作为伦理宗教的“儒教”

——以加地伸行的生命伦理思想为中心

作者：葛诗嫣（日本爱知大学；首都师范大学历史学院）

来源：《国际儒学》2023年第3期

摘要：儒学在日本往往被称为“儒教”。对于为什么是“儒教”，加地伸行从生命伦理的角度对其进行宗教的定位，认为宗教的本质是生死观，即论述死亡及死后的世界。东北亚人乐于现世，畏惧死亡，从而产生了具有宗教性质的思想体系，即“儒教”。儒教的宗教性与在此之上的儒教的道德性，以及两者结合的孝，这三者共同构成了儒教作为宗教的内在结构。随着儒教的发展，表面的礼教性与最初的宗教性分离，使儒教成为一种“沉默的宗教”。在这样的内在逻辑下，儒教的伦理体现出其连续性、共生性和现实性的特点，并使作为“伦理宗教”的儒教在具体的道德要求、理性转向与教化功用上彰显出“人间性”。儒教对于人的关心与肯定指引着人们不畏苦难、积极入世，发挥着人间关怀的作用。正因为如此，儒教在现代社会中仍将成为人们的精神寄托。

关键词： 儒教  伦理宗教  生命伦理  加地伸行

“儒教”被界定为“宗教”常常充满争议，是一桩“聚讼不决”的“悬案”。在中国宗教思想的语境下，“教”最初被定义为“上所施，下所效也”，(1）主要是指一种自上而下的教化，以伦理规范现世社会中人与人之间的关系，塑造和谐有序的社会，达成儒家政治理想。儒教的教化通过代代相传形成“集体记忆”，深深刻印在中国人的灵魂中，形成一种独特的文化形态。

儒教区别于一般意义的宗教，它的特征是宗教性与伦理性交织在一起，被认为是我国原生性的“伦理宗教”。例如，陈来认为，西周文化经历了从原始宗教、自然宗教到伦理宗教的过程，成为早期儒家的思想基础。可以说，生命伦理思想是“儒教”的底色。（2)

马克斯·韦伯也看到了儒教的“入世理性主义”。正如新教的伦理价值促生了资本主义，儒教同样具有较强的理性观念，即适应此世社会的伦理。由于皇权可以等同于克里斯马观念，并且宇宙秩序和社会秩序一致，儒教影响下的中国人将人生理想投射到通过人文教养而带来的社会地位的提升，并通过政治法则和礼仪规范的约束完成人生实践，从而无条件地顺应现世。（3）在韦伯看来，儒教影响下的中国人既追求信仰，又需要在世界上生存下去，因此儒教表现出较强的伦理性。而在宗教社会学家的视野中，杨庆堃将儒教当作“一种社会政治教化”，通过将伦理体系和对超自然力的崇拜融为一体，使伦理制度在宗教的神圣性与敬畏性的基础上发挥社会作用，（4）即“神道设教”。可见，“儒教”既是伦理的，又是宗教的。

牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅于1958年联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，从儒家思想的精神体现中，看到了儒家的“宗教性的超越情感及宗教精神”与“伦理道德精神”是“合一而不可分”的。中国人在人生道德伦理实践中所拥有的宗教性的超越情感，同时将宗教精神与政治伦理相结合，表现为天人合一的内在超越性和人生道德伦理实践上的“殉道”精神，这为儒教作为宗教提供了“宗教精神”上的理论依据：“在中国，则宗教本不与政治及伦理道德分离，亦非即无宗教。”（5）也就是说，中国的宗教并非独立存在，而表现为与政治、伦理、道德等混为一体的形态。这是中国宗教的特点，也是儒教的独特表现。“中国文化能使天人交贯，一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”（6）所体现出的“贯通性”，正是儒教的伦理性与宗教性合一的表达。

近代儒教问题的提出肇始自天主教来华传教活动对于儒家思想的解读及分歧。利玛窦将儒家（儒教）作为一个教派，同时又看到了儒教“信徒”自认为是为了国家利益的“学术团体”。（7）他们虽然关注国家安定、家庭幸福，通过个人关系的有序实现，即“五伦”所规定的儒家身份与责任进行“宗教实践”，但在信仰层面的表现是模糊的，存在“三教合一”现象。可见，利玛窦的观点反映出了传教士眼中的“儒教”重视伦理，而在宗教的表达上既包容又朦胧，具有明显的功利性与入世性。

由上可见，在肯定儒教是宗教的观点中，多反映出对于世俗伦理的重视。儒教作为宗教的定位虽然暧昧甚至存疑，但这恰恰是入世性较强的东方宗教的独特表达形态。那么，在讨论“儒教”作为宗教之前，有必要回顾学界对于“宗教”的一般界定。

以基督教一神论的角度，将“神”作为宗教的核心的观点，（8）已经随着宗教学的诞生（9）而被比较宗教学追求宗教本质的倾向所取代，“神”在宗教定义中的地位逐渐弱化。例如，麦克斯·缪勒（F.Max Muller）认为宗教是“领悟无限的主观才能”“精神本能”或“潜在机能”；(10）宗教社会学家爱弥尔·涂尔干（Émile Durkheim）认为宗教是“一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”；(11）密尔顿·英格（J. M. Yinger）认为：“宗教可以定义为信仰和实践的体系，根据这种体系，组成某种社会团体的人们与人类生活的最根本难题展开斗争”，(12）日本的宗教学学者岸本英夫认为宗教是“弄清楚人类生活的终极性意义，与人类的问题之终极性解决有关，并且以使人们相信的行为作为中心的文化现象”。（13）可见，诸宗教定义既有对于宗教结构的描述，也包含了起源性、功能性等不同角度的观点，都体现出解释宗教存在方式以概括其本质的倾向。

在这种探寻宗教本质的意义上，加地伸行从“生命论”的角度定位宗教。他认为“最宗教性的、宗教本质是生死观。是论述死亡及死后的世界。这种‘论述死亡及死后的世界’正是宗教的核心，其他的事情，即使与宗教无关也可以起作用”。（14）加地伸行将生死观作为宗教的本质，并把“儒教”作为宗教来定位。而儒教所表现出的宗教性特征，正是以儒教的生死观作为基础，反映于现世伦理的建构与践行之中。

本文论述加地伸行从生死观的角度对于宗教本质的理解，以及生命论基础上的“儒教”观点，进而从生命伦理的角度分析儒教的内在结构及其特质，并概括其本质特征，同时阐述儒教作为“伦理宗教”在实践过程中的“人间性”表达及其“教”的多元意涵。

一、“儒教”的伦理基础：生死观

加地伸行将“死亡”作为宗教的根源与本质。而儒教的宗教性，建构在人对于现世伦理的肯定与对此世生活的迷恋之上。儒教认为现世的生活是快乐的，即“不亦乐乎”，因此不追求“彼岸世界”中的解脱，而是意图建构可靠的生死观，从而坦然面对潜在的死亡将会带来的畏惧。

（一）从生死观到宗教性

一方面，在比较宗教学的立场之上，加地伸行认为“宗教”中最不能剔除的部分就是生死观，即宗教的本质。由于人对死亡有着与生俱来的恐惧，因而追求对于死后世界的解释和寄托。基督教（以及伊斯兰教等西方一神教体系）和佛教等其他宗教构建了死后的世界，为信仰者提供精神寄托，（15）而儒教乐于现世，于是借助魂魄分离与结合的魂灵论与祭祀制度的实施，（16）弱化对死亡的恐惧与焦虑。另一方面，从宗教起源的角度而言，宗教正是产生于应对“畏惧死亡”的情感。在儒教的生死观建构中，对于“死”的观念决定了人的生存方式与生活模式。“一切宗教现象的起源都不仅仅基于认识的原因，而更多基于生活世界实践的需要和人的存在的焦虑，只要人对自己的行为后果和命运际会没有把握，宗教和巫术、ト筮就永远因此需要而存在”。（17）儒教的经世伦理为人提供了基于“终极关切”的价值体系，意识到了死，因而经营此世生活，即无畏而坚韧地“向死而生”。荀子认为“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终”（《荀子·礼论》)。可见，在正视生死的前提之下构建人伦之道，是儒教礼文化的理论基础。以丧礼为基点的儒家礼仪体系既抚慰了人的情感，也满足了儒教对于世俗秩序的要求，体现了儒家文化乃至中国文化对于伦理的关注。

加地伸行认为，儒教通过对生命永恒的确认，来克服人将会死亡的恐惧。“首先，作为战胜死亡的恐怖之物，死后子孙会把游魂（浮游的自己死后的灵魂）叫回来，回到令人怀念的世界。这个招魂再生的祖先祭祀，告诉我们‘精神（灵魂）的永远’的可能性”。（18）在儒教的灵魂观与祭祀思想中，人并非独立的个体，而是家族生命延续过程的一个阶段：此世的生命承载着对先人的责任和对后代的希冀，祖先祭祀使生命流动下去，并且接近于无限。

对于宗教本质的看法，新儒家的“超越性”观点中也有相似之处。对生死观的考量常常被作为不同宗教之间的共通性：“因死乃我的现实世界之不存在，故死恒为形上的宗教的思想之对象”，(19）生死观是任何宗教都赋予解释空间的方面。而中国的“儒者之教”，以“义之绝对的信仰”作为生死观的基础，支持着人们的道德实践行为，表现为“气节之士”，杀身成仁、舍生取义，体现了“超越过个人之现实生命之道”，是中国的“宗教性之超越信仰”的“殉道者”现象。因此，他们肯定了“儒者之教”的信仰层面，也肯定了信仰对于人生行为实践的直接影响与引领作用。

生死观支撑着儒教的宗教性，同时也孕育了一种文化模式的人生观。“在当初像是无路可走的样子，走不下去——生活不下去——的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要”。（20）生死观是儒教的伦理基础，也是儒家人生修养哲学的基点。儒教的生死观展开为丰富的儒家思想体系，进而形成了相应的生命观点，并表现出道德性、哲学性、人伦性等不同面向。

因此，宗教从死亡观的立场上构建出相应的意义系统，同时又为整个人生做出理性解释与价值建构。加地伸行认为，在“儒教”中，关于生死观的宗教性已经“沉默”，(21）而外在“礼教性”则掩盖了最初的宗教渊源并广为人知，并且流传为如今人们所认知的学问形态。

（二）宗教性与道德性

加地伸行将儒教的发展分为四个阶段：原儒时代、儒教创立时代、经学时代和儒教深化时代，并认为儒教在发展过程中由最初的宗教性和礼教性的结合走向了二者的分离。

在原儒时代，“儒”已经出现，承担丧礼、招魂等职能，儒教的宗教性与礼教性也结合在一起，共同为抵御死亡恐惧的“生命论”需求服务。到了儒教创立时代，宗教仪式的“史”与祭祀仪式的“事”分离，使儒教的礼教性与宗教性之间出现了分层：基于生死观的内在“宗教性”落入底层，而从丧礼发展出来的祭祀制度和孝道伦理形成的“礼教性”，则上升到表层。经学时代之后，礼教性跃升为儒教的主要表象，儒教的礼教性与宗教性分离，后儒更为儒教补充了宇宙论和形而上学，最终形成儒教的哲学体系。儒教在产生时所应需而生的宗教性本质则被隐藏起来，成为了“沉默的宗教”。

加地伸行认为，道德观念虽然在很多宗教中普遍存在，但并非宗教最本质的表达：

如果从佛教、基督教的法话和说教中删去道德内容的话，会留下什么呢。留下的是生死观。在佛教中，轮回周转世、三世（过去的世界、现在的世界、未来的世界）的观念、净土往生、即身成佛。在基督数方面，天国、永远的生命、奇迹、最后的审判。是的。最宗教性的、宗教本质是生死观。论述死亡及死后的世界。这种“论述死亡及死后的世界”正是宗教的核心，其他的事情，即使与宗教无关也可以起作用。道德论虽然不从佛教和基督教的立场来论述，但在其他领域如伦理学、社会学、人生论等的立场也可以说，不是宗教的占有物。

不，硬要说的话，佛教、基督教等诸宗教道德都说得太多了。对于信徒，难道不应该说更多的生死观吗？人们最渴望宗教的，就是这个。（22)

可见，道德性不限于儒教，但也不限于宗教。作为一种多元体系，宗教往往具有教化的功能，体现为对于人伦道德的约束。但这并非宗教的本质所在。透过表层的道德性，怀以“生命论”的观念看待儒教体系，将生死观作为儒教的固有本质，才会避免儒教的宗教性继续“沉默”下去。

（三）孝的连接

在儒教生死观的基础上，产生了“孝”的思想。以“孝”为内涵的祭祀行为将过去、现在、未来结合起来，即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》)，本质上都是对抗死亡的潜在威胁。加地伸行认为，死是儒礼的基准。儒教的丧礼是一般人的礼的中心，而丧礼的基准是父母的丧礼。正是在丧礼的礼制基础上，儒教构建了丰富而细致的礼乐文化。（23）因此，相信灵魂的存在是儒教的根源，“重生畏死”的生死观产生了具有宗教性的“孝”，以及实践层面的“礼”，共同规范此世的生命实践。

后人为祖先举行丧礼，人的生命才会延续下去。因此，丧礼具有宗教的功能：“死亡是一个人生命礼仪重要转机的一环，从根本上来说，人对死亡有畏惧的情感，在这种情感启示下产生不死的信仰，宗教即不死信仰的具体化”。（24）在这个意义上，“孝”是确保后代对祖先的祭祀，并非一般意义上的顺从父母，而是生命前后相续的纽带，也是宗教性与礼教性之间的纽带，更是儒教生命论的核心。

在“孝”的连接下，儒教的内在结构呈现为“家庭伦理—社会伦理—政治论”的外向展开模式。虽然儒教的伦理道德和政治思想被更多论及，但宗教性是儒教内在结构的重心所在，而以孝为核心的儒家伦理则是其道德性的具体化。“中国古代最早也最突出的伦理规范应推‘孝’”，(25）这种“孝”是宗教意义上对于伦理的要求。而儒教的生命论逻辑正是在这样的宗教性根源之上展开的。

另外，“孝”是亲缘结构之内的要求，凸显了儒教特有的家族性，并形成了以家族为基准的宗族社会伦理。与此相关的论述将在后文展开。

二、儒教之“教”的逻辑结构

由上可知，儒教的宗教性与道德性在孝的连接下形成了儒教的基本架构。“儒教的宗教性和在此之上的儒教的道德性，以及两者结合的孝，这三者构成了儒教的构造。只是，宗教性和死亡的意识联系在一起，深深地沉入心底，所以人们没有注意到”。（26）在加地伸行看来，宗教性是儒教的底色，表现为表面的礼教性。孝是宗教性与礼教性的连接点，也是其他儒家伦理关系的基准。在儒教中，礼教性表现为道德，通过伦理规范确立人与人之间的具体性的关系，赋予人不同角色，从而在现世的共生中追求幸福。因此，儒教是有关伦理的宗教，外在礼教性的贯彻以生死观所引申出的宗教性为基础。有关“伦理宗教”，陈来认为：“由于周代文化不是从自然宗教走向一神教的伦理宗教，而周礼是从氏族习俗演化出来，礼俗的他律变为礼乐的他律，原生的氏族文化转变为再生的宗族文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间，与西方式的文化发展道路终于分道扬镳。正是由于有这种礼文化的形成与发展作背景，才可能产生出春秋时代的中国哲学的主流。”（27）儒教的伦理功能愈发壮大并成为儒家思想主流，正是人性的彰显，也是人面对死亡潜在的恐惧而不断超越的结果，在儒家丰富的礼文化中得到了印证。这是一种终极关切，也是一种人文关怀。正如梁漱溟所言：“宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。”（28)

在宗教性与道德性和孝的整体结构下，加地伸行特别区分了“道德性的孝”与“宗教性的孝”：

所谓孝，大部分人都理解为孩子对父母绝对服从的道德。但是，那是孝的不充分理解。硬要说的话，是错误的。因为儒教绝对不会说那样的话。正如之前所述，中国人（乃至东北亚的人们）充分地运用五种感官在这个世界上生活着，因为觉得很快乐，所以对死亡感到不安，对于这种恐惧的心，儒教教授了死后的慰灵。通过招魂再生，可以再次回到令人怀念的世界。结合这种生死观而产生的观念就是孝。也就是与死亡观念相结合的“宗教性的孝”。这远远超过了一般人所理解的孝，即子女对父母的顺从等“道德性的孝”。

从道德性的孝到宗教性的孝——如果不切换头脑的话，就不能理解儒教。因为这种宗教的孝才是儒教的本质。（29)

在儒教的宗教性与道德性的区分之下，“孝”也具有了二元性。这种多层次的伦理解读也可以从宗教的象征性角度去理解：“以礼文角度而言，有一整套的程序，从礼意角度而言，核心的是对魂魄（鬼神）的信仰，礼文与礼意共同构成象征符号的意义系统，表现出来即儒家的生死观。”（30）宗教可以看作一种象征意义系统，而在加地伸行以生死观作为宗教本质的语境之下，儒教显著的礼教性表达反映出其宗教性根源，即以魂魄理论解读死亡。

在儒教的具体实施过程中，礼仪的举行通过象征的操作和重复，在入世的运作中构建出世的观念，从而形成国人根深蒂固的集体记忆。宗教社会学中，“纪念仪式和身体实践作为至关重要的传授行为”，(31）儒礼的仪式性操演建构了社会记忆，形成了牢固的礼教观念。在宗教现象中，仪式发挥了象征的作用，使信徒在实践的过程中体会并表达信仰。（32）丧礼与祭礼既是纪念性与象征性的，又在亲身操演中得以体会身体行为所带来的相应的观念与信仰，形成共同记忆乃至惯习，是一种“体化实践”，既表达了自发的宗教情感，又将这种礼俗持续地留存在了社会记忆之中。

可见，儒教表层的礼教性通过礼仪制度潜移默化地影响人，这也就是教化的过程。儒教通过家族祭祀将人的生命从有限延长到无限，故而重视教育子孙、规范后代。现世的人要将生命延续的任务交接到后代，因而重视对子孙的培养。因此，儒教之“教”也是对于后代的教育之“教”，通过培育后代来确保自己在死后被祭祀从而回魂。儒教这种应对死亡的方式从原初的宗教性底色中衍生出教养的意味，也为礼教性的产生做出了血缘意义上的铺垫。可见，儒教的宗教性与礼教性都是“教”的多元表达，其宗教性与教育性相辅相成、合而为一，共同完成教化的过程，在实践中贯彻儒教的道德观念。因此，“教”的多重内涵也是“儒教”这一复合体系的特点之一。

三、生命论基础上的儒教伦理特点

在生死观所决定的生命伦理基础之上，伦理宗教是儒教思想的底色，（33）也是儒教的礼教性表现。在加地伸行儒教论的“宗教性—礼教性”内在逻辑结构中，儒教伦理表现出以下特点。

（一）连续性：此世是过去与未来的连接点

在儒教的生死观中，逝去的人仍然以魂的暂时分散状态“活着”。当逝者的后代祭祀时，由于后代与其血脉相连，逝者之魂感应并返回，与魄再次结合。在这样短暂的停留中，先人“复生”，其生命得以延续。因此，儒教“孝”的行为要求使过去的先祖与现在的自己以及未来的子孙联系在了一起，延长了有限的生命。

与其说是子孙，不如说是包含子孙在内的一族进行祖先祭祀，祖先是过去，子孙是未来。在连接过去和未来的中间有现在，现在由现实的父母和子女来表示。父母是将来的祖先，孩子是将来子孙的出发点。所以，孩子对父母的关系也是子孙对祖先的关系。于是，儒教把祭祀祖先、在现实家庭中孩子爱父母、尊敬父母、子孙家族的延续这三者合起来称为“孝”。（34)

儒教的“孝”是一种连续性的确保，让家族中每个个体的存在接续起来，成为无限连接的“永恒”。加地伸行将儒教的这种特性的“孝”称作“生命连续的自觉”：

不可思议的是，我们不是作为个体而是作为一个生命，虽说是现在，但实际上是一直一起生活在过去，今后也会一起生活，这是一种共通命运的生物。而且，过去和未来都包含在现在。儒教是这样说的。也就是说，所谓“孝”，如果翻译成现代语言，就是指“生命的连续自觉”。换句话说，就是“永远的现在的自觉”。在这里，看到“死”之眼一下子逆转为看到“生”之眼。从死的意识逆转到广大的生的意识。这就是儒教的生死观。

这种儒教的生死观与现代生物学的重要概念——利己基因的想法偶然相似。（35)

通过保持自己所继承的祖先基因并延续给后代，儒教“化死为生”，成功化解了人在死亡面前的无能为力。这种思想建构是一种“逆转死亡”的“利己”的模式。因此，儒教祭祀在追思先人、怀念长辈的同时，也包含了对自身生命的认同和对生命连续的向往之情。

传教士利玛窦也看到了儒教的祭祖行为并不是基督教的“祷告”或“祈福”，而是为了活着的人，是一种有关孝的“教训”，(36）即具有教化世人的意义。陈来也肯定了死后灵魂的存在，但他认为祖先的灵魂仍然可以享用祭品，祭祀祖先也具有祈福的性质。“乡、翌所以娱祖先，祭、所以享祖先，这是把人间精神和物质两方面的享受奉献给死去的祖先作为讨好的方式，这显然意味着，祖先在人间的生命结束之后，并没有消逝为无，而是仍然以某种形式（灵魂或其他）存在，他们不仅仍然保持着对人间种种享受的乐趣和能力，而且可以以直接或间接的方式对人世生活发生影响。基于这种信仰，人需向祖先献祭，以求得对人世生活的福佑”。（37）这两种观点都印证了祭祖这种体现出宗教性质的行为具有现世层面的意义。从“生命连续的自觉”的角度来看，儒教的先辈、世人与后人都是连续体的环节之一，魂灵在祭祀时的短暂返回与停留是其理论基础，而教化功能的必要则确保了生命得以延续到未来。现世的人遵循一定的伦理规范，践行儒礼的要求，便会在面对死亡的问题上增强一番信心。

（二）共生性：作为个体的社会属性

加地伸行认为，儒教不存在个人主义，每个人不是孤零零的“个人”，而是家族—宗族社会中的“个体”。儒教中的人们以个体为出发点追求幸福，这样的个体从自己出发，是与身边人之间的关系的总和，在息息相关的联系中彼此共存。同时，人的社会属性被概括为“共生”的表现，即在家庭和家族中意识到自身的存在，完成自身的伦理角色与社会身份，从而实现个体的价值。“比起个人道德，优先道德是家族社会、地域社会中的个体、人际关系中的个体道德。那不是个人的幸福论，而是追求自己和自己所属社会的幸福的社会幸福论”。（38）可见，儒家的个体追求的是家庭、家族乃至地域、国家的幸福，即“修身、齐家、治国、平天下”（39）所概括的进阶次第。

要在儒教的社会之中和谐“共生”并追求幸福，具体的实施方法是通过教育的手段。在儒家思想体系中，教育即向圣人学习：

人生活在被天地包围的世界里，是人、人和人的世界。当然，有人与人之间的规则（礼）。这是被称为圣人的优秀人物所创造的，向圣人学习是儒教的要求。不，不仅仅是礼仪。圣人收集了各种各样优秀的语言，也留下了自己的语言。学习这样的记录、文献，也就是古典，是儒教的要求。换言之，就是学习诗书（《诗经》《书经》等古典）礼乐。

那就是通过学习接触、吸收圣人的优秀的德性、知性、感性。如果从圣人的角度重新说这一学习，就是将人们教化，感化。正是这样接受教化、感化，即接受教育，才是最具人性的，儒教认为，达成人性才是幸福。这不仅限于自己，他们也期待着作为共生的社会性的幸福扩展到家族社会、地域社会。在这一点，与最优先考虑个人幸福的道教与佛教有决定性差异。（40)

通过接受教育，人们被圣人教化、感化，践行儒教的伦理规范，从而将血缘共同体的理想推向地缘共同体，进一步实现社会层面的“共生的幸福论”。“共生性”既是儒教礼教性的完成，又延续了宗教性的人本关怀，帮助人在社会中更好地生存下去。

（三）现世性：“伦理宗教”的表现

“儒教是什么？是沉默的宗教，是共生的幸福论”。（41）加地伸行将儒教的共生性价值概括为追求此世幸福，可见现世性是儒教的又一特征。在生命的连续中，过去由祖先决定，未来待后人完成，人能够决定的只有此世。因此，儒教建构了伦理体系规范人之间的关系，成为入世性较强的“伦理宗教”。正是在加地伸行所论述的“宗教性的孝”中，儒教重孝、亲人、贵民、崇德的特点集中表现为对于家庭及宗族的亲睦、依赖与责任感，在“亲族联带”中走向“积极的、社会性的”“热忱而人道的”价值取向。（42)

儒教对于“现世性”的重视在儒家思想的发展过程中逐渐理性化。从巫术到祭祀，儒教不仅经历了祛魅，而且在礼乐的形成与完善中将人间性推至巅峰。同时，对德行的要求也将儒教包装为“伦理宗教”，并在政治的支持下形成了“礼教”的模式。这也是“儒教”宗教性褪色与道德性凸显的结果，即“教化之教”的功能实现。韦伯所谓的理性与祛魅，在儒教表现为对于现世人伦的观照和对教育的重视。但这种理性并没有完全割裂儒教早期萌生的宗教观念，而是将对死亡的恐惧转化为人之能动性的超越。不仅如此，致力于建构与践行人间的伦理规范与社会制度，在根本上也源自对于现世的热爱与不舍。可见，现世性是儒教的最终落实之处。

四、作为“伦理宗教”的儒教：人间性的凸显

儒教的宗教性沉默于底层，外在表现为“伦理宗教”，在生命连续性、共生性与现世性中彰显出鲜明的人间性特征。在儒教中，人间性（或人文性）表现为依靠人自身的力量，即一种“自律”将外在约束内化，（43）从而在现实中抵抗对于死亡的恐惧。这种人间性的作用不仅是情感的安抚与化解，而且依靠人建构出伦理制度、理性认知、教育体制，是东方思想中的人性彰显。正如加地伸行所言，天地之间最重要的就是人，（44）最能依靠的也是“人道”。而韦伯所强调的儒教的“此世性”，追求现世幸福，正是对人间性的观照，即“理想的理性主义”。（45)

（一）具体化的道德要求

儒教的道德具体地体现为对于人际关系的规范，即关于人之间关系的不同要求。正如“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）在具体伦理关系中的应用，二者之间明确而具体的相对关系是人际关系最基础的表现。在道德要求中，中国人最重视的是家庭道德。“中国人比起抽象的东西更追求具体的东西，所以对家庭道德也不重视一般论。例如，不是以家庭的责任、分寸、协调等为主题，而是追求家庭具体人际关系上的道德。也就是说，父子、母亲和孩子、丈夫和妻子、婆婆和媳妇、哥哥和弟弟、嫡（本妻之子）和庶（本妻以外的女性之子）……诸如此类，论述了各自在人际关系中的道德核心。这里有儒教道德的特色”。（46）这种具体人际关系要求，也可以看作是儒教需要人们根据一定的规范，在家庭中扮演不同的角色才能维持家庭平衡，而人际关系的失序则是儒家所极力避免的。

五伦中，虽然出现了仁、义等，但相对于“五常之仁”是一般性的东西，而“五伦之仁”则是例如“君之仁”即“主君之仁爱”这样个别具体性的东西。也就是说，“五伦”性的道德是人际关系中的。正是这样的人际关系论，对儒教文化圈的人们而言是最关心的事情。这种人际关系论被称为“人事”。也有“与人有关的事情”的意思。（47)

可见，加地伸行将人际关系作为儒教最关心的内容，正是由于多种人际关系的确立构成了整体的人间秩序，从而形成了儒教文化圈。这种具体的人际关系伴随着儒教发展的历程，将儒家道德刻印在每个中国人的灵魂深处。（48)

相对于“超越”“出世”而言，儒教对于“人事”的关注和在具体人际关系上的着力，体现为一种积极入世的态度。梁漱溟认为：“宗教者出世之谓也，方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为客。一正一反常相辅以维系生活而促进文化；生活走一步，文化进一步，而其生活中之问题与其人之情志知识所变现于其文化中之宗教亦进一步。”（49）宗教的发展促进了人类文化的发展，而儒教则在现世伦理中具有更具体、更深入、更切实的表现，从而在世界诸宗教的生态环境中体现出特有的人间性。

（二）理性转向

儒教伦理的人间性源自对理性的肯定。“儒家注重文化教养，以求在道德上超离野蛮状态，强调控制情感、保持仪节风度、注重举止合宜，而排斥巫术，这样一种理性化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果。它是由夏以前的巫文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成”。（50）在儒教文化的演进中，人类不断超越自身的局限性，意识到用理性的武器抵抗对死亡的畏惧和心底的不安，从而变得强大起来，追求现世幸福。

儒教在血缘的延续中追求生命的永恒，这在本质上是诉诸人的力量，而非求助无限意义上的神。

整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和“人间性”，对于它来说，与其说是“超越的”突破，毋宁说是“人文的”转向。（51)

儒教对于宗教超越性的完成并非寻求彼岸世界，而是将个人命运牢牢把握在自己的手中，避免外在的“神”可能会造成的不确定性。因此，这种人文性的选择基于理性自觉，是儒教的内在突破，转向更可靠的人自身。“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》)，儒教为人的能力树立起信心，激励着每一个个体在现世中积极解决问题并超越自身。

（三）教化功用

儒家对于现世的规范，一方面在于人际关系，另一方面是政治需求下的国家教化。加地伸行认为：“儒教是以道德教化人类的立场，所以道德和教育是分不开的。”（52）儒教之“教”既是教育之“教”也是宗教之“教”。在宗教的基础上，这种教育展开为教化人、教化国民的形态。儒教中并未设立至上之神、命运之神，而是以圣人之“教”的教化功能来强大自身，从而面对人生的各种问题。因此，儒教之“教”既是宗教，也包含礼教，是道德教育，也是圣人教化，更是人类的自我教养。

儒教道德的基础是家族性的，人们最初是在家庭中意识到自己的社会性，并追求家庭的幸福。社会道德的基础是家庭道德，正如“宗族称孝焉，乡党称弟焉”（《论语·子路》)，儒教将家庭伦理的模范作为更高级社会单位的价值标准，从而追求“共生幸福”的地域扩张。

另一方面，儒教的道德性也可以由家族推广到社会，通过国家的教育手段来实现，即“建国君民，教学为先”：

为了这种幸福论，儒教从成立之时开始，就把教育作为自己的方法……

如果儒教的宗教性基于东北亚人的感性和深层的死亡意识的话，儒教的道德性通过教育磨练东北亚人的才智，从个人（实际上是个体）的幸福到社会的幸福。这并不仅仅是一种追求自己幸福的态度，而是一种想要和家人、社会一起生活的“共生幸福论”。（53)

这种教化的贯彻随着教育的推行，也将突破政治范畴，自发地改变个人的道德观念，从而在社会中形成一定规模的集体记忆，影响着一代又一代人，（54）最终塑造为独特的中国宗教传统。

五、结语：儒教的人间关怀

涂尔干曾这样评论宗教的发展趋势：“人类在这个地球上自力更生，他只能依靠自己才能决定他自己的命运；像一个人会在历史过程中前进一样，这种观念在日趋稳固。我因此在想他将来是否会失去根基。首先，这一观点会使那些将自己看成超人的人感到不安，尽管如此，如果他成功地使自己确信人类独自能提供他所需要的一切帮助，难道不是因为这一前景有某种让人欣慰之处吗？因为他所渴望的这些资源近在咫尺，举手可得。”（55）可见，即使在有神的宗教中，人们也在依靠自身的力量接近信仰，努力解决现世的苦难，从而坚强地生活下去。而儒教自诞生以来，便在生死观的基础上建构出伦理体系以适应现世，正是通过人自身的力量制礼作乐、教化世人，并不断地追求“共生幸福”。这种“伦理宗教”形态既是世俗的，又是神圣的，二者共存于儒教体系之中。“既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行为上，人必须自己为自己负责，自己负责自己行为的后果，也即自己负责自己的命运”。（56）儒教关心“人”，并且在伦理实践中体现出了人间性的特点。“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》)，儒教正是这样自力更生、自我负责、教化自身的表现形式。

回到本文的问题意识，儒教被认定为宗教的困难之处或许正在于其人间性较强。梁漱溟认为，宗教是“出世之务”“宗教者出世之谓也”。而儒教作为伦理性较强的结构体系，积极投身于世俗生活，追求家族幸福，在现世的超脱方面令人质疑则不足为奇。正如梁漱溟所言，“孔子之宗教”（儒教）的特质在于“凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”。而且“宗教多少必带出世意味，由此倾向总要有许多古怪神秘；而孔子由他的道理非反对这出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思乱想，而一般宗教皆是胡思乱想”。（57）因出世观念而入世，又在积极入世中表达出世，是儒教务实、自主、理性的智慧，也是作为“伦理宗教”而表现出的超越性与人本性相互交织共存的特点。面对死亡威胁应需而生的儒教，一直在此世扮演着人间关怀的角色，既慰藉人心，又鼓励经世，游走于出世和入世的边界。因此，儒教既是表现为伦理建构的宗教，也是具有宗教功用的伦理体系。在精神困境重重的现代社会，儒教仍会继续发挥人间性的作用，重构与时代共生的幸福，成为更多人的情感寄托。

注释
 
（1）许慎撰，徐铉校订：《注音版说文解字》，北京：中华书局，2015年。第64页。
 
（2）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：北京大学出版社，2017年，第106页。
 
（3）韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第220页。
 
（4）杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2006年，第265页。
 
（5）牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，见林安梧：《牟宗三前后：当代新儒家哲学思想史论》附录，台北：台湾学生书局，2011年，第371页。
 
（6）牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，见林安梧：《牟宗三前后：当代新儒家哲学思想史论》附录，第372页。
 
（7）利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记传教士利玛窦神父的远征中国史》，何高济等译，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第72页。
 
（8）爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第347页。
 
(9)1870年，麦克斯·缪勒在英国皇家学会作了题为《宗教学导论》学术讲演，标志着“宗教学”的诞生。在《宗教的起源与发展》中，缪勒认为“各种宗教定义从其出现不久，立刻就会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们”（麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第13页）。可见，不同宗教之间的差异造成了普适性宗教定义的困难。
 
（10）麦克斯·缪勒：《宗教学导论》第一讲，陈观胜、李培茱译，上海：上海人民出版社，1989年，第12页。
 
（11）爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2011年，第43页。
 
（12）密尔顿·英格：《宗教的科学研究》上册，金泽等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第9页。
 
（13）岸本英夫主编『世界の宗教』、大明堂、1981年、2—3頁。引文为作者翻译。
 
（14）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、築摩書房、1994年、102頁。引文为作者翻译，下同。
 
（15）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、102頁。
 
（16）儒教的生命论结合了原始宗教（以及萨满教、巫术）的魂灵论作为理论支持，认为人死后魂与魄分离，即“魂气归于天，形魄归于地”（《礼记·郊特牲》)，通过祭祀祖先可以使魂魄短暂地再次结合，因此需要以后代祭祀的行为来延续生命，从而获得“永生”。
 
（17）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第106页。
 
（18）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、69頁。
 
（19）牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，见林安梧：《牟宗三前后：当代新儒家哲学思想史论》附录，第372页。
 
（20）梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2018年，第125页。
 
(21)“儒家知识人（官僚是其代表）厌忌将巫者各种各样的祈祷活动即所谓‘淫祠邪教’与祖先祭祀相混淆，因而划了一条线区分二者，为了批判‘淫祠邪教’。因此，儒教（实际是礼教方面突出的儒教）在表面上更加强调了其知性、伦理道德性的性格”。引文为作者翻译，下同。加地伸行『儒教とは何か』、中央公論新社、2005年、152頁。
 
（22）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、102頁。
 
（23）加地伸行『儒教とは何か』、71—72頁。
 
（24）王定安：《祭如在：明清之际西学观照下的儒家丧葬礼》，上海：复旦大学出版社，2021年，第151页。
 
（25）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第350页。
 
（26）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
 
（27）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第314页。
 
（28）梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第124—125页。
 
（29）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、61頁。
 
（30）王定安：《祭如在：明清之际西学观照下的儒家丧葬礼》，第152页。
 
（31）保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第40页。
 
（32）莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第297—298页。
 
（33）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第19页。
 
（34）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、60—61頁。
 
（35）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、62頁。
 
（36）利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记-传教士利玛窦神父远征中国史》，第71页。
 
（37）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第131页。
 
（38）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、193頁。
 
(39)“儒教没有欧美近代思想的个人主义的想法。人不是站在个人的立场上，而是作为个体存在于家族—宗族这个社会中。但是，这和从属家人的意思不同。人类意识到自己一个人是无法生存的，家人是社会，他们会根据家庭意识到自己的存在。两个人以上的话社会就成立。家人当然也是社会。意识到这样的家族社会，作为个体的自己共同为追求这个家族社会的幸福而努力。而且，当家庭的幸福成为可能时，更要把目光投向地域社会，寻求扩大幸福的可能性。正如“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学篇》）所言”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、190—191頁。
 
（40）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、191頁。
 
（41）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
 
（42）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第9页。
 
（43）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第333页。
 
(44)“万物各别，对于认为天与地之间只有人的东北亚人来说，论述人际关系论，才是论述道德时最有效的方法”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、182頁。
 
(45)“经验研究人员绝不能把各种宗教预言和提供的彼此不同的福祉仅仅理解为‘彼岸之物’，甚至在特殊情况下也不能这样理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都认为彼岸是特定的预言的天下。姑且撤开这一点不谈，除了基督宗教中仅仅在某些场合出现的例外和少数典型的禁欲教派，一切——古朴的与教化的、预言的与不预言的——宗教的福祉，首先都是纯粹此岸的；健康长寿、发财是中国、吠陀、琐罗亚斯德、古犹太、伊斯兰等宗教的预示，也是印度教和佛教给虔诚的俗人的预示。只有宗教造诣很高的人‘苦行僧、和尚、苏非派、托钵僧’才去追求某种——用那些最纯的此岸财宝来衡量——尘世以外的福祉。即使这种尘世之外的福祉也决非仅仅是彼岸的。就是在这种福祉本身不言而喻时，也决不是。从心理学的角度来看，眼前的、此岸的特征恰恰是与寻求解脱的人最有关的彼岸的东西”。见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，1987年，第16页。
 
（46）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、178頁。
 
（47）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、181頁。
 
(48)“儒教文化圈的人们，在知道十九世纪以后从欧美传来的现代道德之前，有着固有的儒教道德。带着基于人际关系论的具体性的道德——所谓“孝顺父母，兄弟友爱，夫妻和睦，信任朋友”的道德而实践着。那既不是自上强加的东西，也不是知识分子老师桌上的空话。长期冷静地看透人际关系，其结果所得到的，在儒教文化圈中一直保持了下去。而且，这其实是至今仍在人们心中生存的”。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、184—185頁。
 
（49）梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第147页。
 
（50）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第13页。
 
（51）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第5页。
 
（52）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、182頁。
 
（53）加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、192頁。
 
(54)“像这样旁观着，总觉得经历了全体，随着成长，一般都会记住一些细节”。观摩性质的潜移默化也会融入成长记忆，成为社会建构的一部分。加地伸行『沈黙の宗教——儒教』、145頁。
 
（55）埃米尔·迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，北京：华夏出版社，2000年，第182页。
 
（56）陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第230页。
 
（57）梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第127、180页。