“一贯”与“力行”

——孔子“一以贯之”说新解

作者：龙涌霖（中国社会科学院哲学研究所助理研究员）

来源：《中国哲学史》2022年第3期

在现代汉语中，“一贯”有两大含义，一指某种始终不变的状态，二指用某一个道理去贯穿万事万理。当我们回溯该词的源头，即《论语》“一以贯之”说的时候，会看到学者大多是从第二种含义上解释“一贯”的，即争论“一”作为一个贯穿孔子思想体系的概念，究竟是“忠恕”“仁”“中庸”抑或其它？本文无意再往“一”里填进另一个概念，而是彻底调转思路，从以往尚未重视的历史场景来重审“一贯”，即《史记·孔子世家》提示的“厄于陈蔡”故事。试想，如果关于“一贯”的对话确实发生在食不果腹的“厄于陈蔡”途中的话，孔子会教给学生什么样的道理：是抽象的概念演绎，还是与生命场景息息相关的某种精神？以下将指出，“一”就是“一”，不是别指某一概念，它更接近前揭汉语的第一种含义，但指向一种层次更加丰富的行动精神。这种精神上承西周“一德”传统，下启先秦儒家修齐治平、刚健进取的行动之道，对于把握孔子仁学乃至先秦儒学至关重要。

一、从“厄于陈蔡”看“一以贯之”

孔子“一以贯之”说两见于《论语》，与“厄于陈蔡”有关的在《卫灵公》篇。为方便讨论，我们先将重点文献列出来：

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》，下引该书仅注篇名）

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（同上）

绝粮，从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见，曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也，予一以贯之。”（《史记·孔子世家》）

孤立看《卫灵公》“一以贯之”章，很容易将开头解释为：孔子问子贡，你认为我的学识是通过多方学习得来的吗？这样理解，首先的问题在于，这里“识之”在定州简《论语》中写作“志之”，然而“志之”（识之）在先秦习语中一般不是泛指，通常指对某一具体事理的强记，如《国语·晋语四》“十有二年，必获此土，二三子志之”、《鲁语下》“弟子志之，季氏之妇不淫矣”、《礼记·檀弓下》“小子识之，苛政猛于虎也”，等等。因此，如果孔子是在泛指其渊博学识的话，说“识之”就与先秦的用语习惯有些不协调。问题是，如果“之”是指某一具体事理，又指什么呢？

线索即在《孔子世家》“厄于陈蔡”叙事中。可以看到，《世家》将《卫灵公》的“君子固穷”章和“一以贯之”章整合一块了。我们知道这两章在《卫灵公》中本来就是上下紧挨着的。史公如此整合，相信必有所据。而这里，《世家》还补足了一个关键的信息点，即“子贡色作”。子贡当时是很不高兴的。他不高兴，是针对前面孔子对子路的训话而来的：当孔子用“君子固穷”来试图压住子路等一众弟子对于学道而遭穷厄的怨气时，天生商业头脑而显然更信“穷则变通”的子贡听到后，必定是认为老师的话十分迂腐，从而心生不满，脸色难看。顺此来看，孔子转向子贡说的“女以予为多学而识之者与”，就绝非无缘无故在讨论自己的学识渊博，而是带着一种试图宽解子贡、同时也为自己辩解的心态问子贡：你认为我是学了很多知识之后才懂得君子要“固穷”吗？“识之”的“之”指向的，就是“君子固穷”这一具体的道理。明于此，再看子贡“然，非与”的回应就很有意思。你能体会到子贡的回复是带有情绪的，而不像平日里弟子对老师的唯唯诺诺。他实际上是用略带一丝反讽的语气回应了孔子。

现在，有了上述子路的“愠见”、孔子“固穷”的说教、子贡的“色作”、孔子向子贡的辩解以及子贡故意反问的一系列铺垫，我们还会觉得孔子最后不得已说出“非也，予一以贯之”，是在谈自己如何构建思想体系吗？想必不是了。孔子最后说“予一以贯之”，显然与整个“厄于陈蔡”的氛围密切相关。首先在于，“予一以贯之”的“之”应指当时的困境，即君子所要“固”的“穷”，而非什么思想体系。孔子是说：我是用“一”来贯穿，亦即度过、熬过人生的穷厄之境的。这里，无论你用孔子思想的其它重要观念，诸如“仁”“礼”“中庸”等替代“一”，都与“厄于陈蔡”的语境不合。那么，与其另寻某个概念来解释“一”，不如就“一”本身看“一”。实际上，这个“一”是始终如一的“一”，它延续到现代汉语“一贯”的主要含义。始终如一绝非意味着只在始和终两点上如一，而是由始至终的每一点都在保持如一，尤其当处于遭遇巨大阻力的节点上更应如此。在“厄于陈蔡”中，孔子“讲诵弦歌不衰”，表现出的正是对他所奔走呼吁的“道”的始终如一的坚守。对于孔子来说，始终如一也即生死如一，即“守死善道”（《泰伯》）。故君子一生守道，应如直线一般前后一致。“予一以贯之”实际上包含了一个隐喻，即用“一”这条直线来贯穿于君子的生死两点所包含的一生，尤其能如贯穿钱贝一般，贯穿到人生的穷厄之境这些特殊的点中。

这种始终如一意义上的“一贯”并非无源之水，而是来自孔子浸濡其中的西周传统。众所周知，“敬德”是周人的执政纲领。“敬”的一个重要面向，就是要在时间的长度中展开。周人深知上帝授命从来不是一次性的，而是时时监视人间动态，一旦天子有所荒怠便会早坠厥命。他们唯恐大命不终，故强调“敬德”要有始有终，如“民德亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治”（《尚书·君奭》）、“慎始而敬终，终以不困”（《左传·襄公二十五年》引《书》）等说法。这种由于“天监在下”而自始至终保持敬慎恐惧的状态，即所谓“上帝临女，无贰尔心”（《诗经·大明》），也即“一德”。“一德”论甚至可追溯到夏商之际的“惟尹躬及汤，咸有一德”，它就是在“自周有终，相亦惟终”的始终维度中展开的。（《礼记·缁衣》引《尹吉》）早期儒学频引的《诗经·鸤鸠》“淑人君子，其仪一兮；其仪一兮，心如结兮”，同样是“一德”传统的延伸；《缁衣》阐述此诗云“生则不可夺志，死则不可夺名”，仍然是从生死如一的维度来理解“一德”。这是早期儒学对“一”的基本理解，如《荀子·礼论》谓“君子敬始而慎终，终始如一”、《周易·系辞传下》谓“恒以一德”、《淮南子·缪称训》谓“世乱则以身卫义，死之日，行之终也，故君子慎一用之”，等等。尤其在西汉末年，张竦吹捧王莽执政勤勉，说道：“此皆上世之所鲜，禹稷之所难，而公包其终始，一以贯之，可谓备矣！”（《汉书·王莽传》）这里不管张竦的人品和政治意图如何，都能看到他分明是在化用孔子原话，并客观上展示了去古未远的西汉儒学对“一以贯之”的基本理解，即“包其终始”所揭示的长期坚持不懈的精神。

那么，孔子“一贯”说之于西周“一德”传统，只是述而不作吗？或者说，它只是现代汉语“一贯”的意思吗？为此，需考察另一则关于“一以贯之”的对话。

二、从“忠恕”看“一以贯之”

《里仁》载：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

一般认为曾子是孔子晚年弟子，故此则对话应发生于孔子晚年，即晚于“厄于陈蔡”。由于《论语》两处“一以贯之”语义应当一致，顺着前面基于“厄于陈蔡”语境对“一以贯之”所作的解读，则此章“一以贯之”的“一”也应指始终如一。这里，孔子从容主动告诉曾子“吾道一以贯之”，明显是以总结性口吻，于晚年将其一生的历程归结为始终如一的状态。有所不同的是，“厄于陈蔡”时说“一以贯之”，是聚焦于人生道路中的某些节点，而晚年说“一以贯之”，更多关涉到孔子的整个人生道路。

“吾道”不应视为纯粹的观念体系。“道”在《论语》中不离道路之意象，且与人之践行密切相关，如“何莫由斯道也”（《雍也》）、“道之将行也与”（《宪问》）、“三代之所以直道而行”（《卫灵公》）等。儒家又认为，人的行动不能离开礼的规范，故君子行道也意味着行礼。而君子之行道（行礼），细看有两层：一是君子自己行道，以礼约束自己的行动，即守道；二是君子将道推扩出去，乃至使天下民众都进入礼的轨道，达致“天下有道”（《季氏》《泰伯》《微子》）的理想状态，此即“人能弘道”（《卫灵公》）的弘道。守道与弘道是一体的行动，两者缺一不可，且前者是后者的基础。那么儒家之道，就像一条从自己脚下出发（守道）而向广大之域不断延伸（弘道）的动态的道路，即如《中庸》“造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”“辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”的“君子之道”。具体到孔子的“吾道”，就应指他为了“天下有道”的理想而奔走过的人生道路；那么他说“吾道一以贯之”，是指他一生对于道的始终如一的坚守与推行。

现在问题是，曾子进一步用“忠恕”来描述孔子人生道路的始终如一的状态，是在何种角度上进行阐述呢？从朱熹“尽己之谓忠，推己之谓恕”的训释，比较难看出与始终如一之“一”的关联。不妨搁置这个后起之训，稍加考察孔子时代前后的“忠”“恕”观念，再下判断不迟。

从“忠”看起。尽管春秋时“忠”的内涵已十分丰富，但它始终有一个重要含义，即“不二（贰）”，亦即“一”。比如《左传·僖公二十三年》：“子之能仕，父教之忠，古之制也。……父教子贰，何以事君？”如果效忠的对象有两个以上，则不可谓“忠”。因此，以“不二”界定“忠”，首先是就“忠”的对象的唯一上说的。比如《左传·僖公五年》“固雠之保，不忠”，意味忠的对象不能有二。这种对象的唯一即专一。不过“忠”的专一，不是那种只能短时间内注意力集中的专一，如看书时全神贯注的状态；“忠”是长期的专一，它不要求每时每刻都集中注意力于对象，而是在某些特定时刻，通过特定行为维护对象的利益，诸如“将死不忘卫社稷，可不谓忠乎”（《左传·襄公十四年》）、“杀身赎国，忠也”（《国语·晋语四》）等。进而可见，“忠”之所以涵盖“一”，不仅是就对象的唯一说的，而且也就“忠”的专一状态在时间上的长期同一上说的。对象上的唯一、时间上的同一，构成“一”的立体结构。因此，“忠”得以与“信”组合成先秦常见的“忠信”德目。因为忠者长期的始终如一，意味着其行为倾向有长期的可预测性，故又称“信”。如《左传·昭公十六年》子产谓“吾非偷晋而有贰心，将终事之，是以弗与，忠信故也”，正以“忠信”连用表专一状态。因此“忠信”在某种程度上是西周“一德”观的延伸。但“忠信”更突出了对象的唯一，这是“一德”所未清楚表达出的。孔子以“主忠信”（《学而》《颜渊》）教弟子，正顺应当时的“忠信”思潮。那么，曾子以“忠”阐述“一贯”，也应是从“忠”的长期专一之义来进一步界定“一”。这一点在早期儒学中可找到佐证，如郭店简《忠信之道》谓“太久而不渝，忠之至也”，董仲舒《春秋繁露·天道无二》谓“心止于一中者，谓之忠”；又东汉马融作《忠经》总结儒家忠论，仍将“忠”定义为“一其心”（《忠经·天地神明章》）。

结合前述，不难知“忠”的对象就是孔子所念兹在兹的“道”。不过说“忠于道”，与春秋时人常说的“忠于社稷”、“忠于民”等已有很大不同。因为如前述，儒家之道虽然发端于君子自身的执礼，但是又不断向“天下有道”的广阔之域延伸，那么道就不是一个现成的对象，而是存乎未来、需要君子付出极大努力才能实现的理想。因此，说“忠于道”，其实也就是孔子常说的“志于道”（《里仁》《述而》）。作为心灵的重要能力，志的独特在于，其对象的实现并不依赖当下的内心呈现，而在于长期的规划与努力。就是说，志关乎行动。所以我们往往会觉得，要判断一个人能否持志，不在于他说了什么，而是做（行）了什么，即要“听其言而观其行”（《公冶长》）。因此，君子是否真正做到“志于道”，亦即达致“忠于道”的专一状态，关键在于他是否具备巨大的行动力。

“忠恕”之“恕”正可为君子的持志提供动力。通常学界会区分两种“恕”。一是消极意义上的“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）；二是积极向外推扩的“恕”，即《雍也》“己欲立而立人，己欲达而达人”的“近取譬”之方，亦即当你欲立、欲达，那么将心比心，你就必须去立他人、达他人。如果说“忠于道”亦即“志于道”意味着实现更广大民众的福利，那么君子就必然更需要积极推扩意义上的“恕”。早期儒学文献中的“忠恕”组合词，往往就带有明显的向外推扩的意味。如下两例所示：

忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。（《礼记·中庸》）

己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。（《韩诗外传》卷三）

《中庸》此段是子思所引的孔子言论，尤为可信。所谓“所求乎子”“所求乎臣”“所求乎弟”“所求乎朋友”约等于“己欲立”“己欲达”，即你责求你的儿子、臣下、弟弟、朋友对你所当尽的人伦义务。那么，“以事父”“以事君”“以事兄”“先施之”就是指当你如此责求的时候，你同时作为人子、人臣、人弟、人友，应“近取譬”，将同样的人伦义务施于你的父亲、君上、兄长、朋友，相当于“立人”“达人”。因此，《中庸》此段“忠恕”之“恕”就是一种积极的向外推扩，虽说这种推扩尚未超出五伦秩序范围。而《韩诗外传》“忠恕”之“恕”的推扩则不限于五伦，更具明显的博施济众之意味。

基于上述讨论，就可重新理解“一贯”与“忠恕”的关系。这可用箭喻形象说明。也就是说，如果把“志于道”的专一状态（“一贯”）比作一支射出去的箭，那么“忠”的作用就在于确保箭头方向的唯一不变，而“恕”则为这支朝着唯一方向前进的箭提供强大的动力机制。两者是缺一不可的。所以，曾子其实是在用“忠恕”来进一步描述孔子一生始终如一地追求道的行动状态，而不是将某个所谓贯穿孔子思想体系的概念分割为“忠”“恕”。

那么与西周的“一德”观念相比，“忠恕”描述下的“一贯”，就包含了更加丰富的行动精神。不难看出，“一贯”及“忠恕”其实是一种由己及人、自下而上地改造秩序、拨乱反正的社会行动，而行动主体正是春秋以降开始崛起于时代舞台的士人阶层。儒家志在复兴周代德礼秩序于天下，同时他们又秉持“苟无其位，亦不敢作礼乐”（《礼记·中庸》）的原则，因此其弘道行动意味着他们需逐步获得更高权位，实现阶层跃升，并依循修身、齐家、治国、平天下的次第来施展抱负。而对于“一德”传统下的西周各阶层统治者来说，问题不在于阶层的跃升，而是要忠于自己职守所规定的“德”，如所谓“越小大德，小子惟一”（《尚书·酒诰》）、“帅旧德而守终纯固”（《国语·周语上》）。也就是说，“一德”尚未出现“一贯”的那种行动状态，更多是一种小心翼翼、慎始敬终的恪守精神。可见，虽然在对礼的始终如一的执守上，“一贯”与“一德”一脉相承；但是在对礼的弘扬推扩上，“一贯”又闪烁着春秋以降士人阶层所独有的精神气质。

三、“一以贯之”与“力行近仁”

现在，基于上述，我们再来重审“一贯”与“仁”的关系。在沿袭旧思路解释“一以贯之”说的时候，学界多认为这个贯穿孔子思想体系的概念就是“仁”。上述讨论已推翻了这一思路。但这并不意味着“一贯”与“仁”没有关系。相反，它关乎对孔子仁学的把握。以下将指出，“一”不是在概念上等同于“仁”，而是在行动上贴近于“仁”，它对于把握孔子仁学至关重要。

众所周知，孔子一生志在复兴周代德礼秩序于天下。有待强调的是，这也正是其仁学中的核心关切。《论语》“仁”观念虽然复杂，但有一个重要面向，即它是以天下民众福祉为最终关怀的。再看《雍也》所载：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

此章通常被视为孔子论“仁”的核心文本，其理解的关键就在于辨明“圣”“仁”关系。不少学者有见于“圣”的遥不可及的权力义，会认为“圣”并非比“仁”更高阶的德目，而孔子道德哲学的最高范畴仍然是面向所有人的“仁”。这固然有理，但也无法否认，孔子亦说过“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》），这表明“圣”“仁”不可简单分离，何况孔子本人就有成就周公之圣业的现世抱负。那么，即使“圣”不是在道德价值上比“仁”更高，至少两者间仍存在某种递进关系。前面说过，“己欲立而立人，己欲达而达人”是一种积极向外推扩的“恕”。那么推之极致，就必然臻于立天下之人、达天下之人，亦即等于博施济众之“圣”。如此推论可见，“圣”“仁”并非没有交集，“仁”的外延要大于且包含“圣”。关键要看到，“圣”是客观静止且高高在上的目标，能成圣者凤毛麟角；“仁”则始于“己”而通向天下，是一个主体由近及远、不断立人达人的动态过程，它是在我所掌控的，故面向所有人。那么，不一定真要达到博施济众才是“仁”，但仁者必须保持朝此目标而不断推扩的行动姿态。再结合前揭的心志与行动的密切关系来看，仁者就是志在博施济众亦即“志于道”的人，确切而言就是孔子所说的“志士仁人”（《卫灵公》）。

这样的“仁”，就不单是字面意思上的爱人，抑或是个人美德意义上的仁慈，而是一项有待实现的远大抱负。也可以说，“仁”是存乎志士胸中的天下责任感。这种天下责任感可以为天下任一匹夫所具，所以孔子会说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）但话说回来，胸中激起这份天下责任感，你就是孔子心目中的仁者吗？还差远。因为如前述，志关乎行动，有志者需通过长期行动来证明自己，何况仁道至大至难，它需要的是从生至死、终生投入的行动。正如曾子所言：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）

此言深契孔子之旨。曾子视“仁”为“己任”，正是上文所说的天下责任感。而只有以博施济众为导向，“仁”才会有任重道远之感，才显得是“任”。尤其当行动者以底层士庶的身份去一步步跃升、推扩的时候，“仁”作为一项极重之任，至少需要“死而后已”的行动历程，也就需以“弘毅”来锻造君子的行动力。结合前述可见，“弘毅”及“死而后已”的精神，正是“一以贯之”，它是君子“仁以为己任”“死而后已”的行动要求。我们在《论语》中常看到，孔子有种鲜明的轻言而重行的倾向，如所谓“敏于事而慎于言”（《学而》）、“君子欲讷于言，而敏于行”（《里仁》）、“君子耻其言而过其行”（《宪问》），等等。这种倾向，正是由其仁学而导出的行动要求，所谓“刚毅木讷，近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《中庸》引“子曰”）。注意，孔子说“近仁”而非直接说成“仁”，恰好反映出他看重的是仁者能否“死而后已”，亦即能否“一以贯之”。

由此可见，“一贯”与“力行”正是孔子仁学的核心面向，是仁者的特质；“仁”是一个刚气十足的概念。虽然孔子也曾将“仁”简单解释为“爱人”（《颜渊》），但《论语》中的仁者绝无半点仁慈、柔弱、怜悯的情态，相反，散发着一股坚毅、阳刚、进取的气息，诸如“仁者必有勇”（《宪问》）、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《子张》）等论述，哪里带着肤浅的怜人爱人之态呢？回过头看，正是仁道的至大决定了仁道的至难，而仁道的至难又决定了仁者必须“刚毅”“力行”，从而也必须是“一以贯之”的。“一以贯之”的“一”虽然不等同于“仁”，即不是所谓拿“仁”贯穿孔子思想体系，但是，“一”又深契于孔子“仁”观念中非常核心的行动精神。

四、余论：从“一贯”与“力行”看先秦儒学

通过本文的新探讨，最后再来看孔子仁学对于先秦儒学的复杂影响。目前学者大多从爱人之义出发，考察从“仁”到恻隐之心、仁政、仁体诸说的脉络。然而，从“一贯”和“力行”的角度看“仁”对先秦儒学的塑造，同样是一条不可忽略的线索。其中一个明显的现象是先秦儒家看待天道的独特视角。不同于早期巫史传统关注神秘运命的天道学说，先秦儒家开始关心君子能否效法天道运转不已的无穷动力，即“贵其不已”（《礼记·哀公问》）。比如《中庸》中的圣人追效“至诚无息”的天道去建立千秋万世的功名，从而“峻极于天”亦曰“配天”。又如孟子善养“至大至刚”而“塞于天地之间”的“浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），荀子推崇“诚心守仁”“诚心行义”而能“变化代兴”的“天德”（《荀子·不苟》），以及《易传》“天行健，君子以自强不息”等，都有这种刚健进取、“峻极于天”的气象，都是孔子仁学中“一贯”与“力行”精神的强化。

而要恰当把握这种精神气象，不应忽视先秦儒家政治主张的实现方式及其时代条件。孔孟荀均秉持三代以来“地不过百里”的德治传统，冀以此吸引四方来附，一统天下。但这种保守策略在当时各国纷纷变法图强的形势下，明显要逊于依赖郡县、法令、兼并而起的法家方案。因此，在当时列国林立的政治版图中，儒者经常不得不做的就是奔走游说于四方诸侯，如孔子自况：“丘也，东西南北之人也。”（《礼记·檀弓上》）而这，正是先秦儒者真实的生存境况，它对儒者的行动力提出了极大考验。这种考验不仅在四处奔波的体力上，更在于屡吃闭门羹后能否守道的意志力上。此即早期儒门弟子常遇到的意志薄弱难题，比如冉求叫苦道：“非不说子之道，力不足也。”（《雍也》）公孙丑也在困惑：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”（《孟子·尽心上》）由此来看，先秦儒家对于天道的精深论述，就绝非无关时代的形上思辨，而是切中其生存境遇，并欲从天道的运行不息中寻求一股“峻极于天”的无穷动力，作为他们修齐治平、崛起并活跃于时代舞台的精神支撑。故总的来看，孔子“一以贯之”说所蕴含的行动精神，不仅对于理解孔子仁学，更对于理解先秦儒学，都具有十分重要的参考意义。

责任编辑：近复