和描述。其实，祂们都只是物质世界的一种功能，其本身是不具有价值属性的，更不是价值的本源。

问题是，既然藏界和易界是两个相对独立的世界，那么本来存在于藏界的价值又是如何来到易界呢？笔者认为，在藏界和易界之间存在一个特殊的枢纽，这就是灵魂的世界，我称之为灵界。也就是说，灵界是沟通易和藏两个世界之间的桥梁，是沟通价值世界与物质世界、藏界与易界的唯一途径。

这样一来，易界、藏界和灵界共同构成了道。也就是说，道的结构类似于人的大脑。易界和藏界犹如大脑的左右两半球，而灵界则扮演了胼胝体的角色。灵界既不属于易界，也不属于藏界，但可以沟通此二界，就像胼胝体既不属于右脑，也不属于左脑，但可以沟通大脑两半球一样。如下图所示：    

大道构成图

易界、藏界和灵界都是永恒的和自在的，三界所分别拥有的气、价值和灵魂也都是永恒的和自在的。然而，易界所生的太极、宇宙乃至万物却都是有生有灭的，而这些有生有灭的事物正是存在于藏界的价值和存在于灵界的灵魂得以实现的工具。因此，生命本身乃灵魂之工具，灵魂才是真正的自我，而提升灵魂、成就灵魂才是人生的真正意义。那么何以提升灵魂、成就灵魂呢？这又离不开心的作用。心修行灵魂所觉悟和发现的价值，便反过来促使灵魂获得提升和成就。需要特别强调的是，就人而言，灵魂虽然寄寓于生命，但它本来不属于生命，并且在人死后会离开人体，故非人性。

据此，藏才是真正的价值本源，才是真正的道德形上学基础，而包括道德在内的价值由之获得了神圣性和必然性。

综之，大道及其构成可以概括为：道分三界，不生不灭。易生太极，万物之源。藏存价值，立命之本。灵通易、藏，传达福音。

大道的衍化包括两种形式。一是道的自我实现的过程。具体言之，就是易、藏和灵的自我实现过程。易通过生生而实现。易本身就是一个至大的生命体，为一级生命体。由作为太极的奇点爆炸形成的宇宙，是二级生命体。构成宇宙的星系也是一个个生命体，为三级生命体。生存在行星上的生命为四级生命体，因而包括人在内的地球生命皆属四级生命体。每个级别的生命之内还可以划分为若干层次。从宇宙大爆炸到人类的诞生，是一个大生命的成长过程，而易则是孕育这个生命的母体。太极（奇点）像一颗种子，宇宙是这颗种子长成的大树，而宇宙中的无数星系，则是这颗大树的无数枝叶。正是因为这些生命体具有生命的形式，所以才具有意志。至于藏和灵，则是通过这些生命体来实现的。    

二是道的自我发现过程。就像人到了一定的年龄会产生自我意识一样，大道衍化到一定阶段也会自我发现。道的自我发现开始于生命的诞生。到目前为止，就人类可知，道的自我发现大致经历了三个阶段：其一，有生之物（植物）对大自然的反应。其二，有知之物（动物）对大自然的认识。其三，有义之物（人）对价值的觉悟。道的自我发现，或者说不同层次的事物对道的发现，也是其意志的体现。当有义之物的智力发展到一定的程度，即到了轴心时代，那些圣人们的灵魂方能发现价值，并将其传递到人间，从而使人生获得意义，并照亮我们这个万古如长夜的世界。

以上只是道哲学的大致框架，还有待于进一步分析和论证。

当然，道哲学只是笔者对建构当代儒家哲学的思考，其他学者也会根据各自的理解建构其当代儒家哲学体系。

在道统之重建、经典系统之重建和哲学之重建三项工作中，后者最为关键。新的哲学理论不但是道统的落实，而且是对新的经典系统重新诠释的依据。因而，我们应该用新的哲学对核心经典和基本经典进行解释，从而激活经典，就像朱子作《四书章句集注》一样。    

注释：
 
[1] 详见郭沂：《当代儒学范式——一个初步的儒学改革方案》，载《国际儒学研究》第十六辑，九州出版社2008年6月出版。
 
[2] [英]汤因比、[日]池田大作著，荀春生等译：《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1999年版，第278页。
 
[3] [英]汤因比、[日]池田大作著，荀春生等译：《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1999年版，第277页。
 
[4] 详见郭沂：《当代儒学范式——一个初步的儒学改革方案》，载《国际儒学研究》第十六辑，九州出版社2008年6月出版。
 
[5] 详见郭沂：《受之以荀　纠之以孟 ——现代化背景下的儒学重建》，《文史哲》2020年第2期。
 
[6] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》第33页。
 
[7] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》第7页。
 
[8] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》第34页。
 
[9] 详见郭沂：《当代儒学范式——一个初步的儒学改革方案》，载《国际儒学研究》第十六辑，九州出版社2008年6月出版。
 
[10] 郭沂：《新儒学、新新儒学与四界哲学论》，《本体与诠释》第5辑，上海社会科学院出版社2005年版。
 
[11] 郭沂：《新道论提要》，《国际儒学研究》第14辑，九州出版社2006年版。
 
[12] 郭沂：《易本论》，国际儒学联合会与上海师范大学主办“2007国际儒学高峰论坛”论文，2007年11月9－11日。
 
[13] 郭沂：“The Theory of Human Nature in Daoic Philosophy”（《道哲学的人性论》），科隆大学哲学系Philosophical Seminar，2010年12月14日.
 
[14] 郭沂：《道哲学——重建中国哲学的新尝试》，《人民政协报》2011年8月22日；《道哲学概要》，载《开新——当代儒学理论创构》，北京大学出版社2013年1月出版。
 
[15] 郭沂：《价值的本原与实现》， “第六届21世纪人文价值论坛 (The 21st Century Human Values Forum 2019)”，2019年9月5-7日，韩国安东市；《价值的本原与人类的生存》，尼山世界儒学中心、中国人民大学和韩国崔钟贤学术院主办“国际儒学论坛·2019”，2019年11月30日-12月1日，曲阜；《价值本原与人类生存》，中国人民大学控制研究院编：《儒学评论》第十四辑，社会科学文献出版社2021年3月出版，第3-12页。
 
[16] 前三个“有”字义皆为拥有某种属性或能力，故此句中的“有”字亦当作如是解。然如将此句中的“义”理解为仁义、礼义之“义”，则与孟子的性善说无异，这显然不是荀子的真义。观《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以义。故义以分则和”杨倞注曰：“义，谓裁断也。”李涤生曰：“义，理性。”（李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1981年版第181页）。今案，《中庸》曰：“义者，宜也。”在这里，“义”指判断“宜”的能力。荀子又曰：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”（《非相》）“有辨”方可判断“宜”，故“有义”实为“有辨”的另一种表达方式。