1985 年，我第一次回到国内，在北大作演讲，做客座，同时又在当时的中国文化书院做教师。那时93 岁高龄的梁漱溟先生跟我们一起，在军事学院、外交学院演讲，礼堂里有1000多人，当时的热情是非常令人吃惊的。20多年后的今天，中国和世界的经济、文化不断发展，我们更需要进行再三思考。尤其是在当今中国面对世界，世界面对中国这样一个大环境之下，更应该思考中国自身、中国文明、儒家思想的重新定位问题。这是个老生常谈的问题，但在今天它又有新的意义。过去一百年来，中国基本上处在一种被西方人界定的地位上——什么是中国的文化、中国的哲学、中国的社会，什么是中国人应该扮演的角色。这种界定在很大程度上影响乃至决定了我们自己对自己的认识，当然其背后隐藏的权力关系也被过去的我们不加警惕地接受下来。在中国建设一个现代化民族国家的当下，儒家思想怎样才能积极恰当地参与进来，发挥正面的积极作用，就成为我们不得不重新思考的问题。
    
     
    
    民族主义并非儒家的问题
    
    
    
    中国当前如何建设现代国家，或者说得更深刻一点叫现代民族国家，既是面临的现实问题，也是世界已有格局的要求。这一问题，从“五四”以来就一直困扰着国人。是不是因为在国力上没有西方强大，就干脆不要谈中国的传统，来全盘西化?其实西方文化也是发源于希腊和希伯来，中间经过文艺复兴和宗教改革的挖掘转化，所以其内部有民主的东西也有反民主的东西，有科学的东西也有反科学的东西，有反人权的东西，也有反法律的东西。关键看如何发展。对中国而言，它不可能跟过去的历史完全斩断，全盘西化一是做不到，第二也不利于中国的发展，甚至不利于人的发展。
    
    80年代中期我回国，大家最关心的问题就是中国怎么现代化，或者在现代化过程当中，中国文化，尤其是儒家文化会扮演什么角色。其实，我一直以为，中国革命能够成功，甚至今天中国经济的巨大成就，都和儒家有莫大关系。没有儒家对人的一种信心，没有儒家刚健自强的精神，没有所谓“变则通，通则久”的变通精神，中国不可能有现代化。所以儒家必然会成为中国现代化的一个重大的机制。
    
    因为儒家有这样几个十分重要的特点：一是重视人的发展能力;二是这个能力本身具有社会性，因此它也具有道德性，所以发展不是为了个人而是为了社会;三是发展是一个过程，它是可以按部就班从内而外从小而大推己及人的，所以它是可以执行的生活修养程序;四是它不但可以从个人修养发展到国家治理，而且还有一个天下观，就是等国家发展到一定程度，它也可以兼济天下，使天下获得和平;五是儒家对异己思想采取开放并包的态度，它符合人的基本需要，不走极端，它允许把国家治理需要的各种条件集合成一体，达到发展社会、国家、天下的一种可能。
    
    在这种意义上而言，我赞同儒家思想能够建构一种相对温和的“儒家民族主义”，我也觉得它不太会变成某种心智封闭的、以族群为基础的民族主义。
    
    人的社会是由小而大，是基于社会发展的需要与人发展的需要而进行的。但无论如何发展，都不能脱离维护社会存在的正义秩序，也就是必须紧密地切合人的生命与人的知识而发展，即使道义也正是建筑在生命的需要与知识的需要之上的。一个全球化的社会就必须要有一个维护生命秩序的知识体系，一个维护知识体系的道义体系。当然今天的人类历史还没有发展到这样一个能维护生命与知识的正义体系，使人们在生活中可以享受和平安全与生活的福利，充实生命，开拓知识，可以进一步来完善我们的社会以及其道义的秩序。但完美的社会是可以追求的，也是可以作为目标来改善现实的，至少是我们生活的动力与生命的价值所在，所谓“虽不能至，心向往之”。这是儒家的信念，也是中华文化的信念。
    
    但前段时间挪威爆炸案中所体现出来的欧洲种族主义却和这种信念背道而驰。当我们在逐渐了解西方之后，会发现西方的价值观虽然十分重要，但可能有适合我们的，也有不完全适合我们的。它不是唯一的发展方式。我讲中国哲学的现代化与世界化，并不是说儒家就要排除世界，自己再创造一个世界，也不是因为其有“天下”的概念，就不重视“国家”的概念，而是讲儒家具有作为一个现代国家所需要的主要因素。
    
    民族国家，即nation state，是由单一民族发展而来的，最早出现在欧洲。这种方式和中国以汉族为主体建立多民族国家的传统有很大差别。
    
    西方因为是纯粹的民族国家，所以内部矛盾很多。例如最近英国的动乱，也或多或少与其作为一个民族国家的种族因素和宗教因素有关。英国除爱尔兰之外，民族成分比较单一，但由于其殖民霸权历史，现在涌入大量印度和非洲移民，成为民族国家高速发展的负担和不稳定因素。原来的民族国家是单一的民族，现在已经不可能单一了，在全球化以及后殖民时代的国家，必须要面对所谓新移民的问题，以及由此而带来的种族问题。
    
    这些移民很难和本国的人融合在一起。因为除了价值观，生活传统(文化生活、社会生活、宗教生活)也很不同。移民比较多的国家一般都会出问题，如几次大骚乱都发生在英国，德国也有很多骚乱，像新纳粹主义等，北欧一些国家，如丹麦、挪威也好不到哪里去。在这种意义上讲，种族问题，不但在西方社会长期没有解决，而且还很可能会继续出现。这也是全球化所面对的问题。
    
    回来看中国，因为在历史上一直要面对外来民族，所以中国对种族从来都有认识。不管面对什么样的外来民族，都采取融化、融合的方式。儒家说得很清楚，夷狄入华夏，只要遵守华夏的礼仪，则华夏之。在这个意义上讲，中国是尽量用文化的方式来提供少数民族提升发展的机会，用教育的手段和文明的手段，来把少数民族容纳到一个大家庭里边。所以中国的基本问题不是民族主义，而是文化融合的问题。
    
    《论语》里面讲：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”乃至“修文德以来之。既来之，则安之”，这两段话很重要。所以关键问题是我们的文德怎么样，怎么来证明自己也是有一套的，让别人采用了也能够化解一些冲突和矛盾。
    
     
    
    中西价值差异与天下大同
    
    
    一百多年来，西方文化作为一种强势文化，对中华文化形成很大压力，乃至一直有人疑问，如果和西方的所谓普世价值相比，我们是更应该强调儒家的统一性，还是特殊性?
    
    必须指出，普世价值是由实际众多的个人与族群与社团逐渐实现与发展出来的，有其一定的内在的历史性与文化性。由于西方文化与东方文化的不同以及历史发展的不同，所谓普世价值是具体的情志集合为一体发展出来的，到了一定的层次就成为自觉的理性的普遍要求，具有一定的目的性与理想性以及规范性。但仍不应脱离情志的现实及其发展的条件。基于任何普世价值都有特殊性的一面，而不能脱离特殊性来谈，我们必须说尊重特殊性方是发展普世价值的重要手段。而自觉为普世价值的文化与政治主导者必须反躬自省，是否应该尊重他人的历史与文化行为。尊重他人的特殊性，并非不可以以己之所具有与所成就向世人示范，引发他者的学习兴趣与尊敬，而非以之为获取自身利益的手段与实现个人或国家权力的方法，甚或强加于人，勒索于人。这里牵涉到一个普世价值如何落实与应用的裁断的问题：如上所说，普世价值是一个理想的价值，是人们应该去追求的，但不是所有的普世价值都可以在同一个情况下同时实现，因为这有一个起点的问题，有一个先后秩序的问题，有一个整体需要的缓急问题，有一个实践资源的发展问题，也有一个不同价值的冲突问题等等。
    
    基于理想价值的历史性与文化性，我们有中西两个不同的价值系谱，包含两类不同的理想价值。此处就中国与西方社会与国家一般的理想价值来表露。
    
    西方社会与国家对内的理想的价值系谱是：自由、平等、人权、法治、制衡;对外的价值取向是强权、实力、先进、占有、控制。这些都具有不同的目的性，但也往往形成相对的工具性，都与西方实际的历史发展有关。举例言之。希腊城邦制度的发展容许不同城邦各自发展有利自我生存繁荣的政治体制，导向了雅典民主与斯巴达的军权的相互竞争，罗马帝国的发展则导向了专制独裁的法制社会。
    
    至于近欧自由经济与资本主义以及科技发展则在其强力的工具性上形成了强力的目的性，譬如人们以聚集财富或大量牟利为最大之乐，此为西方发展出来的资本主义走向侵略压迫他国的帝国主义强权提供了发展的动力与动机。西方社会与国家强调了个体与全体的对立性，故在国内处处防范集体或个人权威的压迫，发展了民主与法治，但对外却为利益与权力无限扩张，逐渐成为强权霸主。西方过去的大国兴起莫不如此，而今天的美国更是突出这个内外矛盾的特征，形成了对内民主对外霸权的不伦组合。
    
    由此观之，我们不能只就一个或两个基本政治价值来评价一个国家的政治形态。
    
    中国社会与国家对内的理想价值系谱是：诚信(良知)、忠孝、仁爱、信义、礼数、责任、和善。对外的价值取向则是：传统的恩威并施、以德服人、怀柔、道义;现代的自主、互惠与友善。在传统中国文化中，情感与需要从个人类比的转移到小团体，然后扩大到大团体。并不强调大群体对小群体与个体的可能侵害或个体与团体的对立。相反的，强调的是大对小的关注与小对大的依赖或信赖。当然这也就给了当政者一个假公济私的机会以及扩大权力的机会，形成了中国历史上的政治专制与封建独裁，也使道德的五常伦理转化为政治上的三纲体制。但中国在近代史上经过了两次革命与多场斗争之后，却不必走传统政治的老路，也不必接受西方的发展模型，而大可融合中西文明之普适价值，走一个整体的和谐化，上下的沟通协调，左右的相互合作互惠之路，把自由民主与社会和谐及道德责任结合在一起来发展社会，建设国家。
    
    中西之间，哪个体系更为真为善为美?应该说并无绝对固定的答案。我们可以用最后效果来衡量，也可以用人性的最初偏向来衡量。其实西方是更偏向国家主义，要用民权宪法来限制国家权威。故强调超越个人德行走向康德的责任主义，随后又建立功利主义的新典范，相对地废除了康德的绝对责任主义，20世纪西方又建立了个人权利主义的范型，在英美形成了民主自由主义的世界观。中国事实上更重视个人的发展，重视在个人层次上的理想价值，因而不以国家为对抗的对象，而以之为个人发展的依托。此一事实说明了个人修身的重要，走向向上发展的德性主义，潜在地涵括了责任、功利、权利等价值功能。必须指出：凡是西方正面的普世价值中国也都能理解与实行，并进行制度化。同样我也相信凡是中国具有的正面价值西方也可以理解与实行，并进行制度化。但如用西方已发展的普世价值及制度来衡量与促进另一国家与社会的发展则是不当的;这实际是一种工具性的权力运用而已。此一现象可名为“现代普世价值的工具化问题”。要认识的是：以儒学为代表的中国文化早就摒弃了以强加己于人为普世原则的行为，即使是善，也不可强加于人，只能“善与人同”，“与人为善”。这也才是“推己及人”的真正意思。
    
    由此，我们谈一下天下大同，这是现代意义上的全球和谐。在《大学》中，全球和谐的理想就是平天下。它依然是以个人的努力为基础，认为有了德天下就能太平。确切地说，个人的努力必须符合互惠原则：“所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。”
    
    为了实现全球和平，应当遵守上述原则。因为在世界上，国家不应分上下、左右、前后。这些原则可以应用于不同时期、不同发展模式和不同生存方式的国家。
    
    世界各国都应当思考这样一个问题，在这个由众多国家组成的世界上应该如何确定自己的位置，应当如何依据作为仁德的克制与自律原则去行事，因为只有把其他国家看成是独立平等的国家才能得到对方的尊敬。这种克制原则可延伸为上面所提到的互惠原则，不要占任何国家的便宜。克制原则和互惠原则的形成是极其理性与自然的事，其目的是让大家知道，什么样的事不应该做。但是，需要做什么事则是另外一个问题。《论语》中就有“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则。运用这两个原则的困难是：我们需要知道我们想获得的东西或许恰好是他人不想获得的，还需要知道他人的需要和欲望以适应他人。如果每个国家都这样考虑他国，全球和谐便容易实现。但问题经常是人们不知道他人的需要，而他国的需要也许正是自己国家的需要。各个国家为了自己的发展展开竞争，成为竞争对手。因此，如何实现和谐不仅要克制，还要理性地、公开地进行谈判，为了双方的利益达成谅解。
    
    从这个角度讲，就是和而不同。暗隐的困难是：差异是否能造成不同，是否对未来构成威胁。就此而言，理性地思索与讨论，并进行合理的交流毫无疑问是非常重要的，所以，只注重个体的道德也是行不通的。在《礼记·礼运》中，实现天下太平的理想国又被描绘为“大道之行也，天下为公”。这个理想国家的重要特点是：选出圣人与智者来服务众生，倡导诚信、和谐与友谊。在这样一个理想的世界中，人人都能得到关心，就像在家里一样，人人都关心他人，不仅善待老人，儿童和弱者也会得到很好的照料。鳏寡孤独均有所养，男女同样居有其所，行有所止。其他理想性质的内容还包含：财物不必只为己用，做不做事无人忌妒。在此完美的社会中，夜不闭户，路不拾遗，无盗无抢。
    
    这个国家被称为大同。我们确实可称其为同和或共和，可以借用汉语中“共和”这个词来说明这个理想国家：天下为公，人尽其才，和谐相处。这也是《中庸》里所描绘的国家：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”问题是，这样的国家是否只是一个乌托邦，而不能存在于现实中。从理论上讲，还没有一个国家能达到这种程度，它涉及到相互间的信任，对政策的信任，以及对统治权力的信任;它还涉及到对目前的生产和分配的经济模式的修正。它不完全是由公正分配占主导地位的社会主义国家，因为它是由人的道德转化而来的，其依据是他们的道德品质和信任互助的能力。需要说明的是，仅仅通过理性是无法建立这样的国家的，只有通过每个人的道德修养，这样的国家才能出现。确切地说，这就是儒家的观点：把普遍的道德修养看作国内和国际间利益和社会利益和谐化的基础。
    
     
    
    儒教是否可能?
    
    
    
    从上面的分析可以看出，儒家尽管一直强调道德，但并不将道德看作是一种纯然的个人修为，而是把它当作一种从内而外的治理方式。它建基于对人的基本认识和信仰。由此，蒋庆他们提出所谓“政治儒学”，这从儒家来讲并没有什么出格的地方，在此我想一并简单谈点自己的感想。
    
    据说蒋庆他们的提法里配有一套很实际的操作设想，如建立贤人院，或者如陈明所主张的那样，希望把儒家作为一种公民宗教来实现。他们认为找到了一个儒家发展的模式，中国人应该走向这一模式。但是从纯粹学术或者从一个文化发展、世界发展的角度来讲，我对蒋庆这种第一以儒家为宗教，第二以儒家思维建立一种明显经验主义的社会制度，即所谓的政治儒学，是有保留的。
    
    今天的潮流是把宗教开放成一种自由信仰。很多人认为儒教就是以儒的哲学来教化大家，这叫儒教，修道即为教，就是要修身养性。这种从内部建立德行的做法我没什么反对的，但如果把它理解为是儒家的宗教，那意思就不清楚了。把儒家“天”的概念变成超验的“上帝”，用西方宗教的那一套来塑造一套儒家的宗教，我认为这是违反儒家基本精神的。其他宗教里都有一个超验的神存在，而儒家却从来不把天人绝对分开，所谓平凡里面有神圣，神圣里面也有平凡，人是处在一种开阔的精神空间里面，可以实现发展提升的现实可能。
    
    当然传统的政治儒学中有些东西，比如内圣外王，也是把某些人神圣化，大家要以他为准，他是一个新教主，这个我也是反对的。因为每个人都应该有自己的信仰空间。事实上，也没有可能将儒家定义成宗教，你怎么宣布国教?为了中华民族的发展，我们是要强调国学，要把这个发挥出来，这是我们的精神价值、社会价值、核心价值。要信仰这个是好的，是我们所需要的，但是不是要把它变成一个宗教性的信仰，还是说把它当成全球化伦理中一个最高的伦理原则，我可能更倾向于后者。
    
    第四代儒家现在在大陆，他们讲什么生活儒学、政治儒学、宪政儒学、人民儒学，这些我觉得都是很好的。当初，第一代新儒家的产生，也主要是为了应对所谓西方的冲击。到第二代就基本流落在台港，第三代基本是在海外，与大陆稍微间隔得远了一点。现在第四代应该说又产生于大陆，主要针对大陆目前发展过程中所凸显出来的问题，这是很好的。儒学本来就是回应社会、回应时代、回应人的需要的，在某种意义上讲是把前几代儒家基本的哲学理念落实了一点，应该可以期待接下来的儒家学者会在未来中国的现代化建设中起到一个更大的推动作用。
    
    当然，我要提醒一点，即第四代儒者不应该脱离第三代、第二代乃至第一代已有的研究成果，应该在他们的基础上来进一步完善，不应该无根地去谈问题。比如，就第三代儒者来说，他们在中西哲学、中西文化的沟通上，所作的贡献就多一点。第四代与之相比，这方面明显还欠缺一些。因此，如果第四代儒者能够和前几代更好地沟通、汇合，则会对中国的经济发展、社会发展和政治发展产生更好的激荡。当然儒家的现代化或者儒学的现代化，应该有它可持续发展的视野，不可能从第三代转型到第四代就算完成了，而是还应该有第五代、第六代，一代代传下去，建立一个更开阔的现代中国的生活格局、政治格局和道德格局。