从“贞”“真”同源异用论儒道天人观的分野

作者：孙广  张俊华

来源：《安徽大学学报》(哲社版) 2024年第1期

摘要：作为儒道两家核心概念的“贞”与“真”，学界历来认为其形音义相近，从字源学上探讨两字之关系和分化，乃是探讨儒道分野的一条可行进路。从字源上看，“真”与“贞”本为一字，皆象投人于鼎以烹之，乃是一种以人肉歆享鬼神的人祭之礼，代表初民“人”完全从属于“天”的天人观，同时又暗含天道为人事服务的意味。二字后来的区别和分化，是儒道天人观差异所致。道家出于史官，延续上古巫史传统，注重“以人合天”，侧重于使用“真”字，其内涵均强调天然，反对人为，正是对人祭仪式中“人”从属于“天”这一精神的继承。儒家继承周公以来的礼乐传统，注重“以天合人”，强调天道为人事服务，其重点在于王道政治。故儒家使用“贞”字，从祭祀占卜之对鬼神的顺从，衍生为下顺乎上的政治秩序之“正”，其阐释重点由“神”转向“人”。“真”“贞”二字虽然源出宗教祭祀，但在儒道两家的运用中均注重于人与社会的合理秩序。二者意义的区分，也代表了中国早期天人观发展的两条典型路径。

关键词： 贞  真  儒家  道家  天人观

作者简介：孙广，中山大学中国语言文学系（珠海）博士后，文学博士；张俊华，山东财经大学艺术学院教授，文学博士。

“真”“贞”二字，学界已普遍认同其形音俱近，如裘锡圭、李家浩就指出：“古代‘贞’‘真’二字形音俱近。”（1）而这两个字在儒道两家的学说中，都是关键性概念，也历来都是研究的重点。因此，二字的联系和分化，实际上可以作为儒道分野的一个重要切入点。近年来，如杨少涵、于雪棠等学者，均试图从字源学上考察“真”字含义及其与道家之“真”的联系（2)，这一研究方法无疑是可取的。但是，一方面这些成果在“真”字之训诂上着墨较少，对“真”之字源意义的挖掘仍留有余地，尤其对“真”“贞”二字的联系和分化几乎未作探讨；另一方面，有学者从“真”字字源上考察儒道分野，全然从宗教方面展开讨论，也与我们通常所理解的儒道思想存在隔膜。因此，对于“真”“贞”二字的联系和分化，以及其在儒道两家学说中所代表的思想内涵，仍有进一步考察的空间。

一、“真”“贞”同源与烹人之祭

关于“贞”字的解释，学界已经基本达成了共识，即认为此字从卜从鼎，在甲骨文及金文之中也经常与“鼎”字混用。然而对于“真”字的解说，迄今仍无达诂。《金文编》著录“真”字字形有四：（伯真甗）、（季真鬲）、（叚簋）、（真盘）。相关字形的分析，以拙见所及，大致有两种比较合理的典型意见：

一是认为“真”字上部为“殄”的古文“”，下部为“贝”。持此说的代表学者为唐兰、朱芳圃。唐兰云：“当是从贝匕声，匕非变匕之匕，实殄字古文之也。”（3）朱芳圃亦认同其说，二人结论，则均以“真”为“珍”之初文。唐、朱二人之说，于形、音俱有根据，然字义则颇有不惬。一则，“真”之与“珍”，其常用义相去悬远，也基本没有混用或借用现象，说“真”为“珍”之初文，缺乏文献或训诂之依据。二则，“贝”与“玉”确可混用以表财物，然“”与“殄”则相去甚远，从“”得声与从“殄”得声，更不容混淆。“珍”字从“”得声，盖亦有取于其稠密之义（4)。而“殄”字训灭、尽，如果改为从“殄”得声，其意义则当与“贱”字相近，而非珍宝、珍贵之义。由此可见，“真”字必非从“殄”得声，“真”与“珍”也必非一字。

二是认为“真”字上部为“颠”的表意字，下部为“贝”和“丁”。持此说的代表学者为董莲池，其言曰：“构形及本义不明。初文下从‘贝’‘丁’，上从颠越之‘颠’的表意字，后‘贝’下‘丁’渐讹为‘丌’，‘贝’‘丌’又讹为‘鼎’。”（5）董莲池所谓“上从颠越之‘颠’的表意字”，盖谓其上部象坠人之形。其所谓下部之“丁”，《字源》原书指为，实无从得见，盖编辑之误，以理推之，当是指字底部之黑点而言。所谓讹为“丌”，又当指而言。裘锡圭云：“字所从的‘丁’，即加注的声符，‘丁’属耕部。……金文‘真’字的‘丌’旁或有或无。”（6）与董莲池之说相似。然谓“丁”为“真”字之声符，则恐不确。“丁”属耕韵，“真”属真韵，二者在韵部上的差异还是比较分明的，高亨《古字通假会典》所列“真”字声系亦无与耕韵相通之例证（7)，二者韵部恐怕不能相通，“真”字当不是以“丁”为声符。且“丁”字甲骨文、金文作诸形，而“丌”字金文作诸形，相去甚远，基本没有彼此讹变的可能。总体来看，此说未免拆分过细，而结论亦称“构形及本义不明”，

虽则如此，前辈学者的论述却提示我们，“真”字上部之字形，应当从“人”字求解。盖无论是唐、朱二氏之“匕”或“”，还是董莲池所谓“颠越之颠”，其字形字义均为倒“人”，均源出于“人”字。且如从唐、朱二氏之说，“殄”字从“”得声，“”字又从“人”得声，其读音之源，亦在于“人”。因此，“真”字上部，无论确释为何，其音义当均源于“人”。

至于“真”字下部，究竟是从“鼎”还是从“贝”，在本文看来，仍当以从“鼎”为是。“鼎”与“贝”虽然字源不同，但在金文中，“鼎”字已大量简化而接近于“贝”，故多有混淆的情况，“贞”字下部即常写作“贝”，是其明证。但反过来说，从“贝”之字，却似乎并无讹变为从“鼎”者。观季真鬲和叚簋“真”字字形，其下从“鼎”甚明，《殷周金文集成》即将“季真鬲”隶写作“季鼑鬲”（8)，是亦以其下部为“鼎”。由是可知，“真”字下部之字，只能是由“鼎”而讹变为“贝”，不可能是由“贝”而讹变为“鼎”，故仍当以从“鼎”之说为是。

陈年福《实用甲骨文字典》云：“从（匕，朼柶，即今之勺子）,（鼎/贞，表食器）声，鼎/贞兼表形，所谓染指而知真味之意。”又注本义曰：“真实，与‘假’相对。”（9)“真”与“鼎”读音相去甚远，按此说法，则“真”必为“贞”之后起字，方可谓从得声。而谓“真”之本义为“真味”，又与“真”之常用义相去甚远。故此说不可从，然其点明“真”字下部从“鼎”则甚是。谷衍奎《汉字源流字典》训“真”字云：“会意兼形声字。甲骨文从鼎，从人，会人就鼎取食美味之意，人也兼表声。金文变成从贝，从倒人，成了人取食鲜贝了。……真，本义指美食，由美食的原质原味，引申指本质、本性。”（10）此说“真”字乃“就鼎取食”之义，与陈年福同，均不可取。然其所谓“从鼎从人”的字形解说，则与本文的上述分析相符。

如本节开篇所述，“贞”“真”二字关联非常密切，可谓形、音、义俱为相近。而“贞”字源于“鼎”字，“真”字亦从“鼎”，可见“鼎”“贞”“真”三字，其关联非常密切。因此，不妨将三字的甲金文字形列如下表：

表1 鼎、贞、真三字甲金文字形对比表（11)

通过此表对比，可以清晰地看到：在一组甲骨文中，“鼎”和“贞”二字均仍是“鼎”的象形，并无疑点。在二组甲骨文中，“鼎”字上部明显多出一符号，且就只是直立的“人”字，并非“匕”或“”或“颠越”之形。在三组金文中，三字上部所从，已变为“丫”形，而与“匕”或“”或“颠越”或“卜”之形相似。在四组金文中，“贞”字上部之横画较平，已全然变为“卜”字，而与“匕”或“”或“颠越”之形不类。

第二组甲骨文尤其值得重视，其字形从人从鼎尤其显白。可以看出，第三组金文中的“丫”形部件很可能就是由第二组甲骨文的“人”字演变而来，而第四组金文中的“卜”字则是“丫”形部件的进一步演变。如是，则“贞”字上部也并非从“卜”，而是由“人”字演变而来。传统“贞”字从卜从鼎之说，可为推翻。综上，“贞”与“真”二字均源出于“鼎”字，当本一字，乃会意兼形声，从鼎从人，人亦表声。至于所会之意，则当是以鼎烹人之事。烹人与烹物，均为“鼎”之本来用途，这也可以解释“鼎”“贞”二字互代的情况。

典籍对烹人之事记载颇多，大多以鼎镬为之，而安阳殷墟出土的盛有经蒸煮人头的青铜甗即其实证。而古代烹人之法，盖有死烹、生烹之别。项羽欲烹刘邦之父时，“为高俎，置太公其上”（《史记·项羽本纪》)，已设为俎案，显然是准备将刘邦之父杀死并肢解后再投入鼎镬之中进行烹煮。此为死烹，当是古之烹刑所常用。而齐愍王烹文挚，则是生烹，《吕氏春秋·仲冬纪·至忠》载：“王大怒不说，将生烹文挚。太子与王后急争之，而不能得，果以鼎生烹文挚。爨之三日三夜，颜色不变。文挚曰：‘诚欲杀我，则胡不覆之，以绝阴阳之气。’王使覆之，文挚乃死。”此则不设俎案，直接将人投入鼎中进行烹煮，以至于三日三夜都不死。明确记载“生烹”者，此事之外，《风俗通义》还有“生烹石乞”（《风俗通义·正失·叶令祠》）一事（12)。此当为特例，观《吕氏春秋》文义有故意折磨之意，故记载之时，尤其强调“生烹”。

而烹人的目的，一为食用，二为刑罚。上古之时曾有食人之俗，早期烹人之事，正为食用。《墨子·节葬下》云：“昔者越之东有輆沐之国者，其长子生，则解而食之，谓之宜弟。”又《墨子·鲁问》云：“楚之南有啖人之国者桥，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。美则以遗其君，君喜则赏其父。”所谓“解而食之”“鲜而食之”（13)，当即分解而烹煮之也，显然是死烹之类。此外，纣烹伯邑考，中山君烹乐羊之子，以及项羽欲烹刘邦之父时，其结果都指向了“羹”，正为烹人以食用之遗。进入三代之后，虽然如殷商时期大量使用人牲，但并无食用的有关记载。如《墨子》所载烹人而食之事，其地均在“越之东”“楚之南”这样极为偏远之地，可见中原地区早已没有这样的风俗。至于《韩非子·二柄》所载“桓公好味，易牙蒸其子首而进之”之类，则显系特例，不足以论中原。如纣烹伯邑考等，均非自己食用，而是致羹于其家人，以示威胁羞辱之意。此尤可见三代之后，烹人之事虽屡见记载，但已无食人之俗，烹人基本为一种刑罚。

随着生产力的发展，“烹人”的食用目的已经几乎消失不见，更为常见的是用于祭祀。黄展岳云：“到了新石器时代，已发明了农业和畜牧业，生活资料有了比较可靠的来源，并开始过定居生活，食人之风才逐渐消失。但古老的食人生活仍保留在人们的憧憬中。这时氏族、部落之间的掠夺战争不断发生，获取财富成为最重要的生活目的，人们又没有可能养活大量的俘虏以供役使，于是，大量俘虏被杀来用作祭祀的牺牲。”（14）早在新石器时期，原本作为“人的食物”的人牲，已经开始“用作祭祀的牺牲”而成为“鬼神的食物”。王平《甲骨文与殷商人祭》中即有“烹煮人牲法”，其言曰：“人祭卜辞中的‘而’即传世文献中的‘胹’字。……例如，《合集》499:‘……狸羌，隻二十五，而二。’‘而二’意谓烹煮了两个人牲用于祭祀。”（15）在传世文献中也可以发现烹人而用于祭祀的蛛丝马迹，如《楚辞·招魂》云：“雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。”此乃以人肉祭祀之证。又《韩非子·二柄》“易牙蒸其子首而进之”，顾广圻即以为“子首”乃“首子”之讹（16)，如是，则此正杀首子而烹煮之事也。而杀首子之事，本有祭祀、献祭之义。如前所引《墨子》之文，其杀首子食用的目的，即是“宜弟”，其食人有向上天祈求后嗣之义。裘锡圭就指出这是杀首子以祭祀，“具有献新祭后的圣餐的性质”（17)。故烹人于鼎以为羹，乃是用于祭祀，所以歆神也。

综上所述，“真”“贞”二字本乃一字，乃会意兼形声字，从鼎，从人，人亦声，其本义指烹人于鼎。而从文字出现之前的新石器时代开始，烹人就已经逐渐由“食用”转为“祭祀”，可见“真”“贞”二字的造字本义，并非食人，而是人祭文化的反映。二字后虽分化，然其意义，仍皆可从祭祀之中得其渊源。《说文》训“贞”为“卜问”，卜问正祭祀之要义；又训“真”为“仙人变形而登天”，虽可谓其受道教影响，但其实仍与祭祀鬼神相关，乃其本义之一隅也。《王力古汉语字典》所列“贞”字字义有三：①占卜、卜问；②正；③坚贞，坚定不移。所列“真”字字义有二：①天性，本性；②的确，确实（18)。“贞”之训正，训坚贞，虽有从“鼎”取义之处，然亦“牺牲玉帛，弗敢加也”（《左传·庄公十年》）之义。“真”之训的确、确实，盖投人于鼎则鼎内充实，故“真”有“充实”义，从“真”之“填”“瑱”均从此而来；其训天性、本性，则祭祀以天为本也。“寘”字从“宀”，“镇”字从“金”，盖正如齐愍王烹文挚而覆之之类，乃烹人于鼎而覆之。“颠”字从“页”从“真”，既表示人首，也表示颠倒之义。然而人首之义，仅一“页”字已足，此加“真”而为“颠”者，疑即专烹人头之事也（19)。至于颠倒之义，则正从投人头于鼎而取义也。

烹人乃先秦人祭方式之一，是人祭活动的典型体现。在人祭活动中，作为祭品的“人”和作为祭祀对象的“天”（20)，构成了这一祭祀活动的两极，而主持祭祀的巫觋则是天人之间沟通的桥梁，故最能体现当时人们普遍的天人观念。在人祭活动中，作为祭品的“人”，其地位是非常低下、卑微的。正如胡厚宣所说：“用作祭祀的人的身份，则绝大多数都是‘完全没有权利，根本不算是人’的奴隶。”（21）在考古发掘中，用于人殉的人骨往往与猪牛等牲畜的骨头混在一起，则人牲基本上等同于牲畜，亦可以得见。但这种卑贱的地位，并不是缘于作为祭品的人本身身份卑贱，因为有一类用作祭品的人，其身份是非常尊贵的。如《墨子》《吕氏春秋》等文献所载商汤求雨之事，先秦焚巫尫以求雨的传统，以及前文所述杀首子等人祭活动（22)。无论是商汤、巫觋还是长子，都是身份尊贵之人，绝不卑贱。然而，当其作为祭品出现在人祭活动当中，就已经失去原本的尊贵身份，而只是“牺牲”而已。如《吕氏春秋·季秋纪·顺民》载商汤求雨时“翦其发，其手”，便是一种自我贬低、将自身塑造为“牺牲”的方式。由此可见，在人祭活动中，作为祭品的人十分卑贱，这与其原本的身份无关，而只是缘于“祭品”的地位。

祭祀是为人事活动提供指导或祈求保佑，可以说其蕴含一种天道为人事服务的思想。然而在此过程中，“人”虽然是举行祭祀的主体，但居于主导地位的始终是“天”，降灾降福的决定权，始终牢牢地把握在“天”的手中。“人”能够通过祭祀获取某种结果，完全建立在“人”服从于“天”的基础上，哪怕上天降祸，也必须无条件接受。因此，当人面对祭祀对象的“天”，总是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》)。而甲骨卜辞中的情感主潮，也集中表现为“强烈的惶惑与惊怖”（23)。所谓“不识不知，顺帝之则”（《诗经·大雅·皇矣》)，正是强调“人”不应胡乱作为，应当一切服从于“天”。综上，以烹人为代表的人祭活动，其中蕴含的朴素天人观具有两个层面的意义：一是天道为人事服务，此为次要；二是人必须顺从上天，此为主要。而作为烹人之祭真实反映的“真”与“贞”字，也充分体现了这一人祭传统下的天人观，并在后世获得进一步发展和分化。

二、“以人合天”的巫史传统：道家对“真”字的使用

上古之时，执掌祭祀之事者，则为巫史。“真”“贞”二字所体现的烹人以祭祀的活动，也正是由巫史主导。因此，“真”“贞”二字所体现的初民的“人”完全从属于“天”的天人观，在巫史的身上也体现得最为明显。道家源出史官，可谓正是继承这一巫史传统而来的学派。班固云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。”（《汉书·艺文志》）这与《史记·老子韩非列传》所说的老子“周守藏室之史”的身份是相符的。关于“守藏室之史”，司马贞《史记索隐》谓乃“藏书室之史”（24)，盖据《庄子·天道》“征藏史”之说而言，不为无据，故后人皆以为乃“图书馆管理员”之类职务。但这一史官职责的描述并不准确，遂造成我们对道家思想的认识偏差。

首先，从“史”的起源上来说，“史”本是执掌祭祀占卜之人。在先秦文献中，“巫史”“祝史”“卜史”“筮史”常相连用，甲骨文中“史”的大部分职事也与祭祀有关，《左传》《国语》所记载的“史”与卜筮、占梦、阴阳灾变的有关记述等等，无不说明“‘史’最原始的意义，或曰最初的文化职能便是‘巫’。在巫卜文化阶段，‘巫’与‘史’的职能是没有区别的”（25)。从字源上来说，“史”字甲骨文作，从“又”持“中”，对此“中”的解释，历来注家争论不休。本文以为，王国维《释史》所谓“盛筭之器”的说法庶几近是，唯其“‘史’之义不取诸持筭而取诸持”之说不当而已（26)。其实此处正当为持筭，用于计算之筹策也。《说文》云：“筭，长六寸，所以记历数者。”段玉裁引《汉书·律历志》云：“算法用竹，径一分，长六寸，二百七十一枚而成六觚，为一握。”（27）历数之事，乃史官之职掌，筭正是史官所持以记历数者也。至于汉代，史官仍持筭，是可知“史”字之义正为持筭。“巫”字本身就表示蓍占（28),“史”之本义，正与“巫”一样，都是表示用蓍占等数学方法进行占卜，这也可以进一步证明“巫史同源”之说。

其次，从史官职责上来说，先秦史官也主要是“礼官”。在先秦时期，史官一直是祭祀、占卜之类活动的核心角色。礼本祭仪，故后世史官的职责，遂由祭祀、占卜一类，演变为“礼”。钱穆云：“大抵古代学术，只有一个‘礼’。古代学者，只有一个‘史’。”（29）此言深得先秦史官之实，可以从三方面得以确证：其一，从史官的设置上来看，史官的主要职责是“礼”，“书事”仅为其众多职能之一而已。柳诒徵云：“总五史之职，详析其性质，盖有八类：执礼，一也；掌法，二也；授时，三也；典藏，四也；策命，五也；正名，六也；书事，七也；考察，八也。归纳于一则曰礼。”（30）其二，先秦历史上记载的有史官参与的活动，基本上都属“礼”的范畴，而记言记事的比重极小。以《左传》为例，与史官有关的事件上百，其中占卜一类最多，其次是预言、祭祀、策命、盟会、征聘之类，均是“礼”的直接体现。而与记言记事相关者，仅晋太史董狐书“赵盾弑其君”和齐太史书“崔杼弑其君”两事而已（31)。其三，从史官的沿革上来看，自传说时代以至于后汉，史官的主要职责亦在“礼”而不在记言记事。杜佑《通典》卷二十六《太史局令》对先秦两汉史官的职责论述得极为清晰：少皞时为“历正”；颛顼时“司天”“司地”；唐虞时“代序天地”；夏商则掌其“图法”；周则“掌建邦之六典，正岁年以序事，颁告朔于邦国”，又有冯相氏、保章氏“掌天文”；司马谈所掌为“天下计书”；东汉时“太史令掌天时、星历”（32)。凡此数项，皆属于“礼”的范畴，而不在于记言记事。因此，先秦史官所掌，其要并非记言记事，而是掌“礼”。而“礼”之中，尤其以祭祀为重。

最后，从所传老子事迹来说，老子所长亦在于“礼”，而非图书文字或历史记载。《史记·老子韩非列传》载：“孔子适周，将问礼于老子。”《礼记·曾子问》中孔子答曾子问丧礼，亦屡言“吾从老聃助葬”“吾闻诸老聃”。孔子转益多师，学乐于郯子，学琴于师襄，皆是当时最善此道之人。其问礼于老子，亦可见老子所长正在于“礼”，且尤其是丧礼。

综上可知，道家确可谓是出自“史官”，但此所谓“史”，并非记载、总结、反思的“历史”，而是源出巫卜，重在祭祀丧礼的“巫史”。巫史本职，即为祭祀占卜之类，乃是初民奉祀鬼神、揣摩天意的典型代表。道家出自巫史，初民“人”完全从属于“天”的天人观，也通过巫史这一大传统，传承给了道家。道家的“道物关系”正基于此。而道家之“真”所体现的天人观，也明显地继承了这一特点。

“真”几乎可以看作道家所特有的一个概念，在道家尤其是庄子思想中举足轻重。而在道家文献中的“真”字，确乎有表达近似于真实、不假之义的地方，例如《老子·二十一章》“其精甚真”，《庄子·天道》“仁义真人之性也”，《庄子·田子方》“夫魏真为我累耳”等，其与现代“真”的用法均基本一致。但这只是少数情况，更多的时候，道家所用之“真”字，均指向一种本然、天然的状态。

《老子》用“真”字只有三处，其中第四十一章云：“质真若渝，大方无隅。”刘师培、蒋锡昌等皆以为此处当为“质惪若渝”之讹，然正如张松如所说：“‘质真’对‘大白’，文谊甚明，不必看作‘形近而误’也。”（33）且据刘笑敢《老子古今》所列王弼本、傅弈本、竹简本三种版本，此处“真”字亦无作“惪”者（34)。故此处确当为“质真若渝”，乃《老子》本文无疑。此处“真”字意义，显然与“渝”相反。《尔雅·释言》云：“渝，变也。”《左传》言违背盟约则谓之“渝盟”，如《左传·桓公元年》“渝盟无享国”，注云：“渝，变也。”（35）如此，则与“渝”对言的“真”，乃是不变之义。而《说文》谓“渝，变污也”，则“渝”还有“污”义，张松如亦谓“质真”与“大白”对言，是“真”还有纯洁之义。因此，在《老子》的文本中，“真”字固有不变、纯洁之义，显然是指一种本源、本然的状态。老子虽用“真”字极少，但表达这种本源、本然意义的，还有“素”“朴”“婴儿”等，实为老子思想关键节点之一。

庄子是道家学者中使用“真”字最多的，其“真宰”“真人”“真君”“真性”等概念，更是人所周知。其所谓“真”，基本上是本源、本然之意，《庄子·天道》所谓“极物之真，能守其本”，“真”与“本”对言，最能得见此义。而此所谓“本”，对应的正是“天”，故曰：

古之真人，以天待之，不以人入天。（《庄子·徐无鬼》)

真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《庄子·渔父》)

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。（《庄子·天下》)

此所谓“受于天”“以天待之”“以天为宗”，可谓正点出了庄子用“真”的根本意义，那就是“以人合天”，而不是“以人入天”。因此，《庄子》中与“真”相对的，均指向人为，如：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《庄子·齐物论》)

是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《庄子·大宗师》)

而已反其真，而我犹为人猗！(《庄子·大宗师》)

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。（《庄子·马蹄》)

《庄子·齐物论》“道恶乎隐而有真伪”中的“真伪”，一般认为乃“真假”之义，然这是典型的误解。此句指向的正是天然和人为的区别，故后文谓“道隐于小成”。“小成”绝非“虚假”，只是“人为”而已，故谓之“伪”，与《荀子·性恶》“习伪故”之“伪”同（36)。故知“真伪”之说，其实正是天然与人为的区别。《庄子·大宗师》“不以心捐道，不以人助天”，也是在说“真人”不容“人为”成分。“而已反其真，而我犹为人”亦是以“真”与“人”对待而言。《庄子·马蹄》中谓“马之真性”，后文与之对言的，也是“烧之，剔之，刻之，雒之”等“人为”的成分。《庄子》中其他的“真”，基本都是此义。

道家之用“真”字，其情况大体如此，均指向“天”，而反对“人为”，《庄子》所谓“以天待之，不以人入天”，正可谓道家用“真”之要义。刘黛、王小超指出，《庄子》之“真”具有两个维度，其一就是在天人关系上以天为“真”，可谓能得其要（37)。老子之时，“天道”的观念已经渐渐取鬼神而代之。初民以“天”为权威指导的天人观，至此遂演变为道家以天道为行动指南的天人观，“真”字亦由此成为天道、天然的代表。道家对“真”字的使用，也始终贯彻着“天”的权威性和不可违背性。荀子论庄子，即谓其“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》)；钱穆论道家，认为是“以个人径自与天合体而不主有群”（38)，可谓正得其要义。于是修道之人，又称为“修真”，正是修行其本然之天道。道家之天人观，仍然延续了初民奉祀鬼神的精神，强调“以人合天”，突出人的生活应当完全顺从天道规律，不应妄自作为，故道家始终将“无为”作为核心的理念。至于后世，信奉阴阳五行及鬼神的宗教兴起，乃又以此代表天道之“真”，而演变为神仙之称矣。

三、“以天合人”的礼乐传统：儒家对“贞”字的使用

关于儒家的起源，近代以来发生了一次极为重要的论争。先是章太炎著《原儒》，提出儒本术士的说法。后胡适作《说儒》，提出“儒是殷民族的教士，他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观”，“他们的职业还是治丧，相礼，教学”（39)。随后，冯友兰、郭沫若、钱穆等学者都对这一说法予以了回应（40)。此说之所以引起如此大的反响，从学术史的角度来说，就是因为这涉及儒家的起源和定性问题——传统的观点都认为儒家继承的是“周文”，此说则提出儒家继承的是“殷礼”。

本文并不完全否认胡适的说法，“儒”作为一种职业，确实有治丧、相礼、教学之事，孔子也是殷商遗民，故儒家的确在很多方面都继承了殷商文化。然而，“周因于殷礼”（《论语·为政》)，这事实上也是整个周代的特征，非止儒家一派而已，只不过儒家这一特点较为突出罢了。儒家思想宗旨仍然是以“周文”为主。杨向奎云：“没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源。”又云：“‘道’也就是宗周的礼乐文明，以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”（41）此言切实点出了先秦儒家最为根本的渊源——以周公为代表的周代礼乐传统。

礼乐传统下的天人观，从商纣王与周武王对“天命”的不同看法就体现得淋漓尽致：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“天子！天既讫我殷命，格人、元龟罔敢知吉，非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威，大命不挚？今王其如台？’”王曰：“呜呼！我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》)

天矜于民，民之所欲，天必从之！(《尚书·泰誓》)

纣王在面临危机时，仍然以“天命”自恃，认为天命在我，西伯侯最终不可能战胜自己。这种将人事变迁完全交付给上天的行为，正是殷人迷信天命鬼神的集中反映。而武王伐商，则强调“民之所欲，天必从之”，坚决以民为核心，而“天”已不再是绝对的唯一的权威。当然，《尚书》中的记载，不可直接据为实录，但《尚书》确实形成于西周时期，则是毋庸置疑，即便不是纣王与武王的实际言论，也代表了周人普遍信奉的一种全新的天人观——敬天保民。

周人敬天的态度，在《周礼》《仪礼》《礼记》等书中记载的祭祀内容中体现得最为突出，如柴、禘之类，乃为事天而设，尤为庄重盛大。然而，周人即便是敬天，也并非对“天”全然信奉。白寿彝《中国通史》云：“周人一方面怀疑天，另方面又在敬天，这在表面上似乎是一个矛盾。其实，从周初的一些记载中不难看出，凡是尊崇天的话，都是对着商族及其旧属方国部落说的，而怀疑天的话，则是向周人自己讲的。由此可见，周人的敬天思想，只是一种策略，这和禁止周人酗酒而放纵殷饮酒一样，是一种具有政治目的的统治措施。”（42）此言虽未免过度，但至少如孔子所说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》)“周文”虽有“敬天”的内容，但其重点仍然是在“保民”。正如王国维所说：“周之制度典礼，乃道德之器械，而‘尊尊’‘亲亲’‘贤贤’‘男女有别’四者之结体也，此之谓‘民彝’。”（43）周公制礼作乐，其要义在乎“民彝”，重点在于“民”，也就是“人”。

要而言之，礼乐传统下的天人观，正如《泰誓》所说：“民之所欲，天必从之。”其乃是一种“以天合人”的天人观。在这种天人观下，“人”所代表的人间秩序、王道政治才是重点和目的，“天”则是为此提供合法性和促进功能的基础和手段。这一点为以孔孟荀为代表的儒家所继承，孔子云：“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）又云：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孟子甚至说：“牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）孔子不言性与天道，荀子甚至提出要“制天命而用之”（《荀子·天论》)。凡此之类，尤为儒家继承周代礼乐传统之典型特征。而这一传统，正与“真”“贞”二字所体现的初民的天人观所具有的天道为人事服务的意涵相互呼应，这从儒家对“贞”字的使用上也能找到证据。

《周易》作为一部卜筮之书，使用“贞”字的数量最多。《尚书·禹贡》“厥赋贞”，孔颖达《正义》曰：“《周易·彖》《象》皆以‘贞’为‘正’也。”（44）是可知以“贞”为“正”，确为《周易》用“贞”之核心要义。李笑野指出，学界对《周易》之“贞”有两种解读，一以“贞”为“正”，一以“贞”为卜（45)。如前所述，“贞”本祭祀，略作引申即有占卜之义，而《周易》本身又是卜筮之书，其中的“贞”有占卜之义，自是理所当然。然则“贞”何以有“正”义？其实，“贞”的“贞正”之义，除了源于“鼎”字之外，亦从祭祀而来。《荀子》有两处用“贞”的典型：

夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。（《荀子·臣道》)

鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出，以语子贡曰：“乡者君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝，之谓贞也。”（《荀子·子道》)

此二处的“贞”字，尤其是子贡之言，虽遭到了孔子的批判，但“贞”“孝”对言，却足以代表当时对“贞”最为普遍的认识，即臣子顺从君父，基本上可训为“顺”。祭祀之“贞”，本就含有人顺从上天之义，由此而引为君臣关系的表述，乃是一种自然衍生。自儒家的社会秩序观而言，下顺乎上则正，此儒家“隆礼”之要义也。因此，“贞”本祭祀，引申即为“贞卜”义，又经“顺”义为一转折，遂有“贞正”义。此儒家用“贞”字义之源流也。而这一意义的转变，也体现出“贞”字意义的重心由“天”向“人”转移。

在儒家而言，这两层意义正相须以行，并不冲突。“贞”之占卜义更接近祭祀之本，因此，占卜之义，在儒家皆为祭祀之礼。如《周礼》“若国大贞，则奉玉帛以诏号”（《周礼·春官·小宗伯》)、“季冬，陈玉以贞来岁之媺恶”（《周礼·春官·天府》)、“凡国大贞，卜立君，卜大封”（《周礼·春官·太卜》）等。对儒家而言，祭祀之礼，实乃王道政治之“文”，故荀子明确地说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子·天论》)“贞卜”乃构建王道政治之“文”，而王道政治，尤以人事为主。《乾·文言》曰：“贞者，事之干也。……贞固足以干事。”孔颖达《正义》曰：“贞为事干，于时配冬。冬既收藏，事皆干了也。”（46）此处之“贞”，即为“贞正”之义。“贞正”的主要对象，是“事”而不是“天”。因此，“贞”字的占卜义和“贞正”义，正如《左传·桓公十一年》所载斗廉之言曰：“卜以决疑，不疑何卜？”占卜只是手段，事之“贞正”才是目的。

如上所述，儒家之用“贞”字，正如《荀子》“非以为得求也，以文之也”所体现，其要旨在于天道为人事服务，这正是儒家继承自宗周礼乐传统的“以天合人”的天人观。在此基本理念的指导之下，孔子之“释礼归仁”（李泽厚语）、孟子之“性善仁政”、荀子之“隆礼重法”等等，均是延续礼乐传统，其目的是要构建人间的王道政治。儒家自为经世觉民而生，这是儒家的根本性特征，虽有其宗教性渊源，但绝不可以此来衡论儒家宗旨。

四、结 语

综上所述，“真”“贞”二字本为一字，均源于上古烹人之祭祀，是初民人完全从属于天的天人观的集中体现。而在后世儒道二家的不同应用中，由于天人观传统不同，其意义侧重也完全不同。道家用“真”字侧重于“天”，儒家用“贞”字则侧重于“人”，故后世分化为二，并分别在两家学说之中成为举足轻重的概念范畴。而无论道家还是儒家，其核心旨趣均在于安顿人生，构建合理的社会秩序等，并不在于追求某种宗教意义上的永生或来世。如从宗教方面来追溯其思想渊源，从文明起源的角度来说有一定的合理性，但用于分析先秦儒道思想，便值得商榷。

近代以来，西方宗教观念传入中国，于是以西方宗教观念来对传统儒家进行“格义”，成为一时新风。康有为表彰儒教，胡适作《说儒》，辜鸿铭提出“良民宗教”等，均在民国时期影响甚广。后牟宗三、唐君毅等也尝试过将儒家学说改造成宗教，在港台地区造成一时之风。今李申等学者大力提倡“儒教”，又在大陆学界独树一帜。此类“儒教”风潮，绵延已有百年。然而，凡此诸提倡“儒教”的学者，其根本要义，均是要在政治与学术分离的时代背景下，尽量避免儒学成为“先王之陈迹”，于是试图以宗教的形式，发挥儒家学术“淑世”的功能，以对社会产生积极的影响。若真于宗教方面塑孔孟为土偶，等礼乐于科仪，将儒家论证为追求“出世法”的学说，则不啻南辕北辙。

注释
 
（1）裘锡圭、李家浩：《曾侯乙墓竹简释文与考释》，湖北省博物馆编：《曾侯乙墓》，北京：文物出版社，1989年，第512页。
 
（2）参见杨少涵《十三经无“真”字——儒道分野的一个字源学证据》,《哲学动态》2021年第8期；于雪棠：《词源学视角下“真”“真人”“真知”意蕴发微》,《清华大学学报》2022年第1期。
 
（3）李圃主编：《古文字诂林》第7册，上海：上海教育出版社，2004年，第445页。
 
(4)“”与“鬒”通，除读音相近之外，“”与“髟”意义相近，也是重要原因。
 
（5）李学勤主编：《字源》，天津：天津古籍出版社，2012年，第723页。
 
（6）裘锡圭、李家浩：《曾侯乙墓竹简释文与考释》，湖北省博物馆编：《曾侯乙墓》，第512页。
 
（7）高亨：《古字通假会典》，济南：齐鲁书社，1989年，第89～93页。
 
(8)《殷周金文集成》第3册，中国社会科学院考古研究所编，北京：中华书局，1989年，第23页。
 
（9）陈年福编著：《实用甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，2019年，第425页。
 
（10）谷衍奎编：《汉字源流字典》，北京：华夏出版社，2003年，第535页。
 
(11)“真”字甲骨文取自陈年福编著《实用甲骨文字典》第425页；其余字形均取自李圃主编《古文字诂林》，分见第3册第726～727页（贞），第6册第577～579页（鼎），第7册第442页（真）。
 
（12）按，石乞之死，《左传》《史记》均只记载为“烹”，唯此处记载为“生烹”。
 
(13)“鲜”一般理解为“解”字之讹。但如作“鲜”字，亦可通。《尚书·皋陶谟》有“鲜食”，枚《传》云：“鸟兽新杀曰鲜。”（程水金：《尚书释读》，北京：人民文学出版社，2020年，第124页。）则“鲜而食之”，犹如“杀而食之”。
 
（14）黄展岳：《古代人牲人殉通论》，北京：文物出版社，2004年，第3页。
 
（15）王平、顾彬：《甲骨文与殷商人祭》，郑州：大象出版社，2007年，第118页。
 
（16）顾广圻曰：“《藏》本、今本‘子首’作‘首子’。案作‘首子’为是，《汉书·元后传》有‘首子’可证。《十过篇》及《难一篇》同。”见王先慎《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第42页。
 
（17）裘锡圭：《杀首子解》,《中国文化》1994年第9期。
 
（18）王力主编：《王力古汉语字典》，北京：中华书局，2000年，第1320页、785页。
 
（19）殷墟蒸煮人头的青铜甗，即专烹人头之实证。又《太平御览》引刘向《列士传》佚文载干将、莫耶之子赤鼻，即自刎后将头颅奉给晋君以镬煮之（即鲁迅《铸剑》所本），也是专烹人头。《韩非子·二柄》“易牙蒸其子首”，虽顾广圻说此为“首子”之讹，而王先慎认为就是“子首”。如为“子首”，则是专烹首级矣。
 
（20）相关殷商史研究成果认为，殷商时期的祭祀对象大致可分为祖先神（先公先妣之类）、自然神（山川河岳之类）、天神（帝、天之类），而祭祀对象尤以祖先神为主。总的来看，这些神都可以作威作福，实际上都属于“上帝之天”或“主宰之天”的范畴，故本文不作区分。
 
（21）胡厚宣：《中国奴隶社会的人殉和人祭（下篇）》,《文物》1974年第8期。
 
（22）按，学界普遍认为商汤本身就是“大巫”，是上古时期“巫君合一”现象的反映。如此，则商汤求雨之事，或可直接归于“焚巫尫”传统之中。
 
（23）程水金：《中国早期文化意识的嬗变：先秦散文发展线索探寻》第一卷，武汉：武汉大学出版社，2003年，第59页。
 
（24）司马迁：《史记·老子韩非列传》，北京：中华书局，1982年，第2140页。
 
（25）程水金：《中国早期文化意识的嬗变：先秦散文发展线索探寻》第一卷，第192页。
 
（26）王国维：《观堂集林》卷6，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》卷8，杭州：浙江教育出版社，2009年，第171～174页。
 
（27）段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第200页。
 
（28）参见马明宗《释“巫”》,《儒藏论坛》第15辑，北京：光明日报出版社，2021年，第101～106页。
 
（29）钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第94页。
 
（30）柳诒徵：《国史要义》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第6页。
 
（31）按，此处所论仅限于历史事件，即有史官人物参与的、有明确历史场景的有关记载，不包括如“左史记言，右史记事”等泛论之辞。
 
（32）杜佑：《通典》，北京：中华书局，2016年，第732页。
 
（33）高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第24页。
 
（34）刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第1413页。
 
（35）杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第82页。
 
（36）按，“为”字甲骨文从爪象，乃牵象劳作之义，其本义为劳作、行为。加“人”部而为“伪”字，无从见得虚假之义，实际正是强调“人”之行为，是“人为”乃“伪”之本义也。
 
（37）刘黛、王小超：《〈庄子〉言“真”的两个维度》,《中国哲学史》2014年第1期。
 
（38）钱穆：《国史大纲》，第352页。
 
（39）胡适：《说儒》,《胡适全集》第4卷，郑大华整理，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1页、39页。
 
（40）相关讨论及回应，可参看尤小立《胡适之〈说儒〉内外：学术史和思想史的研究》，北京：北京大学出版社，2018年，第516～564页。
 
（41）杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第136页、279页。
 
（42）白寿彝主编：《中国通史（第三卷）：上古时代》，上海：上海人民出版社，2004年，第336页。
 
（43）王国维：《观堂集林》卷10，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》卷八，第318页。
 
（44）孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年，第310页。
 
（45）李笑野：《〈周易〉之“贞”辩说》,《哲学研究》2013年第11期。
 
（46）王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），第25页、26页。