“儒教”空间视角下的汤岛圣堂研究

作者：葛诗嫣（首都师范大学历史学院讲师、日本爱知大学国际问题研究所兼职研究员）

来源：《中华文化论坛》2024年第4期

摘要：虽然“儒教”是否为宗教尚有争论，但其作为一种社会事实，的确表现出“祭教一致”的特征，呈现出独特的存在方式。从实证性视角出发解读作为历史现象的“儒教”，其典型表现为建立庙学或书院等机构、形成“庙学合一”布局、发挥祭祀与教育功能。儒学的海外传播带动了“儒教”空间的布局与结构移植域外，在延续原生“儒教”祭祀传统与教育功能的同时，又形成适应当地需求的表达形态。以“庙学合一”为主线，汤岛圣堂在文脉特征、仪式功能、人才选拔、圣贤信仰等方面展现了“儒教”实践的具象，并在祭教关系的张力中完成了其在地化。

“儒教”是不是宗教？学术界常有争议，尚无定论[1]。基于西方文化传统生成的“宗教”（religion）概念，并不能给予“儒教”准确定位。不过，文庙祭祀、开办官学、书院讲学、释奠礼等具体实践，文庙、书院、碑刻、祭器等大量留存下来的物质载体，都支持着“儒教”概念在社会现象层面的成立，也指示了一种新的研究可能性：运用实证性视角与方法，或可从这些以往相关研究尚未足够重视的有形材料之中，发掘出有助于使“儒教”的存在更为生动、饱满的新认识。

借鉴社会学关注“社会事实”“宗教现象”“实践”的研究视角，结合建筑学、地理学、历史学、哲学等学科中“空间”“场域”“场”等概念的相关理论，本文尝试提出“儒教”空间的概念，并以之为研究视角，对一个典型案例——日本汤岛圣堂作针对性考察，通过域外物质实体的建构过程，揭示“儒教”的存在方式。以理释例，亦以例论理，敬陈管见，期方家见教。

一、从“庙学合一”到“‘儒教’空间”

“庙学合一”[2]是儒教实践在空间表达上的显著特征，无论古今中外，容纳“儒教”实践于其中的地点、场所、建筑，包括孔庙、太学、地方庙学、书院、学堂等，都具有“庙学合一”的形式、发挥“祭教一致”的功能。这些丰富多样的物质载体，无一例外地呈现出“庙学合一”的共相，是“儒教”研究不可忽略的物质依据与切入视角。因此，有必要建构一个上位概念，统括“庙学合一”所涵盖的多元具象，解释“祭教一致”的现实功能。由此，本文尝试提出“儒教”空间概念，在广义上涵盖任何“儒教”实践所占据的区域及依存的环境。

（一）庙学合一：作为历史现象的“儒教”

“庙学合一”，即建立庙学或书院等专门场所、将开办儒学教育与举行“释奠礼”仪式两项功能结合，是“儒教”在历史上的突出特征与独特表达形态。自有文可考起，“儒教”的祭祀行为便与教育场所密切相关，“释奠礼”可理解为在官办学校中举行的祭祀先圣、先师的仪式[3]，空间布局为“庙学并立”。儒学官学化后，在汉代形成了“太学”教育体系。随着祭礼后期作为国家祀典的制度化完成，儒家的教育场所与祭祀场所相统一，表现为孔庙与儒学比邻而立，教学活动与祭孔仪式相辅相成，在教育、祭祀维度共同为“儒教”提供空间与制度的支持。

一般认为，“庙学合一”现象正式出现于唐代，兴盛于唐宋时期，表现为“有学必有庙、有庙必有学”，由中央向地方普及，成为固定形态。各级地方政府设立官办学校，如府学、州学、县学等，其中一般具足学宫和孔庙两部分，实现空间上的“庙学合一”，一直延续到清末封建制度解体，随科举取消而废止。另一方面，始于唐、兴于宋的书院组织，也借鉴了“庙学合一”形式。因此，无论官学还是私学，都体现出“庙学合一”的空间布局。伴随着“儒教”的制度化，“庙学合一”既是对“儒教”活动所占据空间布局的描述，又从制度上促进了儒学普及，以“祭教一致”的内在关联实现教化功能，形成立体、多面的复合性“儒教”实践形态，在物质载体上投射出“儒教”的独特存在方式。

围绕“庙学合一”，学界不乏对孔庙个案、庙学制度的断代性或区域性研究。此外，赵国权、周洪宇呼吁成立专门的“庙学学”（文庙学）[4]，常会营关注了儒学的庙学维度与教育规制[5]，等等。就“儒教”研究而言，“庙学合一”的实证性视角切中了解构“儒教”社会事实的趋势，是对已有的义理、文献等传统主流研究的重要补充[6]。

（二）“儒教”的实证研究视角

社会学家涂尔干提出了研究“宗教事实”的实证性视角：“我们试图把握的是宗教事实本身，而不是我们关于宗教事实的观点，我们必须采取客观态度，努力以事物真实存在的方式来看待它们”，并提出了概念先行的研究范式：“如果我们能发现某些社会事实具有直接明显的共同特征，而且这些特征又与日常语言中宗教一词所模糊表达的特征具有足够密切的关系，我们就应当把它们归结在同一名称之下。这样，我们就将得到一组特别的事物，很自然地，这组事实正是通过其得以形成的特征为定义的。”[7]

涂尔干的“宗教”定义，将“宗教”还原为“社会组织”，有解构“宗教”本质属性之嫌，故亦引起争议[8]。而有趣的是，这恰与“儒教”概念所面对的困境异曲同工，契合了反思宗教本质的问题意识。

宗教学学者岸本英夫批判继承了涂尔干的“宗教事实”研究视角，他认为西方以神为中心定义宗教的范式并不适合东方宗教的形态，取而代之地从社会现象中寻求宗教的特质[9]，同时提出了实证性研究的具体路径，即通过材料搜集与分析，从文化现象中发现“宗教现象”[10]。在此思路下，“儒教”不只一个层面，而是一个包含多种维度的综合体[11]，仪式、制度、空间、器物、经典等所有参与社会事实建构的媒介，都可作为研究切入点。与涂尔干的基本进路类似，岸本英夫设置了作为约束的假设性概念并勾勒其轮廓，继而展开实证研究，再以得到的结果修正最初的概念，从而发现常识性认知中未被视为“宗教现象”的文化现象[12]。

在“儒教”难以定位的处境下，社会学的视角启发我们将“儒教”作为一种社会文化现象，从“庙学合一”的有形物质资源中寻找依据，从社会事实的层面重新解读“儒教”的真实存在。

（三）“空间”相关理论

已有相关研究虽然关注了“庙学合一”的建筑、制度、历史等方面，但并未阐释其与“儒教”社会事实之间的关联。“庙学合一”是“儒教”相关历史文化现象的共性特征，二者之间具有内在的契合性，却尚各居一隅，未能联合贯通。借由“空间”这一理论概念，或可接榫“儒教”的指涉内涵与现象表达。

具体而言，空间是人类文明的古老表达形式，亦具有举行仪式的“圣地”意义[13]。人类对“空间”的认知经历了位置、建筑、场所等物理性确认，反映了身体、精神与环境之间的交互[14]，并涵盖了身体意象、运动、风景、秩序等观念。对空间的感知，是人类以身体为中心展开的、由感受到理性的过程，即“具身转向”[15]，与人的生存体验息息相关。建筑的功能性发展，伴随着精神与身体的二元对立，在某种程度上遮蔽了人对空间的感受，压缩了人的主体性。无论如何，对空间的需求是身体本能，且始终与权力处于复杂的社会纠葛中。

从实践的角度来看，关系决定了空间的意义。布迪厄提出，“场域”反映了在一个相对独立的系统（空间）中，行动主体所受的社会关系网络的影响[16]。诺拉创造“场”的概念并提出作为实践载体的“记忆之场”[17]，启发了空间的文脉意识。对于时间与空间的关联，段义孚阐释了人通过感官、智力、经验来组织空间、“征服”空间并转化为“地方”进行维护的时空意识[18]。巴什拉则提出，空间也包括人类意识居所的“内部空间”，与物质性空间具有“同场地性”，作为“既在内又在外之物”“把思想空间化”，反映了人类诗意的想象与精神寄托[19]。而聚焦“空间”本身，列斐伏尔揭示出空间是实践的主导，具有再生产的能力[20]，是物质、精神和社会三者的统一。

因此，以空间视角研究“儒教”，并非仅关注建筑、场所、区域等被动性载体，而是将其作为一种动态实践的情景、场景或环境氛围。空间之内的诸元素被调动起来，共同产生作用，决定了空间这一实践对象。

综上，“空间”兼具物质与抽象，结合了主观与客观，容纳了封闭与敞开，是对“儒教”实践载体较为全面的概括，涵盖了“儒教”现象的多个维度，并可作为相应社会关系的转喻，适用于依存在“庙学合一”布局下的各种载体。人与空间是主体间性的关系，在实践中形成社会性关联，而“庙学合一”决定了“儒教”空间中祭祀与教育功能实现所依存的媒介。

（四）“儒教”空间视角下的汤岛圣堂

儒学的海外传播不仅输出了思想，也使“庙学合一”的物质性建构在域外生根，将“祭教一致”的内在关联输出到周边国家，经在地化实践形成“儒教文化圈”[21]，丰富了“儒教”社会事实的具象。然而，目前学界对于“儒教”的实证性研究缺少海外视角。日本德川幕府时期的汤岛圣堂，移植了“庙学合一”形式进行讲授儒学、祭祀孔子、辅助文治、传播汉学等域外“儒教”实践，并适应本土需求调整了“祭教一致”的社会功能，是儒学海外传播的有形产物。

汤岛圣堂位于域外、缺乏“儒教”的原生社会文化情境，但这样的“缺陷”在本文思路下反而成为优势——从中我们可以清晰看到异文化社会中“儒教”空间由无到有的完整建构过程。现有相关研究主要围绕祭礼的演变[22]、昌平坂学问所的官学化[23]、日本孔子庙或藩校[24]、日本释奠史[25]等主题进行，虽于祭、教二事皆有关涉，但缺乏从整体视角上对“庙学合一”实践载体的针对性考察。

综上，针对已有“庙学合一”研究对“儒教”问题涉及不足、社会学视角下的“儒教”研究处于边缘化的现状，本文独创性地提出“儒教”空间概念，统括不同物质形态所反映出的“庙学合一”建构，并以“庙学合一”规定其内涵特征，作为开放性的工作定义，阐释“儒教”实践的“祭教一致”功能。以下将以汤岛圣堂为案例，围绕“庙学合一”考察其历史沿革与实践特征，从日本“儒教”在地化的角度，为理解作为宗教的“儒教”提供更具反思性的论证，以对“儒教”的社会事实做出更充分的阐释。

二、汤岛圣堂的在地化沿革

作为中国一衣带水的邻邦，日本早在公元676年就随儒学传入设立“大学寮”，并参照中国官学模式培养文职人才[26]。虽然平安时期的大学寮随皇权衰微及武士阶层兴起而没落，但可以看作汤岛圣堂在地化的序曲。

（一）从忍冈圣堂到汤岛圣堂：林家私塾的“庙学合一”

在日本近代化开始的江户时代（1603—1867），德川幕府第一代大将军在江户（今东京）设幕府，以儒学施行文治教化，任用日本朱子学者为“儒官”[27]，带动朱子学兴起，开启了日本近世[28]的“儒教”在地化实践。为回应当时的祭孔需求，以林罗山[29]建立“忍冈圣堂”为代表，在家塾中进行孔子私祭，复刻中国“庙学合一”的形制与功能。

自庆长十年（1605）受召为儒官，林罗山曾向幕府将军德川家康提出在京都建立学校[30]。几经波折，最终在宽永九年（1632）冬，于上野忍冈落成孔庙建筑[31]，供奉孔子与四哲像，并设“先圣殿”用于举行释奠礼，一般称作“圣堂”或“忍冈孔子堂”。随后在此建立学问所、讲堂等，对标中国庙学系统的学宫，初步实现了“庙学合一”。宽永十年，在忍冈圣堂举行首次释奠礼，标志着江户时代的祭孔活动在幕府支持下以林家私塾的形式开展[32]。宽永十二年，林罗山在释奠礼中讲解《论语》，此后每年举行“丁祭”[33]。此时的忍冈圣堂具备“庙学合一”形制，由林家世袭“大学头”，并设“弘文院”为幕府编修国史，呈现为“民办公资”，可解读为林家私塾性质的官办机构[34]。

随着忍冈圣堂政治地位提升，将军亲临释奠次数增加[35]，官祭色彩增强；同时，圣堂的公务职能扩充，出现官学化趋势[36]。此外，藏书、出版等功能也扩大了圣堂的文化传播影响力。然而，“敕额事件”[37]中，仅维持六十余年的忍冈圣堂被烧毁，其中的先圣殿被搬到更加靠近幕府所在地的江户，成为汤岛圣堂的主体。

元禄四年（1691），汤岛圣堂在江户落成，以“左学右庙”布局。幕府将军德川纲吉亲临释菜礼（“释菜礼”可视为释奠礼的一种简易形式，祭品以蔬菜为主）并讲经，后规定每年春秋各举行一次释奠[38]，由忍冈阶段的家塾私祭过渡为类似于中国“庙学合一”制度的自上而下贯彻，带动“儒教”在日本勃兴。

（二）昌平坂学问所的官学化

自第六代将军德川家宣（1662—1712）接任，幕府以新井白石（1657—1725）取代大学头，林家的学问地位受到冲击[39]，加剧了汤岛圣堂的官学化趋势。第八代幕府将军德川吉宗（1684—1751）任期的武家做派，改革了纲吉时期以来祭礼的盛大排场，以更加务实的方式开启“仰高门日讲”，将教育扩展到更广泛的阶层[40]。这一举措使幕府出资、林家把持的圣堂逐渐脱离私塾学统，趋近公立教育机构。

随着西学东渐与朱子学衰微，幕府支助随之减少，释奠礼不似往日隆重；另一方面，圣堂又两次遭遇大火而损失惨重。此时，由幕府重臣、时任老中[41]的松平定信（1758—1829）于宽政二年（1790）主持推行“宽政异学之禁”政策，把朱子学作为“正学”，通过“学问吟味”和“素读吟味”考试制度[42]把握武士教育，由幕府直辖学校，彻底打破了林家儒学系统的垄断。此时林家无嗣，由幕府决定学脉继任者，并选定“附儒者”辅助大学头处理学政，在学问上将圣堂作为“正学”的中心。

宽政九年，汤岛圣堂变更为以孔子出生地命名的“昌平坂学问所”，成为面向“旗本”“御家人”[43]的学校。宽政十一年，依照朱舜水绘制的明制庙学图样扩建圣堂，成为汇集各藩才俊并培养幕府管理者的最高学府，又称“昌平黉”。至此，缘起儒教的汤岛圣堂，完全转变为幕府直辖的教育机构，同时恢复平安时期“延喜式”释奠仪制。此时，汤岛圣堂的“庙”与“学”两部分均由复刻中国的林家私塾过渡为官办机构，在地化为适应幕府统治的“庙学合一”形态。

（三）从江户文教中心到近代高等学校

从汤岛圣堂到昌平坂学问所，教育功能超越了祭祀，空间重心异位。其中，“素读吟味”促进了武士阶层掌握汉文经典，而“学问吟味”则吸取了儒学乃至中国各个领域的知识[44]，反映了引入“汉学”并进行在地化的意识。而从历史进程来看，清朝的衰微与西方的侵入，造成了明治维新以及“兰学”[45]兴起的同时，也决定了教育转为西学的必然。以此观之，“儒教”空间的存在，为日本接受域外先进文化设定了专门的场所与运作模式，从而为其被收归国家教育体系奠定了基础。虽然儒家教养淹没于时代洪流，但曾经的昌平坂学问所却成为日本近代高等教育的渊源，足以证明“儒教”的引入与在地化在日本教育史上意义非凡。

明治维新后，昌平坂学问所这一幕末文教中心几经变迁[46]，最终结束了服务于官方教育和祭祀的使命，成为近代日本第一所现代性国立综合大学——东京大学的前身。此后，原有的空间功能分化，在教育上由现代教育制度取代；同时，大正七年（1918），民间儒学组织“斯文会”与孔子祭典会合并为财团法人[47]，由民间力量推动释奠礼等活动，延续汤岛圣堂的祭孔传统。可见，江户时期作为“儒教”空间的汤岛圣堂，受到近代西方文明冲击后，分别以现代大学和民间社团的形式继承教育和宗教的文脉。“庙学合一”的形式解体，是现代社会分工细化的必然；而原有的“祭教政”一体化也随“儒教”影响的弱化被解构，以非官方形式延续于特定群体内，使“庙学合一”的在地化经官方折回民间，为“儒教”实践开拓新的可能性。

三、汤岛圣堂的“儒教”空间在地化实践具象

研究汤岛圣堂，并非以中国“儒教”空间为尺度衡量域外“儒教”在地化实践是否“标准”，而是本着实事求是的精神，以“庙学合一”为考察路径，从实证视角解读“儒教”具象的演变趋势。因此，本节以汤岛圣堂为例，对比中日“庙学合一”的社会功能异同，在跨文化视野下从文脉特征、仪式功能、人才选拔、崇圣意识、祭教关系等方面阐释其在地化实践。

（一）时代背景与文脉特征

汤岛圣堂的沿革伴随着德川幕府统治，也处于日本近代化转型时期内。其所在地江户处于传统武家社会向平民文化生活的过渡期，具有开放包容、注重精神生活、强调解放精神与抗争意识的特征。据西山松之助《大江户的特色》所述，汤岛圣堂的“江户”文脉意味着逐渐脱离封建背景的文化繁荣都市，文化艺术空前盛况，身份阶级隔阂逐渐打破，性别差异降低，出现个性解放与行动文化盛行的潮流[48]。

汤岛圣堂深植于日本政治、经济、社会与文脉网络，是物质与精神彼此影响的多重功能复合空间。因此，幕府中心城市是开展“儒教”实践的地理依据。从精神生活角度来看，社会转型时期的多元文化环境为人们寻找心灵寄托扩展了可能性，促进“儒教”引入与“庙学合一”在地化，并形成江户文教中心。

（二）仪式功能：儒学制度化与神道化

汤岛圣堂的空间实践反映了中国儒学制度的跨境移植与在地化。圣堂的设立源自对释奠礼的需求，通过祭礼实践与惯例固定，强化儒学观念的共识。然而，释奠礼通过仪式实践塑造集体共识并顺从于特定秩序，因而具有社会控制的作用，并非单独指向“儒教”，甚至可以脱离原有精神内涵，作为纯粹仪式（mere ritual）发挥功能，转为对其他观念进行神圣化的工具[49]。昌平坂学问所时期的释奠礼“移风易俗”，将儒家祭礼适用于幕府统治的神道观念，是“儒教”在地化的功能转型，表现为跨域仪式政治实践。同时，汤岛圣堂也带动了其他藩主效仿，在当地设立藩校等“庙学合一”形式，开展面向武士子弟的教育体系[50]，并定期举行释奠礼，贯彻“祭教一致”，将“庙学合一”辐射到更大范围。

（三）人才选拔与社会流动

在官方推动有限且制度化不足的背景下，日本接受的“儒教”由于全国性科举制度缺位，限制了教育带来的流动性。日本“科举制”的尝试性移植[51]，与公平竞争的不拘一格任用贤才、打破贵族世袭等初衷背道而驰，社会阶层固化于幕府社会等级秩序。“读书成圣贤”路径所带来的信仰驱动力，在日本影响相对有限，未能使“儒教”转变异质文化身份，渗透到本土主流价值观念。

因此，依托“儒教”空间的人才选拔与汉文修养之间出现了张力。在日本，儒学教育对于阶层跨越作用有限，学习经史诗文等功能反而凸显，形成了武士接受礼仪培训、经典考据、诗词歌赋等文化素养的空间。而汤岛圣堂还以图书收藏、编辑出版、修订国史等形式，发挥文化教育的影响力。相对于考取功名，日本“儒教”空间更多体现为“教养”意义，在幕府的统治秩序下承担相应社会责任。

同时，就近代教育发展而言，汤岛圣堂向教育空间的转化，奠定了日本“求知识于世界”的现代教育基础，为外国文化引入提供了“儒教”的先行实践，是日本近代高等教育的前奏。在日本近现代发展的过程中，“儒教”空间在人才培养方面功不可没。

（四）崇圣意识与社会认同

汤岛圣堂自产生起，就具有依托上层、服务于贵族的渊源，由于面向武士的教育从属于世袭制度，约束了社会等级之间的流动。儒学不具有获取仕途和改变命运的驱动力，限制了向往儒家圣贤的社会基础，释奠礼原本承载的崇圣精神被掩盖。

具体而言，中国原生“儒教”生存于自上而下的制度化背景中，以科举“选贤”模式衍生求学理想，并通过“祭教一致”双重架构，使金榜题名与圣贤信仰互为表里。而在日本等其他国家，仅通过经典引入儒家思想，由儒者自发创建空间，缺失“万般皆下品，惟有读书高”的固有观念，“儒教”实践路径单薄，制度化仪式实践并未渗透到知识人群体的精神世界。因此，日本“儒教”未能依赖“庙学合一”的空间媒介形成广泛社会认同下的圣贤信仰，展现出与中国原生“儒教”相异的次生性风貌。

（五）祭教关系的交替与张力

从汤岛圣堂命名可见，在“儒教”引入日本初期，以祭祀圣贤目的为主，体现为“祭主教从”形式；而后期改称“昌平坂学问所”，则强化了学问场所的性质，标志着幕府将林家传承的私塾收归官办，教育属性超过祭祀，转为“以祭辅教”[52]。可见，“庙学合一”是这一空间的实践主线，而祭祀与教育的异位，反映出“儒教”社会功能的适应性变化。

这种祭祀与教育之间的张力，一方面在于日本儒学并非官学地位，缺乏科举制度等完备体系，无法主导从政人才的选拔与晋升；另一方面也反映出儒家祭祀实践具有凝聚群体意识、强化集体认同的功能。而从空间的教育属性来看，儒学授业与人才选拔的分离，反而使“儒教”的日本在地化侧重于儒学素养（汉文）的提升，弱化了教育的功利性。

因此，如果将“儒教”作为文化现象来看，跨文化的“释奠礼”仪式实践带动了空间依托与制度保障的转型探索，祭祀功能与教育意义在实践中既相互促进，又体现出阶段性的重心交替，使“儒教”传播与当地实情交融，在本土需求与异质介入的动态中形成在地化具象。

结语

由汤岛圣堂可见，儒学对外传播带动了“庙学合一”的空间形式扎根异域，将“祭教一致”功能适应于当地需求，通过“儒教”的域外在地化实践，在世界文明进程中作出阶段性贡献。因此，“儒教”空间不仅意味着位置、场所与建筑之间的关联，也从社会功能上反映出“儒教”的内在结构与多元本质。正如涂尔干所言：“解释宗教最重要的就是解释其影响。”[53]如果“庙学合一”是“儒教”空间在实体层面的布局设置，那么“祭教一致”则描述了教育与祭祀相互融合并发挥社会整合功能。“儒教”在实践与沿革中形成的“庙学合一”跨越了地域，也超越了实体具象，形成宗教性、教育性、教化性复杂交融的空间映射。因此，对“儒教”所具有的多重属性，不宜剥离或割裂视之。

注释
 
[1]国内学术界的“儒教”研究，以段德智《近30年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献》（《晋阳学刊》2009年第6期）、张志刚《“儒教之争”反思》（《文史哲》2015年第3期）等综述及《文史哲》1998年“儒学是否宗教”专栏等为线索可见，肇始自任继愈《论儒教的形成》（《中国社会科学》1980年第1期）的儒教批判，由跨文化比较、宗教本质界定、批判继承传统文化等立场，经历了葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》（《开放时代》2001年第6期），指出以西解中出现的“圆枘方凿”式困境，转向宗法性传统宗教（牟钟鉴）等调和性概念的提出，彭永捷《认识儒教》（《社会科学》2011年第11期）则将视线折回儒教的事实层面。可见，先行研究已从“是非”之争，转向探究“儒教”是怎样的“宗教”，乃至重构当代“儒教”实践的尝试，即从本体论的分析层面转向了对存在方式的描述，反映出将“儒教”作为社会事实的研究趋向。
 
[2]“庙”一般指祭祀孔子的孔庙、文庙，“学”指学校，古代称开展儒家教育的场所为学宫，地方或称“儒学”。“庙学合一”指祭祀孔子的场所与开展儒学教育的场所并立。下文同。
 
[3]由“三礼”文本可知，在教学场所的祭祀行为见于《周礼·春官·大司乐》：“大司乐，掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗”，郑玄注“瞽宗，殷学。……泮宫，……同”等；《礼记·祭义》“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也”等文本同样可见，殷周时期的官办学校既是教育场所又是祭祀场所，体现为“庙学合一”的形式。
 
[4]周洪宇、赵国权：《文庙学：一门值得深入探究的新兴“学问”》，《江汉论坛》2016年第5期；赵国权、周洪宇：《庙学及庙学学、庙学史的学科归属与建构》，《宁波大学学报（教育科学版）》2021年第1期。
 
[5]常会营：《儒家“庙学合一”教育规制的形成及历史价值》，《世界宗教文化》2021年第2期；常会营：《作为“庙学”存在的儒学》，《世界宗教文化》2023年第2期。
 
[6]例如李向平《儒教宗教论的再讨论——中国宗教社会学的视角》（《齐鲁学刊》2006年第5期）曾提出在权力结构中看待“儒教”，并指出了信仰的观念通过行动表达于社会关系中。然而，这种研究“儒教”的宗教社会学视角并未引起学界充分关注。
 
[7][法]埃米尔·迪尔凯姆著：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，华夏出版社，2000年，第67页。
 
[8][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第43页。
 
[9][10][11][12]岸本英夫：《宗教現象の諸相》，大明堂，1977年，第32页，第11页，第16页，第10—13页。
 
[13][法]葛兰言：《中国古代的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，广西师范大学出版社，2005年，第169页。
 
[14][美]肯特·C·布鲁姆、查尔斯·W·摩尔：《身体、记忆与建筑》，成朝晖译，中国美术学院出版社，2016年，第12、93页。
 
[15]汪民安：《身体、空间与后现代性》，南京大学出版社，2023年，第39页。
 
[16][法]皮埃尔·布迪厄、华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，1998年，第133—134页。
 
[17][法]皮埃尔·诺拉：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京大学出版社，2021年，第23页。
 
[18][美]段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2022年，第4、9页。
 
[19][法]加斯东·巴什拉：《空间的诗学》，张逸婧译，上海译文出版社，2023年，第8、113页。
 
[20][法]亨利·列斐伏尔：《空间的生产》，刘怀玉等译，商务印书馆，2023年，第40、51页。
 
[21]在朝鲜，圣德王十六年（717）从唐朝引入孔子、十哲、七十二弟子像置于太学并祭祀，参见曲英杰：《孔庙史话》，社会科学文献出版社，2011年，第146页。在日本，平安时期（794—1192）出现了模仿唐朝国子监的大学寮并举行释奠礼；在越南，1070年在京城升龙建立文庙并祭祀周公、孔子及七十二贤人，参见韩星：《儒教的现代传承与复兴》，福建教育出版社，2015年，第216页。
 
[22]秦兆雄：《东京的汤岛圣堂与释奠礼》，《神戸外大論叢》2013年第3期。
 
[23]吴呈苓：《庙学制在日本江户时代官方学校的推行与流变》，《教育史研究》2022年第4期；高山、李勇慧：《浅述儒学对日本江户幕府的影响及昌平坂学问所的意义》，《人文天下》2020年第19期。
 
[24]魏丽莎：《孔庙在日本》，《东方博物》2004年第4期；张梅、胡学亮：《江户时代日本藩校教学活动的考察》，《教育学报》2014年第4期。
 
[25]如李月珊：《暗斋学派的圣贤崇拜与祭孔实践》，《中国哲学史》2018年第4期；李月珊：《宫廷祭孔的传统在近世日本的沿革》2021年第8期等。
 
[26]范小平：《中国孔庙》，四川文艺出版社，2004年，第107页。
 
[27]据《湯島聖堂と江戸時代》，幕府将军德川家康聘用林罗山，向其咨询儒家的礼仪和典故，偶尔在家中讲学，以辅佐幕府政事。后设“大学头”专职。见内山知也、本田哲夫编：《湯島聖堂と江戸時代》，大塚巧艺社，1990年。本书无页码，下不详述。
 
[28]“近世”指划分日本历史的断代概念，一般指安土桃山时代（1573—1603）至德川幕府统治结束（1868），有时则单指江户时代。
 
[29]林罗山出身加贺藩士族，师从日本朱子学的创始者藤原惺窝（德川家康曾向其学习儒家治国之道），为德川家康（1542—1616）等将军侍讲，参与制定礼仪祭典等政事。
 
[30][32]斯文会发行：《聖堂物語》，1969年，第2页，第3页。
 
[31]林罗山提出建立“家塾”后遇到大阪冬之阵未果。宽永七年，第三代将军德川家光（1604—1651）赐给林罗山上野忍冈（现在的上野公园）土地5353坪（17696平方米），黄金200两用于创办家塾与书库。宽永八年，林罗山最终在江户建成家塾，东边高台为孔庙用地，西侧建塾舍、讲堂书库以及罗山别宅。尾张藩德川义直（1601—1650）又向林罗山捐助了孔子像、四配像等。
 
[33]丁日指第四天，即每年二月初四祭孔。
 
[34]圣堂主要由幕府资助，依托林家儒官建立。据《聖堂物語》附录，忍冈圣堂（汤岛圣堂）前期依靠林家（大学头）系统的家学传承，具有鲜明的学统意识。
 
[35]见《汤岛圣堂略年谱》，载《湯島聖堂と江戸時代》。
 
[36]《聖堂物語》，第5—6页。林罗山晚年受命编修《本朝编年录》。将军出资建立“编集所”与“文库”修史并赐予官费支付俸禄，作为脱离“弘文馆”私塾性质的公共设施。
 
[37]元禄十一年（1698）东叡山宽永寺建中堂，东山天皇御赐“琉璃殿”匾额，迎接匾额时发生火灾，殃及忍冈并烧毁圣堂。
 
[38]《聖堂物語》，第12—15页。德川纲吉本人表现出对于儒学的浓厚兴趣，共计亲临释奠礼十六次之多，曾带母亲参与祭祀。
 
[39]《聖堂物語》，第16页。
 
[40]《湯島聖堂と江戸時代》；《聖堂物語》，第17页。在圣堂的仰高门东舍，每日讲授四书五经等，面向庶民开放。
 
[41]德川幕府辅佐将军、总理政务的最高官职。
 
[42]“学问吟味”类似于科举考试的选拔制度，始于宽政四年（1792），分为经义、史学、诗格、作文四项选一，合格率仅8%(1794)、9%(1797),1865年废止。“素读吟味”类似于经学教育，始于宽政五年（1793），根据年龄阶段分别考察四书五经、“小学”、句读等。见《聖堂物語》，第23页。
 
[43]德川时期直接隶属于将军的家臣，包括旗本和御家人，官位与俸禄世袭，属于武士阶层。见[日]井上清：《日本历史·上》，天津市历史研究所译校，天津人民出版社，1974年，第306—307页。
 
[44]江户时期的授课科目除了儒学还包括医学、法学、军事技术等。
 
[45]“兰”指荷兰，“兰学”为日本18世纪末期开始通过荷兰学习西方先进科学技术。
 
[46]据桥本昭彦《湯島聖堂のあゆみ》一文，明治四年（1871）圣堂曾作博物馆。明治五年（1872）在此设立官立东京师范学校，明治七年（1874）设立官立女子师范学校，分别为现今筑波大学与御茶水女子大学的前身。见《湯島聖堂と江戸時代》。
 
[47]据《聖堂物語》，1907年，“孔子祭典会”重新恢复了汤岛圣堂的释奠礼，1918年，财团法人斯文会接管汤岛圣堂。
 
[48]见《湯島聖堂と江戸時代》。
 
[49]有关释奠礼作为纯粹仪式的观点，可参见James McMullen(2019). The Worship of Confucius in Japan.Cambridge:Harvard University Press,pp.365-369。结合荻生徂徕的观点，道德与仪式制度从属于权力的施行，可随时空环境而发生改变，而精神层面的“信仰”也是可变的，取决于其在不同社会群体中的作用。
 
[50]见钱婉约：《从汉学到中国学：近代日本的中国研究》，中华书局，2007年，第4—5页。
 
[51]有关日本科举制度（贡举制）的研究，可见吴光辉：《科举考试与日本》，《东南学术》2005年第4期；刘海峰：《东亚科举文化圈的形成与演变》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期等。
 
[52]元禄（1688）以来，昌平坂学问所内仍然设有学生崇敬中心。见《聖堂物語》，第25页。
 
[53][法]埃米尔·迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，第179页。