“家”的失落与回归——易学与家哲学的现代转型

作者：张天舒 陈霞

来源：《周易研究》2024年第4期

摘 要：“家”一直是中国哲学思考和回应的议题。在易学体系中，“乾坤六子”象征着家庭伦理角色及其组成结构，“当位”“应位”等爻位关系暗示着使“家”维持和谐稳定的伦理准则。卦爻是对家的模拟，又反过来规范着家庭成员的行为及相互关系。传统哲学对“家”的理解大体遵循易学奠定的路向。近代以来，思想界掀起了“家庭革命”的思潮，批判“家”对个性自由的束缚。在现代社会，传统家哲学受到自然主义、多元主义、个人主义等思潮的冲击，难以回应日趋复杂的现实。有鉴于此，当代学者从哲学层面对“家”进行反思，阐明“家”的本体身份，重新确立家庭本位的世界观，并对易学之“家”的伦理结构予以现代转换，突出“家”的情感、道德、心理等方面的功能。在当代家哲学的重构过程中，易学仍然是具有启发性、生成性的重要思想资源。

关键词：易学；家；家哲学；现代转型

作者简介：张天舒（1996-），安徽蚌埠人，中国社会科学院大学哲学院博士研究生，主要研究方向：中国哲学、道家哲学。陈霞（1966-），四川万源人，中国社会科学院大学哲学院教授，中国社会科学院哲学研究所研究员，主要研究方向：中国哲学、道家与道教哲学。

“家”是生命赖以存在和安顿的最重要的物理空间。涂尔干曾言：“家庭生活曾经是，也依然是道德的核心，是忠诚、无私和道德交流的大学校。”钱穆认为：“中国文化，全部都从家庭观念上筑起。”工业化、信息化、互联网、区块链、智能化、数字化等的发展助力了个体的独立，冲击着传统的家庭观念与家庭秩序，导致了冷漠、虚无、抑郁等。有鉴于此，学界开始重视“家”的哲学，举办探索家哲学的学术会议，期刊开设相关栏目，刊发专题讨论文章，在现代文明的视野中重估“家”的价值。“家哲学”逐渐成为当今人文学术的热点话题之一，在2023年11月的“北京论坛”上成为哲学的一个新的分支。

区别于“家庭伦理”，家哲学不止涵盖家庭成员之间的伦理关系，更倾向于将“家”视为一个整体的、有普遍性意义的哲学范畴，探究“家”的本质以及“家”之于个体生存与社会建构的意义。如福山所言：“中华儒家文化的核心是家庭主义。”“家”及其衍生的系列范畴一直是中国哲学思考和回应的议题。而回顾中国古代哲学关于“家”的讨论，无论是“乾坤六子”的家庭结构，还是家族世代之间“生生”的信念，乃至由家而国的社会关切，其本源均可在易学中找到依据。

一、卦爻与“家”的伦理结构

在易学体系中，“家”源于人的自然需求和结合。“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”（《系辞下》），“天地交而万物通”（《泰·彖》），阴阳既是天地的阴阳二气，也指向人的男女之分。阴阳交感是天地之道，也是人类与生俱来的生理本能。“男女构精，万物化生”，男女结合组成家庭，不断繁衍出新的世代。这是人类遵循生理本能结合和个体社会化的产物。“男女两性互感既是身体的原发生成机制，也不失为家庭的原发生成机制。”

对《周易》卦爻的家庭化建构由来已久。于成宝援引《左传·闵公元年》的记载指出，在春秋早期，解卦者已经“以坤卦为母，震卦为长子，以之阐述占筮结果的吉凶”。《易》以阳爻、阴爻分别表象男性、女性。阴阳二爻排列而成的先天八卦，则可表象父母、夫妻、子女等家庭角色。“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”（《说卦》）乾坤分别对应父母，其余六卦则是乾坤这对父母生养的子女。不止八卦可视为父母六子组成大家庭，由三爻卦重叠成六爻卦亦可象征不同身份、不同年龄的男女经嫁娶、婚姻而组成新家庭。焦循认为：“在三画，则同一父母之所生。在六画，则已为阴阳之相错。相错者，以此之长女，配彼之长男，以彼之中男、少男，配此之中女、少女。一相错而婚姻之礼行，嫁娶之制备。”例如，咸卦艮下兑上，象征着少男少女的相合；而归妹卦兑下震上，则隐喻长男与少女的婚姻。张祥龙指出：“（乾坤六子说）将阴阳的家结构，凭借卦象家庭化地表达出来。乾坤首先不是宇宙论的范畴，而是家化结构的发生因子。”不同组合的六爻卦，“可以看作表示涉及所有家庭的结构”。

家庭内部有尊卑主次之分。《易》以乾坤象男女，又赋予天地尊卑之分：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《系辞上》）这意味着家庭中男性的地位高于同辈的女性。而一卦六爻之爻位象征着不同的家庭成员：“父谓五，子谓四，兄谓三，弟谓初；夫谓五，妇谓二也。”其中，奇数位为阳位，偶数位则为阴位。爻位亦有尊卑之别。《周易略例》云：“位有尊卑，爻有阴阳。尊者阳之所处，卑者阴之所履也。”可见，父亲、丈夫等在传统家庭关系中居主导地位的角色均处于尊位、阳位，妻、子则处于卑位、阴位。

非但家庭成员、家庭结构可模拟为《易》的卦象，《易》的卦爻推演也暗示着维持“家”和谐稳定运转的伦理准则：父母、夫妻、子女应谨守各自的社会身份，表现为卦爻的“当位”；父母、子女、夫妻应相互接纳、相互帮助，表现为卦爻的“应位”。

“当位”要求家庭成员各尽本分，各守本位。《周易》经卦与家庭角色一一对应，也蕴含着对其相应的伦理角色“应当如何”的价值诉求。乾卦对应着传统家庭中父亲或丈夫的角色，身为父亲，应效法乾卦“健”的卦德，承担治家、养家的责任，正所谓“法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，终日乾乾，无时懈倦”。坤卦对应着传统家庭中母亲或妻子的角色。妻子应当依循坤卦“顺”的卦德，顺从并辅助丈夫，正所谓“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也”（《坤·文言》）。

为维护尊卑有差的家庭秩序，“当位”尤为必要。“当位”指阳爻居阳位、阴爻居阴位，反之则是“失位”。“当位”要求处于卑位的妻、子保持卑顺的态度，服从丈夫、父亲，若妻、子凌驾于夫、父之上，便是“失位”之举。例如，家人六二以阴爻居阴位，九五则以阳爻居阳位。六二以柔居中，象征着无所成就、专任家事的妻子。九五刚而得中，象征着明于治家的一家之主。六二与九五符合“女正位乎内，男正位乎外”（《家人·彖》）的家庭格局，是“正位”且“贞吉”的。反例如归妹卦，归妹下兑上震，兑卦象征少女“说以动”，主动追求男子。《归妹·彖》曰：“‘征凶’，位不当也。‘无攸利’，柔乘刚也。”归妹中间四爻均阴阳失位，是以“征凶”。其中六三、六五以阴爻居阳位，在阳爻九二、九四之上，即“柔乘刚”。在《周易》中，女子占据婚姻家庭的主动、支配地位，是违背男尊女卑、乾刚坤柔原则的“失位”之举。

《易》并非一味突出父亲、丈夫对家庭的绝对主导权力，也强调夫妻、父子的相互协调、理解、配合，即卦爻的“应位”。王弼《周易略例》云：“夫应者，同志之象也。”一卦六爻中，初与四、二与五、三与上，其爻位两两相应。若相应的两爻分别为一阴一阳，则有应；若为两阳或两阴，则无应。“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），“有应”意味着阴阳二爻互为照应、彼此配合，故“有应”多为吉象。

在现实伦理中，“有应”指向家庭成员相互包容，部分在《易》中“不当位”的家庭也可因“有应”而获得幸福。泰卦六五爻辞说：“帝乙归妹，以祉元吉。”六五以阴居阳，本不当位，但其与九二相应，故称“元吉”。六五与九二虽是女尊男卑之象，但处尊位的女子能“履中居顺，降身应二”（《周易正义》，第56页），处卑位的男子亦“尚于中行”（泰·九二），主动配合尊位女子的行动。这说明只要夫妻双方刚柔相济、彼此包容，女强男弱的婚姻亦可和谐稳定、“以祉元吉”。

父子关系亦是如此。在合适的情境下，儿子可代替父亲成为一家之主，甚至可以质疑父亲的权威。蒙卦九二爻辞说：“包蒙，吉。纳妇吉，子克家。”九二刚而居中，与六五阴阳相应，虽秉刚健之体，却可“刚柔接”（《蒙·象》），即以“包蒙”的谦逊态度接纳、包容群阴。九二由是形成“子克家”之象：既令家庭成员归附于己，承担兴家立业的重担，又与六五代表的父亲刚柔相应、相处和睦。蛊卦更要求子孙勇于纠正父辈稽留的弊病，所谓“干父之蛊”。蛊卦六五爻辞云：“干父之蛊，用誉。”六五以柔居中，上应九二，故其能够用相对温和的手段匡正父辈的积弊。倘如六四“裕父之蛊”即一味优容父辈的过失，只会因优柔寡断徒增悔恨。可见，《周易》并没有让儿子无条件接受父亲的所有决定，而是要勇于表达合理的建议、匡正父辈的过失。这也是孝道的体现。

《周易》卦爻取象于现实家庭，又以卦爻的排列、组合关系规范着家庭成员的行为及相互关系。总体而言，《周易》推崇的理想家庭既需要家庭成员以相应的价值标准自我约束、严守本分，也需要家庭成员相互包容、彼此接纳。前者侧重维护家庭秩序，是持家之“正”；后者则侧重协调家庭成员的情感，是成家之“和”。“正”与“和”不可偏废，缺少任何一面都无法营造良善的家庭环境。持家过严，则“家人嗃嗃”（家人·九三），失之拘谨；持家过宽，又“妇子嘻嘻”（家人·九三），失之散漫。治家之道，当在伦理规范与家庭情感之间得其中节。

“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣。”（《家人·彖》）个人遵循“正位”的道德规范，关系着家庭的“家道正”；而“家道正”，又直接影响到社会秩序的安定繁荣。由是，个人道德、家庭规范、社会秩序形成次第关联、环环相扣的递进关系。而家庭作为连接个人与社会的中间环节，其必要性与重要性自不待言。家庭秩序的混乱状态于内标志着个体道德的沦丧，于外则导向人伦世界整体秩序的失范。“积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。”（《坤·文言》）《周易》视家庭伦理为政治伦理的基础，“有父子然后有君臣”（《序卦》）。社会政治关系取法于家庭关系，乾坤之道即是父子、夫妇之道，亦是君臣之道。是故，家庭秩序的严正、友爱是政治秩序和谐、稳定的逻辑前提。在《周易》中，治家的最高境界与治国相通，即“王假有家”（家人·九五），合格的政治领袖应当明于“正家”之道，并自觉地将治家之道推及到治理天下的过程中。如此，方能建立“君令臣共、父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔”（《左传·昭公二十六年》）的和谐社会。

二、“家”的现代困境

易学以天道明人事，为“家”的生成、结构、规则提供了形而上的理论依据。《周易》的“家”，核心特质大致有三：一是“家”的神圣性。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。”（《序卦》）“家”是阴阳化生的天道在人伦世界的集中体现。内外有别、长幼有序的家庭秩序归本于阴阳和合、阳尊阴卑的天道规律。二是“家”的生成性。“有夫妇然后有父子”（《序卦》），“家”因男女相感结合而成，由“男女构精，万物化生”产生新的伦理血缘关系，这使“家”处于不断生成新世代的动态过程中。三是“家”的扩展性。“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦》）在《周易》构想的“家—国”图景中，“家”是人伦秩序生成的原点。君臣、上下等社会关系，由夫妇、父子等伦理关系衍生而来。“家”的秩序可推广为社会、国家乃至天下的秩序。

传统哲学对“家”的理解大体遵循了易学奠定的路向：以阴阳之道为家庭伦理的形上依据；以家庭伦理为社会政治伦理的蓝本。“三纲六纪”作为维护传统家庭及社会秩序的思想基石，即承接着易学家哲学的思想脉络。《春秋繁露·基义》云：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”《白虎通·三纲六纪》云：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”《周易》中“夫妇—父子—君臣”的人伦秩序被置换为“君臣—父子—夫妇”，每一关系内部亦有阳刚阴柔、阳尊阴卑之别。家庭伦理及由家庭伦理衍生而来的政治伦理因“家道”与“阴阳之道”的内在相通被赋予了神圣性。“阴阳不易者也，君臣、父子、夫妇之伦，亦不易者也。”在家哲学的影响下，传统家庭呈现出长幼有序、内外有别的伦理秩序。家庭伦理秩序向外扩展到社会政治领域，又形成尊卑有别、上下有差的社会政治秩序，最终导向以血缘家庭为纽带、以封建宗法等级为结构、以父权家长制为中心的传统宗法社会。宗法社会由家庭关系而来的制度逻辑证明易学家哲学由天道到人道、由家庭到国家的政治哲学进路是可能的。“家”不是孤立、脱离现实的哲学概念，而是两千年来维系传统社会正常运转的关键元素。

近代以来，传统之“家”父权至上、男尊女卑等弊端受到猛烈的批判，奠基于易学之上的传统“家”哲学被打上负面的烙印，传统的“家”逐渐岌岌可危。西方个体主义思想与现代国家观念的传入，强烈冲击着传统的家庭本位思想与“家国同构”的社会理念。失去制度保证与经济基础的旧家庭制度也日益分崩离析。伴随传统家庭制度受到的冲击，近代思想界掀起了“家庭革命”的思潮，批判传统家哲学对“新人物”“新社会”的抑制效应。

“旧家庭”与“新人物”的冲突集中于“家”对个性自由的束缚之上。傅斯年（孟真）直斥传统家庭是“破坏个性的最大势力”，传统家庭培养的个人是封建伦常关系的附庸，并不培养个人成为“自己的自己”。李大钊认为中国家庭的伦理秩序本质上是“使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理”，父权至上的家长制度、男尊女卑的婚姻关系使中国家庭成为戕害人性的“万恶之源”。“旧家庭”与“新社会”的冲突则集中于“家”对中国社会现代转型的阻碍之上。现代国家观念的传入，强烈冲击着“家国同构”的社会理念。“今日东西各国，其国家之根本，皆基于国民主义，而不带有家族之性质。”杨度认为：“阻碍国家进步者，莫如封建制度；阻碍社会进步者，莫如家族制度。何也？皆以有大物专障于个人之前，而不以个人为单位故也。”家族主义以家族为本位，阻碍个人成为政治权利义务的主体，是故，家族制度无法培养与现代政治相适应的“公民”“国民”，难以形成个人与国家直接关联的现代国家。

如王汎森所言：“清末民初思想界要求尽破伦理结构的束缚以便急速动员全国力量，自然是受了国难的刺激。”家庭革命对“家”全面批判的态度不能脱离思想界急欲促成社会诸领域的现代化以救亡图存、重振中华的历史背景。家庭革命一定程度上推动了近代中国政治制度与思想文化的现代转型，但“废除婚姻”“儿童公育”等旨在彻底废除婚姻家庭制度的构想并未真正落实。是故，近代中国社会长期处于“有家”与“无家”之间的状态。“有家”指近代中国依然部分保存着家庭制度。“无家”则指“家”被置于个人与社会的对立面，所谓家庭不过徒具形式，难以发挥“家”应有的功能与价值。

虽“有家”而“无家”的社会状态一直延续到当代：家庭依然是社会的基本组织单位，但“家”的规范、作用与价值却始终未获正视。“家”的失语进一步引发社会的“无家”困境，表现为焦虑、抑郁、情感障碍等心理疾病的蔓延与高离婚率、老龄化、少子化、“断亲”等社会现象的涌现。当代社会的“无家”，不是“家庭革命”主动为之的政治目标，而是多方因素交叠而成的被动后果。一方面，“家”面临的现实状况日趋严峻。现代国家体制中，个人与国家直接关联，无需以家庭为中介。生产方式的变革使家庭不再是经济活动的组织单元。飞速发展的信息技术则为个人生活提供了更为自由、多元的选择。“家”在现代社会日益边缘化，几近成为传统遗留的冗余之物。另一方面，“家”的理论岌岌可危。近代“破家”思潮视传统家哲学为封建糟粕。“当代西方哲学方法论上的自然主义、认识论上的多元主义和实践哲学上的个人主义构成了家的哲学的外部挑战。”家庭制度依旧存在，但缺乏体系化的、有解释力的理论支撑关于“家”的哲学思考。在自然主义、多元主义、个人主义思潮的冲击之下，传统家哲学已无法解释当代中国日趋多元的现实状况。

作为传统家哲学的基础理论，易学的家哲学也不免遭遇新一轮的被审视。《周易》赋予“家”神圣性、生成性与扩展性。那么，在多元主义、个人主义思潮盛行的当下，“家”的上述属性是否依然成立？

“家”的神圣性来源于阴阳相合的天道规律。在易学构建的阴阳和合、万物化生的宇宙图景中，男女结合的异性婚姻家庭是一阴一阳互补相生的天道在人伦世界的集中体现，也是唯一合法有效的婚姻家庭形式。孔颖达云：“夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。”（《周易正义》，第95页）而在个体选择日趋多元的当代社会中，异性婚姻家庭不再是家庭的唯一形式。同性家庭、同居家庭、单身家庭、“丁克”家庭等新兴家庭模式在当代社会数目日增。如果易学的家庭理论承认新兴家庭模式的合理性，那么，阴阳相生的生成法则便不复成立；而如若将阴阳化生限定于异性婚姻之中，那么，“男女构精，万物化生”便难以称为人伦世界的普遍规律。

“家”的生成性使“家”成为家族血脉相续的历史环节。个人因血缘关联要承担孝养双亲的伦理义务，又出于传宗接代的考虑结成夫妇，繁育新的世代。在《周易》称许的“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”（《家人·彖》）的理想家庭中，个人并不是独立的，而是伦理关系中遵循规范、践履义务的伦理角色。对子代而言，以血缘为核心的家庭模式将代际之间的血缘关系神圣化，从而强化了亲代对于子代的威权与控制。对亲代而言，世代绵延的伦理义务迫使个人成为续嗣的工具。父母被要求为子女奉献全部，引发“代际剥削”的社会问题。

“家”的扩展性植根于“家国同构”的社会理念。“家国同构”视社会空间为“家”的衍生，不免模糊公共空间与私人空间的界限。日益高涨的自我意识使当代人更趋向私人化的生活，私人生活依托于家庭的私密空间。“自我的个性化革命更为重要的体现是以家庭空间结构私密化和物质享用个体化为载体的。”但《周易》的“家”并不是个体化、私密化的私人领域，“家”始终向公共空间开敞。损卦上九爻辞云：“利有攸往。得臣无家。”“无家”意味着“光宅天下，无适一家也”（《周易正义》，第109页）。易学政治理想的最高形态恰是“无家”的：个体应突破一家之私，拥有更为宏阔的天下视野。现代意义上的弘扬“私权”的“家”并不为易学所首肯。“‘家国天下’的习惯性表述，就成为对个体无所寄托的游荡过程。”

以上对易学哲学的质疑，说明以易学家哲学为代表的传统家哲学已难以回应当代社会日趋复杂的现实。但究其本始，家哲学解释力削弱的根源，在于当代社会“家”的定义与功能并不明晰。不同价值体系对“家”的诉求迥然相异。譬如个体主义者要求的是不赋予个人伦理义务的“家”，多元主义者要求的是容纳多元形式的“家”。是故，关于“家”的哲学讨论，往往导向不同价值、不同规则之间的冲突、碰撞。问题不在家哲学自身，而在家哲学缺失所引发的概念混乱。如果说近代思想界面临着“破”的难题——如何破斥支配一切、笼罩一切的传统家哲学，解放为之束缚的社会与个人，那么，在宗法社会业已解体的当下，问题显然在“立”而非“破”——如何在当代社会说明“家”的意义。只有从哲学层面厘清“家”的规范、价值与功能，关于“家”的讨论方不至于陷入混乱。只有突破家哲学的传统范式，促成易学家哲学的现代转型，才能更好地适应当代社会的现实需求。

三、易学与家哲学的现代转型

当代社会“无家”的现实引发学者们纷纷从哲学层面对“家”进行反思，呼唤“家”的回归。作为传统家哲学的基础理论，易学家哲学能否为重建当代家哲学提供可资借鉴的解决方案？

“回家”不是复刻易学“父父子子，夫夫妇妇”的传统家庭结构，而是找回家对于人的归属感、安全感、幸福感、意义感。传统之“家”原本具有本体论的地位，但近代以来由于“个体”“集体”等主体的挺立，作为本体论概念的“家”逐渐被弱化。为说明“家”之于现代社会的意义，必先赋予“家”本体的地位。此处，本体即是中国古代哲学“即用见体”之“体”，依家哲学的定义，“‘本体’之为本体，正在于这样一个‘意义系统’有其终极不可化约之处，有其自身独立的终极立足点”。严格说来，易学之“家”并不完全符合“本体”的定义，“家”不是独立自足的意义系统。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），其后“刚柔相摩，八卦相荡”“乾道成男，坤道成女”（《系辞上》），方有男女婚姻之“家”。因此“家”在易学系统中不是终极究竟之本根，“家”之上是阴阳流行、生生不已的宇宙天道。但家哲学对“家”进行的本体化解读也并非全无易学的根据。一则，易学的“家”与天道并不是彼此殊隔的二元：“家”是阴阳天道在人文世界的集中体现，由此被赋予神圣性与超越性，阴阳八卦亦表象为夫妇、父子关系；二则，仅就人文世界而言，“家”确是人伦秩序的终极立足点，所谓“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原”（《周易正义》，第95页），君臣、上下等一切社会关系，均以家庭关系为本原。是故《周易》之“家”并非严格意义上的本体论概念，但也不只是伦理关系的集合，而是具有一定本体论色彩的哲学范畴。

孙向晨对“家”的本体论辩护立足于《周易》“生生”的哲学理念。《周易》视“生生”为天地之大德。《系辞上》云：“生生之谓易。”又云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”“生生”也显示着中华文化独有的生存论结构，个体不再是孤绝的“向死而在”，而是“在世代之中”或是“面向下一世代”的存在。“生生”的生存论结构使“此在”不能脱离“世代”而在，而“家”正是“‘此在’与‘亲人’‘代际’共在的源初载体”（《论家：个体与亲亲》，第250页）。“家”的本体身份由是确立。故而，“家”与‘个体’均是现代社会的“本体”，“‘个体’虽然在现代是生存的终极单位，但人类得以绵延的终极单位还是‘家’”（《论家：个体与亲亲》，第40-41页）。

张祥龙对“家”的本体论建构则归本于《周易》“阴阳化的家时”。当代中国有三个“本体”——个体、家、集团，其中唯有“家”是最原初的本体。“家”的哲理性来源于代际时间乃至广义的现象学时间。《周易》之“象”有其内在的时间性。天道以阴阳为本，《易》以阴阳表象阴阳消长的循环时间，“赋予人与世界交融的连贯亲切的生存时空间性”。张祥龙依据《十二辟卦图》进一步说明代际时间与家庭本体的构成：从姤至坤，是父母衰老死亡的过程；从复至乾，则是子女对父母生养之恩的回报。子女的孝爱，本质上是父母的慈爱所引发的“回旋之流”。慈爱朝向将来，孝爱朝向过去，由此跨代交融、层层叠加，便构成回旋成晕的“代际时间”。代际时间使“家”成为原初的时间样式，其构成人生的基本经验，也是人类理解世界及他人的基本“晕圈”。故而，较之“个体”与“集团”，“家”是更为原初的本体。

张再林提出的“二本一体”说来源于《周易》的身体哲学。他认为“个体”与“家庭”不是并行的“双重本体”，而是“身”的不同面向。《周易》哲学以“身”为本，“身”兼具欲本主义与家本主义的双重特征，既是“其欲逐逐”（颐·六四）的个体欲望之“身”，也是“王假有家”（家人·九五）的家本主义之“身”。“身”内含对自身欲望的肯定，而自我欲望的实现以男女“互欲”的家际关系为前提。“家”则是“身的体现、践行、推扩和放大”。身家一体的家庭本体同时也是《周易》的宇宙本体。因为中国的世界结构“以身体→两性→家族这一途径来构成自身”。

家哲学借由易学的生生哲学、时间哲学、身体哲学，使“家”由世俗生活的伦理之“家”转向作为独立价值单位的本体之“家”，并以家本位的视角重构对个体、集体乃至世界的认知。重构家哲学的学者们产生分歧的核心问题是：如何处理“家”本体与“个体”的关系？孙向晨肯定“个体”之于现代社会的意义，是故“家”的本体身份来源于“个体”与“世代”共在的生存方式；张祥龙则主张“家”较之“个体”是更原初的本体，是故“家”的本体身份来源于亲子之间最为原初的时间样态。但仅就“家”本体而言，双方都认同“家”是人类社会的终极立足点，是人文世界一切价值生成与秩序建构的基源。恢复“家”的本体身份，即恢复“家”作为“人伦之始”的哲学身份。

确立“家”的本体身份，传统易学之“家”的伦理结构也随之改变。一者，家哲学立足于家庭成员之间情感的原发性讨论“家”本体的原初性，家庭情感既有亲子之间的“亲亲”“孝爱”，也有夫妻之间的两性相感，是故家哲学之“家”尤其突出“家”的情感属性。传统易学虽然也主张情感之于家庭的作用，认为良好的治家方式应在家庭秩序与家庭情感之间取得平衡，但“‘家人嗃嗃’，未失也；‘妇子嘻嘻’，失家节也”（《家人·象》），过分放任家庭感情不免招致“失家节”的严重后果。为维系家庭的长远存续，应以伦理准则约束、规范家庭，所谓“家人之义，唯严与敬”（《周易正义》，第201页）。当代的家哲学则更强调情感对“家”的维系作用。例如，孙向晨即“强调‘亲亲’的根本性地位，而扬弃‘尊尊’原则”（《论家：个体与亲亲》，第40页），指出“‘家’是‘个体’健康生存的情感环境”（《论家：个体与亲亲》，第315页），亲人之间的情感使得家庭成员紧密连接、融为一体。

再者，“家”是“一种‘源初关系’的呈现”（《论家：个体与亲亲》，第313页）。作为前现代社会的哲学理论，传统易学主张的伦理关系不免残留部分宗法社会的等级观念。当代家哲学将父子、夫妇等具有内在等级序列的伦理结构重新阐释为“以其角色，尽其本分”的“非对称性结构”（《论家：个体与亲亲》，第299页）。梁漱溟如是理解“父父子子”：“人人在伦理关系上都各自做到好处。”父子各自履行应尽的道德义务，以家庭伦理规范约束自身。父子夫妇之间不是权利主从关系，而是平等的相互关系。这种相互关系，既在家庭结构层面表现为家庭成员社会分工的互补，也在家庭情感层面表现为夫妇父子之间双向回馈、“无施不报”的自然之爱。

最后，“家”及家人关系是“人生、道德、教化、政治的本源”。比起伦理规范如何维系家庭秩序，家哲学更侧重强调夫妇、父子等伦理关系如何培养道德的、社会化的个人。“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》），作为儒家基本德性的“仁”，由亲人之间的“孝悌”衍生而来。《孟子·离娄》云：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”如朱熹所言，对“仁”“义”的践履“须先从事亲从兄上做将去”，在“事亲”“从兄”的家庭成员互动过程中，个人逐步体悟“仁”“义”之真意，开始承担对他人的道德义务。因此，“家”非但不会阻碍个人成长，反而是培养个人道德意识与社会属性的关键机制。

综上，当代家哲学之“家”相较传统易学之“家”在本体建构与伦理结构两个层面有所创新。当代家哲学阐明“家”的本体身份，重新确立家庭本位的世界观，并对易学之“家”的伦理结构予以现代转换，突出“家”的情感、道德、心理等方面的功能。“家”的定义与功能一旦明确，“家”之于当代世界的价值也随之显明。易学的“家”不是外在的建构并强加于个人的规范，它与个人与生俱来的情感息息相关。海德格尔如是阐明“家园”的意义：“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”易学的“家”即是给予个体“在家”之感的庇护所。《序卦》云：“伤于外者，必反于家。”按六十四卦排列次序，家人在明夷之后。明夷象征着晦暗危乱的社会环境，“反于家”则是个体在明夷的处境中自然涌现的情感需求。与海德格尔在“离乡”的过程中建立的“家园”想象不同，易学的“家”是与生俱来的，是个体情感与血缘连结的具象化。人自出生伊始，便因血缘与父母双亲具有不可打破的连结。人在成年之后选择组成新的家庭，也本于内在于自然天性的情感。即便周遭环境已“明入地中”（《明夷·彖》），由血缘、情感维系的家庭依然与个体切身相关，是个体坚实可靠的安身立命之所。

“家”给予个体温情抚慰与价值寄托，同时也培养个体的道德良知。家人卦六爻皆讨论治家之道，终爻则落脚于“反身”。《象》曰：“威如之吉，反身之谓也。”处理家庭关系，不能靠外在的规范、奖惩树立威信，而应“反身”——反求诸己，按道德规范内省所思所行。只有自身成为道德良善的个体，才能引导家庭成员过道德的生活。《大学》云：“身不修，不可以齐其家。”在处理家庭关系的过程中，个体逐步打破以自我为中心的对世界的认识，学会以恰当的方式与他人相处，意识到对他人的关爱与责任，由自然状态的个人成长为道德的个人。个人也在家庭关系中初步获取生活经验和关于人际关系、行为规范的知识，从而开启人的“社会化”进程。

结语

易学以阴阳化生的天道规律说明“家”如何生成，以象数思维推演“家”的内部结构和运转规则，并以“家”为原点构建人伦世界的秩序，为绵延千百年的关于“家”的哲学思考奠定基础、指示方向。由是，“家”于中国人而言不只是简单的居所，更是具有伦理性、情感性、神圣性的生存空间。在当代家哲学的重构过程中，易学的思路与框架依然是具有启发性、生成性的思想资源。因此，需要将易学中“家”与“亲亲”的意义哲学化、温情化和柔软化，在自由人前提下发挥好“家”对于个人与社会的作用，用孝爱、恩爱“柔化”现代个体主义以及建基于其上的社会关系。在建设中华民族现代文明的过程中，易学与当代家哲学的重构也将有助于提升个人的道德水准和文明素养，为提高全社会的文明程度作出易学的贡献。