家族式个人主义——当代儒家伦理践行方式的个体化特征

作者：赵翠翠（上海社会科学院宗教研究所副研究员）

来源：《文史哲》2024年第3期

摘要：如何化解现代化进程中的个体化难题，成为儒学不断适应社会人心并进行创造性转换和创新性发展的重大契机。百年来中国社会文化变迁，使中国社会从家庭主义进入了新家庭主义、个体家庭的新时代，同时也形成了一种深陷家族利益与情感纠葛的家族式个人主义。这种家族式个人主义受到关系结构及其私人化逻辑的深层影响，通过不同时空背景下的结构性私人化过程，大致形成了依附性、控制性和策略性三种行动逻辑，维系和强化着儒家伦理及其等级秩序的神圣性，却悬置了自我意识与人格神圣。如何从传统伦理型人格走向现代平等式个体，在完善个体中建设个体与家庭神圣、个体与国家社会之良好的中介机制及其文化心态，关系中国人的安身立命与道德自觉，更关系儒家价值振兴、中国精神建设及中华文明进程的演进。

关键词：当代儒家；家族式个人主义；关系结构；现代人格

一、个体化与家族之间的矛盾纠葛

中国人有一种浓厚的家族情结。这里的“家族情结”，是指自古以来中国人基于家、家庭、宗族的血缘关系所形成的一套“为家族而活”的文化情感心理及其行动逻辑。传统社会是基于农业生产的“家本位”社会，既包含“家庭本位”，也包含“家族本位”，故读书当官以进仕途，实现“一人得道，鸡犬升天”的命运转换，是古代社会个人与家族、国家之关系的最好概括。

然而，在“个体化”现代社会，权利意识的觉醒、婚姻契约与制度法治的不断明确，使得个体从家庭、集体、宗教等传统秩序中逐渐脱离，个人的发展通常以自我及小家庭为奋斗目标，已经淡出了家族主义逻辑，家族不再是个人生活的主宰，而家族相关的熟人网络及其资源，则往往成为个人实现自我发展的某种助力。个体与家族之间的关系往往因为情感、利益等原因而变得紧张且时常发生反转，突出体现在职业、婚姻、生育、养老等方面。此家国关系与社会变迁，特别是性别关系变迁，都让现代中国家庭及其亲密关系发生着一系列深刻变革，家庭之变与不变使个体化与家族之间的矛盾日益突出。

（一）为谁而活的矛盾。

以儒家为代表的传统文化，使得中国人自古以来都以家族利益为重，“为家族而活”，形成了以光宗耀祖为人生目标的传统观念，而儒家的纲常伦理及社会秩序也围绕这一观念展开。体现在性别差异方面，传统儒家伦理不仅追求多子多福，更以生育儿子作为延续家族香火与养儿防老的人力保障，故作为女儿的姐姐或妹妹，时常要为家族整体荣誉而照顾、支持弟弟或哥哥的家庭，这种道德观念至今都影响着中国人对于“自己的活法”（1）之构建。虽然个体意识已经在职业、婚姻、生育、财产等方面得以体现，并获得相关制度及司法保障，中国人也越来越意识到“为自己而活”的重要意义及其人际交往的边界规则，但是中国社会中的个体化进程却依旧局限于私人生活领域，且此个体化表达依旧深陷利益、情感及道德等矛盾纠葛之中。在风险与压力不断增强的原子化社会，个体和家族之间呈现出诸多功能性联结，加剧着其内部的结构性紧张与矛盾。

（二）权力让渡的矛盾。

中国传统文化中，父子关系是纲常伦理关系之核心，而从父权制社会过渡到后父权制社会，父子关系时常发生反转。个体性增强促使权力让渡，尤其是父母权力让渡，成为家庭伦理关系平衡的关键。随着女性地位的提高，无论是夫妇未育家庭、三口小家庭，还是连带父母的直系大家庭，都面临横向夫妇关系和纵向亲子关系的处理。通常，父亲个体或权威人格较强的，尤其是那些资源占有量较多的父亲，子代及第三代大都比较认同父亲权威；反之，如果父亲权威与资源占有量较弱，则子代很容易替代父亲权威，或基于第三代孩子的照料问题，父亲大多只能让渡权力以构建家庭关系平衡，故家庭成员关系所呈现的个体性往往以夫妻关系中个体性较强的男性或女性为主。尤其是围绕着第三代孩子的照料问题，通常情况下母亲的照料能力比父亲更强，而这往往使父亲权威在家庭中被进一步弱化。当然，此权力让渡程度还依赖于家庭成员之间的个体性强弱、利益及其情感勾连的程度。

（三）婚育自由的矛盾。

家庭婚姻及其生育等个体化观念，使得代际矛盾或关系隔阂越来越大。在传统中国，婚姻乃父母之命、媒妁之言，婚育与家族事业兴旺紧密相关，但是对现代人而言，婚育问题早已从宗族中脱离，婚姻首先基于爱情与个体选择，是否生育更基于夫妇二人意愿。在现代社会，年轻人更为注重自我发展及其多元化追求，日常生活及其社会交往越来越以自我为中心，所谓“佛系”“宅生活”等状态在年轻人中也不乏认同者。尤其是那些被赋予高期待未来的独生子女们，面对职场压力和离婚率越来越高的现实，很多人表示存有恐婚心理，亲密关系越来越难以建立。即便建立，人们也越来越追求关系中的自由、平等及自我，而不愿陷入情感与利益的纠葛。

（四）离家与回家的矛盾。

现代化进程中，中国人的自我发展与家庭生活，不仅面临依附家庭和脱离家庭的矛盾，而且面临离家和回家，乃至“过家人难”的社会心理困境。所谓“过家人难”（2)，是学界研究豫西南地区农村青年在择偶、成家、持家及维系家庭等过程中所呈现的婚姻策略之个体化倾向与婚姻风险现象，具体包括“成个家”“过日子”“成为一家人”三个维度，反映了传统婚姻策略失效、追求利益和情感等“过家人”的矛盾与困境。这些都在说明，现代之“家”在城镇化、信息化、市场化、全球化进程中，越来越成为一个多元的、流动的、跨地域的、不确定的复杂场域与个体化选择。“成为一家人难”和“过一家人难”的亲密关系变革，使得家庭成员及其交往关系在社会转型、人口流动与消费文化中不断遭遇“过家人难”的精神生活困境。人口流动、土地流转之际，很多人成了“城—乡两栖人”，传统之家正经历分化和重组，一些青年人更是因为职业选择、子代受教育问题等，不得不面临和父母一代的分离，而家庭亲友的见面聚会大多仅局限于春节祭祖、婚丧嫁娶等传统典礼场合。在城市化进程中，一些来自乡村的务工者在城市中没有固定居所与职业，更缺乏心灵归属之家，他们不得不面临“有家难归”“待不下去的城市，回不去的家乡”等生存境遇；还有一些背负家族希望的年轻一辈，他们虽然通过读书教育在城市生活中实现了一定程度的个体化，却也在城乡往返之际承受着来自自我与世界、现实社会生活与传统文化观念之间的精神及行动区隔。

二、家族伦理及其情感秩序的个体化博弈

在“个体化”现代社会中，“个人主义”与“家庭本位”之间的关系虽非二元对立，却也存在着某种结构性矛盾。在家庭结构与地位功能等发生变迁的背景下，家庭内外多重主体及其力量之间的权力较量与个体化博弈，深刻影响着当代中国人的日常生活及其身心安顿，亦成为探讨儒家现代化进程中的重要内容。

尽管个体化与家族之间的矛盾纠葛可以通过传统“报”（3）或“孝”的伦理，获得某些道德伦理与情感秩序的兼容或平衡，但是却往往以牺牲自我甚至两代家庭的利益、情感及空间等为代价，最终形成彼此之间的功利性与结构性联结。随着家庭生活的中心和资源向下一代转移，个体与家庭之间的关系，越来越呈现为既有冲突却又紧密团结的矛盾状况。

阎云翔笔下的新家庭主义（Neo-Familism)，即以孩子为中心的“下行式家庭主义”（descending familism)(4)，可谓很好地诠释了中国社会变迁中纵向亲子关系超过横向亲密关系的中国式语境与代际关系。个体致力于在个体与家庭利益之间作出某种权衡，只能在“冲突－团结-再冲突-再团结……”的矛盾连续体中维系家庭成员的身份及道德认同。在大都市家庭生活中，随着家庭内部亲子主轴的倒置、年轻女性权力的上升等，“两扇门、一碗汤”被誉为理想的个体化家庭结构；“两扇门”充分表达了个体对于自我空间及利益边界的要求，“一碗汤”则将两代家庭给予紧密连接，被学界称为“个体家庭”（iFamily)(5)，这种兼顾个体化（individualization）和I（我的）家庭之双重内涵的生活状态，表现了强调大城市家庭关系的动态性，以及个体之间、各自家庭之间的个体化博弈。

这些独具中国特色的个体化表现及其关系博弈的关键症结在于，中国人的亲密关系总是围绕着纵向亲子关系进行。这种无法超越自然关系的血缘文化，决定着两代家庭之间能够在社会变迁中构建基于个体性的性别与代际权力，却也无法逃避现实利益关系与血缘情感所带来的矛盾纠葛。

对于纵向关系的重视及与之相关的香火传承观念，使得父母辈卷入子代家庭生活并跟随其生活、照顾孙辈的现象，在城镇化快速推进中变得尤为普遍。特别是那些自己本身即是独生子女的二代家庭，随着第三代孩子的出生，围绕着孩子照料、姓氏及起名等问题所引发的家庭争议，成为家庭成员个体化关系博弈的突出表现。对于父母辈而言，主要基于传统儒家文化的道德责任，他们在照料第三代孙辈方面尤为乐意，尽管这种主动承担往往伴随着父母亲密关系的牺牲、婆媳矛盾等问题。同时，子代家庭基于经济、情感、时间、精力等考虑，也颇希望父母辈能够帮助照料孩子及家务等，由此形成父母和子代家庭之间紧密而又缺乏明确交往边界的复杂状况。在这种情形下，家庭成员一旦陷入经济利益纠葛，其中的潜在冲突便会爆发。

在此过程中，虽然一些独立性和个体性较强的父母，他们已经从传统秩序中走出，认为自己并没有义务带孙辈，他们有属于自己的生活，但是，中国式父母又往往因为孝道伦理的责任及其养儿防老的交换心理、孙辈照料事务繁多需要帮助、家庭经济考量等因素而被卷入其中。此种被卷入，无疑能够较好地帮助解决社会转型进程中诸多家庭的生活困境及相关社会问题，也使得当初从家庭中逐步脱嵌的个人，又重新回归家庭，并因彼此间在生活等方面的依赖而再度增强对家庭的归属与认同，但这样的状况也给两代家庭，尤其是父母一代带来诸多问题。比如，这种被卷入往往以母亲为主，继而影响父母关系及其彼此照顾。基于母亲为子代家庭提供的照料事务相比父亲更多，能够更好地帮助打理子代家务与照料孙辈，故父亲个体性权威进一步弱化。至于父母卷入的程度大小，则取决于母亲、父母双方的自主性与自我边界的意识及行动方式。

从照料孙辈的结果来看，照料责任的承担本身给父母的生活幸福度会带来影响，也恰恰说明低幼儿照料与父母养老等问题亟须社会力量的支持。一方面，“照料孙辈的祖父母的幸福度低于不照料孙辈的祖父母，照料孙辈会明显降低祖父母的幸福度，且卷入照料孙辈的程度越深，祖父母的幸福度越低；对祖父母而言，照料孙辈会带来体力、精力的消耗，并承担一定的压力，他们原有的社会性联系也可能因此减少，原来的一些生活愿望也可能延缓实现”（6)；另一方面，围绕着父母的养老问题，尤其是“多子女家庭中个体间利益、情感、责任的冲突碰撞表现得更为复杂，呈现出传统性与现代性并存的代际关系伦理与代际团结模式”（7)。

从权力关系的个体化博弈及其实质来看，子代家庭及其个体性的实现，往往奠定在父母权力的让渡与自我奉献之上。一方面，中国式父母基于人伦道义及其责任伦理，希望通过照料第三代孙辈积累道德资本，既为子代夫妇做出榜样，亦期待实现子代对自己未来的赡养，尽管在少子化时代，子代为亲代所能提供的养老资源非常有限；另一方面，父母的被卷入过程往往呈现为单向度的付出模式，且要承受来自父母情感、经济、时间及精力的牺牲。一旦家庭矛盾出现时，还要承受各种微妙关系的处理及其情绪内耗。

更为复杂的情况是，中国家庭中的个体性实现，还奠定在收入与资源两个维度之上，正是这两个维度，共同形塑着某一家庭结构的存在框架。一般来说，一个家庭成员的经济收入越高，拥有的资源量越多，其在家庭中就越能占据主导权力并把握家庭话语权。如阎云翔所言：“某个人所拥有的塑造个体家庭的合法性是以对其他个体权利的否认或者后者的自愿让渡权利为基础的。在这个意义上，通过个体家庭而达到过自己的生活、充分实现自我的个体化理想的也只是一家一人而已。这是否就是个体化的中国特色呢？”（8）从这一角度看，中国社会远未实现个体化，或者说，这种中国语境中的个体化表达与实现路径，更多的依旧是家庭内权力与资源关系的较量，这既非权责意义上的，亦非个体意愿的，更多的是家庭内部的某种策略式应对，且具有很深的道德与伦理维系意义。

至此可以说，“新家庭主义”“个体家庭”等实现了家庭为个体服务的需求，保障了家庭代际关系的某种平衡，然而，其中基于道德的、利益的边界模糊，却往往是引发家庭成员之间矛盾与关系紧张的关键。甚至可以说，很多矛盾纠葛，其实主要基于利益关系，却表现为与道德、情感混合一体的复杂状况。此中滋味与感慨，正是很多人将“过日子”视为“混日子”“凑合着过”的文化根源。此外，中国人深谙家族人伦之道，致使人们对于边界感并不敏感，“在这样一种社会与文化模式上，中国人通常不去寻求两个事物之间的边界在哪里，而是试图寻找两个事物之间可融合的或者向对方转变的地方在哪里。由此一来，中国人所谓的差异不是对立的、界限分明的意思，而是各有侧重的意思”（9)，这种对于边界处理的融合或转变，恰恰是中国文化辩证精神所导致的界限模糊。

这种权力关系的博弈及其个体化表达，深受家庭权力、经济、资源、身份、道德等束缚，虽然能够实现某一家庭某一个人的个体性表达，却奠定在其他权利主体的自我奉献或牺牲之上，很难生发出真正的边界认知与权责意识，也很难延伸至家庭之外的个体化社会结构。在此过程中，人们越来越强调个体自主性与代际间关系的独立性，但是又不得不深陷个人与家庭或家族之间“剪不断，理还乱”的复杂关系中，致使此种个体性始终局限于家族私人领域。传统语境下的现代之“家”在社会转型与快速变迁中，越来越成为一种牢固、脆弱而微妙的矛盾连续体，承载着一代又一代人的梦想，个中之人却又备受牵制，无法实现真正的自立与超脱。

三、家族式个人主义：中国社会中的结构性私人化

现代化进程中的中国人从来没有像今日这样，深感世界的流动性与不确定性所带来的传统与现代之矛盾张力。一方面，个人日益从家庭、单位、宗教等传统秩序中得以脱嵌，寻求属于自己的多元化选择及自由，私人生活正在发生着巨大的变化；另一方面，个体化进程中的诸多风险、价值虚无、个体失范及必须承担的责任与义务等，又使个人不得不转向家庭以寻求资源与精神庇护，甚至亦开始重新强调对“单位”及某些“传统”的归属与认同，以表达自身在社会中的位置及身份。

现代社会的中国人已逐步走出祖荫，却并没有因为这一走出而产生那种独立的、自主的“个体”。恰恰相反，走出传统道德伦理后的个人，反而因为各种私人利益的逐步获得，而发展出自我主义膨胀的功利化倾向及其联结机制。在市场经济刺激、道德衰退、乡村结构转型等因素的影响下，人们更加强调个人致富给自身生活带来的重要价值，而非公共交往中个人意义的再建设。这种状态下的“个人”，既缺乏构建公共生活与公德的能力，同时又有可能会因某种私人关系的神圣化而陷入依附于某类私人关系的特殊主义行动逻辑之中。

故与其说中国社会正在经历一场深刻的个体化进程，中国人对于自我和人格的诉求已经变得不同以往，不如说中国社会依旧深陷家族伦理及其道德秩序影响下的家族式个人主义。家族式个人主义及其行动方式是一种需要在传统与现代、个体与家族等之间做出多重考量与利益权衡的特殊主义行动逻辑，同时也是一种局限于家族整体利益的、策略式的私人化选择。

这种家族式个人主义，有其深刻的历史文化根源，与公共权力、信仰传统及社会结构等因素紧密相关，体现了中国人爱家之情尤甚，并以家族之事为毕生追求的文化情结。对此，吕思勉先生曾经写道：“中国人上不爱其国，下不爱其群。所毕生尽力经营者，厥惟家室。……中国人从前对于国家的关系，本不甚密切，社会虽互相联结，然自分配变为交易，明明互相倚赖之事，必以互相剥削之道行之，于是除财产共同的团体以内的人，大率处于半敌对的地位。个人所恃以为保障的，只有家族，普通人的精力，自然聚集于此了。因此，家族自私之情，亦特别发达。（一）为要保持血统的纯洁，则排斥螟蛉子，重视妇女的贞操。（二）为要维持家族，使之不绝，则人人以无后为大戚。因而奖励早婚，奖励多丁，致经济上的负担加重，教养都不能达到相当的程度。（三）公益事情，有一部分亦以家族为范围，如族内的义田、义学等是。（四）因此而有害于更大的公益。如官吏的贪污，社会上经手公共事业的人的不清白，均系剥削广大的社会，以利其家族。（五）一部分人，被家族主义所吞噬，失其独立，而人格不能发展，尤其是妇女，如说女子无才便是德，因而不施以教育，反加以抑压痼蔽之类。”（10)

吕思勉对于中国人特别重视家族之私的论述，道出了中国人的特殊主义行动逻辑及其边界范围。正因为每个人对家族之“私”的毕生追求，家族之人才能得到相应的庇护与保障。然而，这种家族情结也容易使人们深陷家族及其利益关系，乃至失去独立人格而不自知，这一点在性别文化中体现尤为突出。此外，对于家族利益之私的强调，虽然可能形成一种所谓的私民社会乃至文化自治，却极大地忽视了社会生活领域的公共道德与规则建构，极不利于性别平等、社会公益乃至社会公正。在此意义上，对于家族之“私”的强调，其实就是个人对家族依附性的强调，也是家族对于个人的极大制约。

此种既依附家族，又被家族所制约的文化结构及其心态，使中国式个人缺乏对独立人格的自省，成为一种被定义的存在。这种存在方式，决定了个人与家族事务之间始终存在连带关系，个人无法从家族中剥离而独立自存。广东潮州、浙江温州及海外华商等成功的家族式企业，就是基于家族关系而得到发展，很多民间宗祠、庙宇的修建，也大多有他们的出资捐助。这恰是一种个人与家族、地方社会之间的反复连接。只是这种成功的家族式经济，一旦缺乏现代管理方式与规则制度的约束，也将很难持续发展。

走不出家族关系的自主性构建，也只能局限于家族内的利己与利他。一方面是“公”领域，受“大公”所挤压的“小私”之家族交往关系的存在，另一方面是局限于“私”的家族领域，“小私”与“大我”的关系互构。这两种公私关系及其互构特征，决定了中国文化中公与私、小我与大我的辩证反转逻辑，造成其中关系与界限在一定程度上的模糊性。

由上述因素所导致的家族式个人主义主要体现为三种行动逻辑：依附性、控制性和策略性。依附性体现为个体化的行动表达，需要依附于家族结构及其资源类型才能得以顺利展开，这种个体性强弱依据个体所掌握的资源量大小的变化而变化；控制性强调个体性的有限表达，是被私人化家族或外在社会结构所控制的有限个体，故个体性表达只能局限于家族内外的某一范围；策略性则是个体根据自身所处的结构性语境，决定个体化表达的范围与框架，深陷家族关系却也能够在一定程度上脱离家族关系，个体性表达具有相应的灵活性与不确定性。

上述三种行动逻辑所强调的侧重点不同，却都是一种特殊主义表达方式。它们有时独立，有时混合，有时处于结构性的矛盾纠葛之中而具有不明确性。其中的“个人”（person）为家族利益及其关系伦理所束缚，往往表现为虽深受公共权力之“公”所制约，却依然为家族所庇护的“私人”及“私人化”（privatization）行动逻辑。这里的“私人”是一种受“关系－结构”而非“行动－结构”所制约的“私人”，因而并非现代意义上的“权利个体”。正因如此，人们在解决问题时，总希望选择并依赖身边各类关系资源，通过关系把握相关规则，通过转换规则以获取资源，最终在特定时空中通过反复使用规则和资源，构成独具中国特色的结构性私人化特征。

这种个别而私人的行动逻辑，是尊卑有序的等级式社会的产物，其实质是没有独立性的自我及其“私人领域”只能依附于强大的权力结构与制度体系，分散而纠结于不同空间、不同阶层、不同人群领域之中。其中的关系处理缺乏明确的公私及利益界限，亦缺乏社群关系中的自我保护机制，继而导致社会交往关系之信任中介与规则制度很难确立，最后只能以“家”为单位，并局限于以家族亲属关系为中心的交往逻辑，无益于最广泛的社会规则及其公共性的建构。

私人化社会及其行动逻辑是“特殊主义+资质”（11）的中国文化传统及其“等级神圣”观念所决定的一种人格伦理、关系式行动逻辑与家国心态，充分体现在结构性私人化过程中的各个环节与面向，表现在个体与个体、个体与家族、家与国、公与私、利益与情感等之间的矛盾纠葛，以及关系所建构的等级秩序及其行动推演之中。它使得个人随时都需要面对并处理资源配置的关系结构及其私人化机制，很难构建超越自我与家族的现代个体及其神圣权责，这样的关系结构及其等级秩序使传统与现代、个体与家族、公与私的关系始终纠缠不清，极大地制约着中国社会及其制度文明的演进历程。

四、公私之德构建关系结构与“等级神圣”

儒教文化背景下的家族式个人主义及其私人化行动特征，呈现了中国传统社会中公私关系混淆的本质，它既是中国人内心深处最为深厚的文化情感心理与道德行动结构的体现，也能够解释何以中国人身处家族关系伦理的中国人，始终无法走出家族，走出“等级神圣”的观念并建构自我与家庭、社会边界的个体化困境。此处所谓“等级神圣”，即神圣的等级式建构，是基于儒家传统秩序而来的一种总体神圣，既体现了儒家伦理关系的德位差别，又反映了总体神圣中的差别化秩序。“等级神圣及其人格伦理在等级神圣中的呈现机制，主要特征并非在于道德个体主义，而在于等级化神圣关系，能够发挥不同等级神圣之间的互补功能。在祭天、拜地，信奉人、鬼、神、祖先等不同等级的神圣对象之际，又大多拥有相似性（机械团结）或互补性（有机团结）的等级神圣及其服从特征”（12)，是一种中国社会独有的神圣秩序及其公私关系。

特别是“在‘立公灭私’‘以公并私’的行动逻辑中，中国大众之私德始终被视为权力神圣的治理对象，在私产不义、私利不保的现实境遇之中，私德依旧缺乏独立存在的基础与界限，继而在被公德继续强力整合的同时，不断呈现公私混淆的困境。特别是传统总体神圣格局一直未能实现现代化的转型，继而促使公私道德转换呈现出彼此反转的社会学特征，给当代中国的文明治理提供了不少重大论题”（13)。这种公私关系及其混淆困境，尤其是其中的公私反转，致使中国社会中的公与私常常处于随时转换或交换的动态语境，它形成的是一种关系促成结构的“等级神圣”，而非安东尼·吉登斯结构化理论中行动构成结构的个体及社会神圣。

在安东尼·吉登斯看来，“结构可以被分为规则和资源，只有在不断参与到社会系统的生产和再生产的情况下，结构才能够在时空中出现，结构只有一种‘具体的’存在”（14)。“‘结构’不仅仅指社会系统生产和再生产中包含的规则，还指其中包含的资源。……结构最重要的特性就是制度中反复采用的规则与资源”，“行动者在行动时，利用了丰富多样的行动情境下的规则与资源”（15)。“结构化理论”的实质就是规则和资源的反复使用和不断创造。正是不断使用规则和资源，行动才促成、改变和再生了结构，但是结构并不能决定行动，反而可能是行动的意外结果。同时，结构能够使得行动得以结构化，行动展现结构并能够再生产结构。

然而，关键问题在于，是什么能够构成行动的结构化呢？这其中的结构乃反复使用的规则和资源，而私人关系能够将规则转换为资源，并化资源为规则，故公私关系及其互动是促使规则与资源得以结构化的内在机制。实际上，真正的结构化过程，是关系使结构得以展现，并再生了结构。因此，关系是行动得以结构化的建构机制，而这一建构机制的公私关系所依赖的即是不同类型的规则和资源，通过不同类型的公私关系来转换规则或建立新规则，并获取相应的资源，最终构成了行动主体之间的权力关系。

在此，谁能够在此关系结构中掌握更多的资源，并通过反复使用这些资源，构建出自己的规则体系，谁就可以用这一可把握的规则反对结构中的对方，从而在关系结构中占据主导性地位。各类私人关系的不断转换与使用，即规则和资源的交互组合，使得较为稳固的结构性关系通过其操作性的私人关系，落实于情景与时空的变动关系中。在此过程中，能够把握住关系转换的行动者，就能在此结构中通过关系转换，建构出关系即结构的私人化行动。

此处所谓“关系”或关系社会学研究，“我们大致可以看到三条线索：本土化的推动，依附于西方理论解释与人类学研究”（16)，孙立平教授则根据学界已有成果提出三种社会关系分类：“工具性关系和表意性关系”“差序格局与团体格局”和“个人层面的社会关系、群体层面的社会关系和社会结构层面的社会关系”（17)。另有黄光国关系研究的三种类型，分别是“情感性、工具性、混合性”（18)，只是他的论述虽有关系却未见结构。

与上述“关系”研究相比，“关系结构”中的“关系”是公私关系互动中所呈现的家族式个人主义及其私人化行动的内在机制。私人化中的“化”，重在强调一种结构化过程，一种通过“关系”而将规则、资源所转换、把握，乃至整合的过程。“关系”既非褒义，亦非贬义，而是一个中性词，能够将规则与资源得以动态化处理，从而促使关系构成结构，形成“关系即结构”的样态，最后使关系成为结构中的关系。这些“关系”具体指那些能够获得相关资源并构成规则，从而呈现结构的“关系”。这才是“关系即结构”中的关系，体现的是受人际关系左右、影响下的规则和资源构成。正是此类关系，构成了中国社会中独特的“关系表现结构”及其私人化行动逻辑，恰恰是家族式个人主义之所以形成的深层原因。

这种家族式个人主义在公共与私人、个人与家族、利益与情感之间虽不断作出转换，但是又难以平衡其中的各种关系。即便家族式个人主义在某种程度上能够实现利己与利他，并践行某种“大我”的社会之公，也依旧是局限于家族及其所属群体之“小我”的行动逻辑。同时，“伦理本位”背景下的家庭与社会，很难将个人与家族、公共与私人的关系给予清晰剥离，也很难真正以各种边界规则的建构划分自我与他者乃至群体利益之分，而家庭所有成员都作为理性个体显然也是一种难以达到的理想状态，特别是在社会中介与文化氛围较为缺乏的情况下，个体面对风险与焦虑等困境时，就只能寻找与自身最为亲近的家族资源作为自己的庇护，这导致普遍的社会价值与行动规范最终只能在兼顾家庭利益与情感之际、在亲疏远近中弱化或变异，独立个体与精神空间很难建立。

基于传统秩序的家庭本位逻辑，中国人特别重视纵向亲子关系，且这种重视往往带有深厚的“养儿防老、尊祖敬宗”的道德情感色彩。同时，中国人基于家庭本位逻辑的“推己及人”及相关联的精神气质，致使社会关系处理也时常带有浓厚的孝悌伦理及其道德观念，并时常通过“结构性私人化”过程实现一种家庭个别成员的家族式个人主义，实现个体安身立命，以及最为重要的个体与家族之间的道德平衡。故“中国的社会结构和‘整合观念’不像西方社会那样在个体/社会的平面上展开，而是‘垂直’的‘代际关系’。中国人的伦理责任、道德义务乃至生命价值都以他与家庭的关系为基础建立起来”（19)。这些家庭观念与道德秩序等，形塑着个体所经验的世界文化与社会结构，个人很难走出家族，即便走出也无法完全个体化，并始终深陷于家族伦理及其情感秩序的矛盾纠葛之中。

这恰恰是“个人本位”的社会与“伦理本位”的社会之最大的文化与结构性差异，恰是个体化与家族之矛盾纠葛的最大症结。故梁漱溟先生认为西洋社会围绕团体与个人关系的问题在中国旧社会是不能被理解的，“因为他根本缺乏集团生活，也就无从映现出个人问题。这两端俱非他所有，他所有的恰好是中间一回事；那就是伦理关系。……伦理关系，始于家庭而不止于家庭。何为伦理？伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相关系中。……伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系。……人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。”（20）此间差异使得传统社会的中国人特别重视自身所处的关系伦理，并希望在“相关系”中寻找自我定位与等级神圣，由此造成诸多关系的强弱竞争乃至关系网络中的冲突与矛盾。这其中的伦理关系及其等级结构，既是个人可依赖的重要资源，亦可能为其中的部分关系所牵绊而无法脱离其中，导致个体及个体间独立性很难生发，或是依赖于工具理性或功利性团结方式给予消弭或平衡，最终使这种个体性以隶属于家族的、个别人的、权力的、身份的、地位的等具体特征得以部分呈现，故这种个体性表达依旧是深陷家族利益的私人化表达，是一种随时都能够整合出来的关系结构及行动逻辑。

五、儒家伦理何以构建现代个体及其文化心态

中国社会中的个体化进程因为关系结构及其“等级神圣”，始终缺乏确立独立自存的“个体”及“社会”之思维与行动方式，这导致一部分人依然以家庭、家族等为奋斗目标，而另一部分人则从家庭和家族中走出，并已将个体化视为他们观察与思考人生、实现自我的人生信条，使得个体化与家族之间的矛盾在城与乡、贫与富、传统与现代、情感与利益的纠葛中越来越突出，形成了一种独具中国精神特点的家族式个人主义及其文化心态。

故与其说中国社会处于个体化进程之中，还远未实现个体化，还不如说中国社会依旧处于个体化社会来临之前的私人化社会阶段，并以家族式个人主义的三种行动类型呈现出正在个体化，却又远未实现个体化的矛盾状态，亟需个体与家庭等作为社会权利主体、边界与规则的现代构建。

儒教背景下的家族式个人主义致力于通过结构性私人化过程中规则与资源的反复使用，不断构建新的关系结构及其行动逻辑。此逻辑自始至终都缺乏个体独立的神圣自存意义，更很少反思自己作为独立个体与独立人格的意义，亦缺乏构建这种个体自主性的社会意识。即便在家族领域中活出了个人主义的思维与生活方式，也会因光宗耀祖、人情面子、差序格局、经济利益等因素而局限于家族与地方建构，最终消解了家族式个人主义中的“个人”意义，走不出家族传统，亦无法做到现代独立。

个体化进程中个体与家族之间的权力博弈与情感纠葛，实乃儒家文化对“人”这一神圣主体的悬置。它将“人”置于关系、道德、伦理及情感之中，每个人都很难首先从“关心自己”“认识自己”出发，建构“成就自己”的个体化意识与人格反思。即便是山水写意画，也要通过“人”之渺小与微妙的存在，表达人与自然之间的辩证融合之道。中国文化似重人，亦不重人，与其谈重人，不如说重身。孟子有曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（21）这一表述呈现的正是“身-家-国－天下”的治理逻辑。故修齐治平的首要出发点在于修“身”，有了坚实的“身”之修炼、修行、修养，才能在“由近及远”“推己及人”中施行“仁义”，并成己成圣、治家治国治天下。故“身”是人之本，但是“身”却并非个体所独有，正所谓“身体发肤，受之父母”。

可见，中国文化重“修身”“仁义”，而非重人、重人之“权利（利益）”，故重义轻利、以道（道德）制欲是大部分人对于“人格实现”的一种理解。在此，求权利（利益）是要被抑制的，构建自我与独立人格更是被忽略的。即便重视人格，依道家来看也以天地人格为主，以儒家来看则以天下人格为要。虽然天地人格与天下人格二者结合有助于构建完整人格，但是，此人格建设却非普遍的、社会性构建中的个体权责，而是与修齐治平的家国情怀相关。此外，传统人格建设往往与道义相关，但是人格并不仅仅是道德，也非君子仁义体现出来的至高境界。人格是与生俱来的，每一个人都有自己的思想并享有思考的权利，有权处理自己的事情，唯有懂得需要承担的义务，并知道自己的权利，才谓之人格。

对人之主体性的悬置和对人格塑造的道德压抑，使得中国文化缺乏自我意识，不强调个人的自由意志，即便强调，也往往基于对“善”的情感与经验处理，并深陷“靠”的文化纠葛之中。这样的传统与文化基因，使得个人与家族、社会的关系处理，虽然可能做到“己所不欲，勿施于人”，却很难做到“己所欲之，慎施于人”。尤其是后者所呈现的外在之善，那些“都是为了你好”的家族伦理秩序及其道德制高点，恰恰呈现出人格主体性以及主体间性独立的缺失或不足，深刻影响着现代化进程中每一个中国人的文化心理与道德实践，使得大多数中国人只能在差序格局、亲疏远近的家族与小圈子范围，因关系的情境化或关系结构而践行“仁义礼智信”。

儒家之“仁义礼智信”在传统宗法制、农业文明社会中是维持纲常伦理、尊卑有序的神圣规则，然而，现代社会早已打破熟人血缘关系，尤其是全球化、信息化、城镇化所促成的人与人的分散、人与土地关系的分离，都使得地缘关系与传统礼法秩序不断遭遇解体，业缘、趣缘等成为人们建立关系的关键要素。在市场化经济浪潮中，即便有关公这样的忠义人格能够促进商业贸易、社会交往、人格塑造等普遍价值与规则构建，却最终不得不因为各种私人利益而陷入信任淡漠的状态，或是出现将“仁义”等仅等同于所谓的江湖义气的现象。

在人之为人的本质层面，孔孟之道通过“仁”这一道德属性被加以强调。《说文解字·人部》曰：“仁，亲也，从人从二。”《孟子·离娄下》曰：“仁者爱人。”《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大。”《孟子·公孙丑上》曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（22）此“仁”之道德神圣对于完善现代个体、构建良好的家庭关系、社会心态等具有重要意义，只是儒家伦理之“仁”与四种善端，实乃君子塑造自我的修身之道，如何下沉落实为庶民百姓之普遍德性，则需要在积极引导中将“仁义利”给予有效整合。

它说明，作为君子的“仁义礼智信”，其内在要求是一种道德自觉，但是作为庶民百姓及其社会交往，则不仅依赖道德自觉，更需要依赖现代个体、制度法律、利益边界及社会神圣价值的不断塑造。

从农业文明过渡到工业文明，儒家文化需要不断适应现代人的生活与价值观。从传统伦理型人格走向现代平等式个体，每个人都需要首先从“关心自己”开始，成为独立个体并不断完善自我，维护个体间的独立与平等，其次是超越家族式个人主义构建大我，并保持对他人生命、财产、婚育及隐私等的敬畏与尊重，在此基础上，最后平衡好个体与个体、个体与家庭、社会的关系，建构主体间性与家族代际关系间的彼此独立。在“关心自己”的社会建构层面，国家需要给予个体的是不断完善保护个体的政策、制度与法律，社会需要给予的则是多元、包容与开放。在此过程中，每个人都肩负着对于自己和家庭、他人和社会秩序、家国关系之良性构建的神圣使命与责任伦理。

故讨论当代儒家伦理践行方式的个体化特征，对于中国人的意义和启示在于，一方面，从个体自身出发，探讨构建新时代独立个体与良好社会心态，挖掘中华文明复兴的价值资源。因此，可以从中华优秀传统文化中汲取资源，重构价值认同及其情感归属。另一方面，从家庭－家族对于中国人意义的变迁中，挖掘“家”对于个体、社会及国家的建设意义。因为，“经历了一个世纪的剧烈变革，新的家庭生活方式不再能够满足农民的本体性价值需求，也就不再成为‘人的条件’。如果我们指望未来的家庭生活能够重新满足这一点，则必须扭转已经持续了一百年的中国家庭生活‘世俗化’过程，向家庭注入新的神圣价值成分”（23)。这种神圣价值成分，既来自个体身份、人格、权利等本体自我的构建，亦出自国家社会所赋予个体与家庭的神圣权利及其文化包容。

以上两点决定了儒家伦理在现代化进程中的价值表达，亦关系到儒学在当代的复兴。其实，儒家传统对于每个人而言，都在无形之中通过日用而不知的方式得以延续，同时，每个人都在自己的时空环境中传承、改变、重构和再生着儒家文化传统。当我们讨论儒学的现代价值及其复兴时，并非要去讨论儒家复古主义，而是说儒学如何作为一种适应现代社会及现代人生活的价值观与行为模式，如何更好地呈现中国人的自我认知与文化自觉，如何建构自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。

在中华优秀传统文化复兴背景下，儒学如何与现代理性接轨，建构一种活出来的复兴，融儒家伦理及其文化资源于个体的心性修养、道德自觉和文化品性熏陶之中，同时在家庭世俗层面展现代际亲密关系的行动理性，以多元而多样的姿态融入日常生活与社会交往，并与其他文化价值观形成良好互动，这是值得我们重视的命题。良好的社会理性及其文化心态的挖掘与呈现，依赖于每一个个体和每一个家庭的道德自觉，更需要社会性中介、制度支持及文化观念的不断革新。

在此，人格主体性始终是一个关键问题。有了人格主体性，个人才不会迷失自我，或是被物欲所异化，才可能独立判断真假是非，从常识与逻辑来判断事物发展走向，对外界保持洞察，最终在自我建设中构建家庭与社会神圣。而在这种主体性的社会建构层面，能否被赋予这样的人格主体性以及赋予到何种范围程度，将决定着个体主体性与家庭社会性，乃至与社会政治主体之间的关联度。这些都决定着儒家文化价值观与社会主义核心价值观等多元文化价值之间的深度融合与深层转型，有益于儒学价值振兴并构建良好的社会心态及家国情怀，不断满足人民群众对于美好生活的需求。

注释
 
（1）阎云翔：《“为自己而活”抑或“自己的活法”——中国个体化命题本土化再思考》,《探索与争鸣》2021年第10期，第46页。
 
（2）刘汶蓉、李冰洁：《“过家人难”：农村青年的婚姻风险化与个体策略困境——基于豫西南D县的调查研究》,《妇女研究论丛》2021年第2期，第84页。
 
（3）陈晨捷：《论“家庭本位”与“个人主义”兼容之可能进路——以先秦儒家报伦理为视角》,《文史哲》2021年第6期，第22-31页。
 
（4）阎云翔：《社会自我主义：中国式亲密关系——中国北方农村的代际亲密关系与下行式家庭主义》,《探索与争鸣》2017年第7期，第4-15页。
 
（5）沈奕斐：《个体家庭iFamily：中国城市现代化进程中的个体、家庭与国家》，上海：上海三联书店，2013年，第37-39页。
 
（6）肖富群、李雨、王小璐：《带孙子幸福吗？——基于全国五个城市问卷调查的研究》,《社会科学》2021年第12期，第81页。
 
（7）陶涛、刘雯莉、李婷：《长幼有序、男女有别——个体化进程中的中国家庭养老支持分工》,《社会学研究》2021年第5期，第25页。
 
（8）阎云翔：《序二》，沈奕斐：《个体家庭iFamily：中国城市现代化进程中的个体、家庭与国家》，第3页。
 
（9）翟学伟：《中国人的关系原理》，北京：北京大学出版社，2011年，第65页。
 
（10）吕思勉著，张耕华编：《吕思勉国史通论》，北京：中华书局，2021年，第52页。
 
（11）罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第243页。
 
（12）李向平：《神圣秩序与等级团结——兼论中华神圣人格等级主义模式》,《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期，第189页。
 
（13）李向平、杨洋：《公私反转：当代中国社会的道德实践机制》,《文史哲》2021年第2期，第16页。
 
（14）安东尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年，第135页。
 
（15）安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，王铭铭校，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第87、89页。
 
（16）翟学伟：《关系理论的演变、评议及其展望——构建中国社会学话语体系背景下的思考》,《中共杭州市委党校学报》2023年第3期，第7页。
 
（17）孙立平：《社会学导论》，北京：首都经济贸易大学出版社，2014年，第87-88页。
 
（18）黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，北京：北京大学出版社，2006年，第6页。
 
（19）付伟：《家庭本位与村庄治理的底层逻辑》,《中国社会科学评价》2021年第4期，第27页。
 
（20）梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2011年，第26-27页。
 
(21)《孟子·离娄上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第278页。
 
（22）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》，北京：中华书局，2020年，第249页；朱熹：《四书章句集注》，第298、28、237-238页。
 
（23）桂华：《重新恢复中国家庭的神圣性》,《文化纵横》2014年第1期，第51页。