一
    
    
    青少年时代尊奉鲁迅，追捧柏杨，激赏他们揭露“吃人礼教”、“酱缸文化”的精神。这期间写了一些批判传统的杂文，节选一段：
    
    
    受虐的“道德快感”
    
    翻开史志，“志于道”的贞士在每个王朝都曾大量产生，他们所承受的虐待和苦难也在每个王朝都大量发生，因此在每个王朝他们都有大量的机会体验“以身殉道”的道德快感。譬如在朱明王朝——这一个朝野上下到处弥漫着一种浓郁而糜烂的道德理想主义气味的时代。这个朝代的廷杖制度不知给当时的贞士带来了多少屈辱和伤害。诚如毛泽东所言：“明朝有廷杖制，顶皇帝就打，廷杖打死者几百人，千把人，至于推出午门斩首者更多。但是那些人敢讲，冒死上谏。”
    
    那么是什么支持着明朝的贞士们不惧酷刑，在廷杖下慷慨赴死般翘起他们的屁股？只能是他们的极为强烈的道德使命感。在屁股受虐的同时，必须相信他们体验到了由道德信念源源不断分泌出来的道德快感。用一句时语来描述，就是“痛并快乐着。”
    
    万历五年，朝廷发生了张居正“夺情”事件，翰林院大臣赵用贤上疏弹劾张居正没有“守制丁忧”而受廷杖之刑。受刑后赵将屁股上的烂肉割下来风干，“腊而藏之”，以示其“负不世之节”。道德炫耀的意图显而易见。这个个例生动说明了在道德使命感发达的贞士眼里，杖刑自有一种残忍的魅力，起码可以成全他们的殉道体验，满足他们的道德快感。因为身体受虐的过程，其实就是道德自证的过程。身体受虐虽是痛苦的，但是道德自证却是快乐的。赵用贤的“肉腊”所隐喻的不是道德志士的受虐记录，而是受虐所带来的道德优势。
    
    几十年后，赵用贤的后裔赵士春在参劾另一起“夺情”案时凛然进谏：“臣祖用贤，首论故相夺情，几毙杖下，腊败肉示子孙，臣敢背家学，负明主，坐视纲常扫地哉!”将“肉腊精神”拿出来炫耀了一回，言下之意，似乎他也等着要体验一下屁股受虐的道德快感，以继其祖之志。
    
    二
    
    青年时代开始接触自由主义在中国的传播，转而信服胡适的“改良主义”。写过若干带有启蒙话语色彩的随笔，这里也节选一则：
    
    
    胡适的革命观
    
    胡适批判革命的暴力因素，同时他对革命思潮的“一揽子解决”倾向也是持保留态度的。“暴力”与他坚持的“和平渐进”理念相悖，“一揽子解决”不合他信奉的“点滴改良”主张。胡适坦言：“我们是不承认有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国和俄国终不能不应付那一点一滴的问题。我们因为不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题；不存大希望，也不致于大失望。”
    
    如果将胡适的见解与鲁迅在《林克多〈苏联见闻录〉序》中的观点相比较——鲁迅相信，苏联“有了许多极平常的事实，那就是将‘宗教，家庭，财产，祖国，礼教……一切神圣不可侵犯’的东西，都像粪一般抛掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人”——大致可以体味到二十世纪初两位思想大家发生分歧的关键所在，这也不妨视为自由主义知识分子与左翼激进知识分子的一处精神分野。
    
    正是站在主张和平渐进、点滴改良的自由主义立场上，胡适几乎与不同时期的革命对象都保持着貌合神离的“合作”关系，北洋政府统治时期，他倡议“南北和谈”，参加“善后会议”；国民党党治时期又自许为“政府的诤友，国家的诤臣”，难免为此一时彼一时的革命者所诟病。
    
    三
    
    三十岁之后，因一直对历史的爱好而得以积累对中国传统的了解，又因接触自由主义而得以学习到哈耶克思想，又转而成为一名保守主义—儒家宪政主义追随者。下面是最近的一段文字：
    
    
    传统中的自由线索
    
    我们仔细去观察晚清政治，可以梳理出三段自发演化的宪政脉络：
    
    一、宋儒为朋党正名→明末士大夫“明目张胆”结党→清末政治性学社如雨后春笋→政党政治；
    二、儒家虚君思想→明末王船山先生提出“虚君立宪”→清末“立宪”确立为新政目标→虚君宪政；
    三、儒家的清议传统→明末黄梨洲先生设想“学校议政”→清末设立资政院与谘议局→议会政治。
    
    同样地，从晚清蔚为大观的社会自治，我们也可以整理出三条内在于传统的演进脉络：
    
    一、儒家的“仁里”理想→宋明士绅建造宗族、乡约、社仓→清末的乡约复兴→社会（乡村）自治；
    
    二、明代的绅商融合→绅商构建之公馆、公所与商会→由工商行业自治扩展开的清末市镇自治→社会（城市）自治；
    
    三、“处士横议”之传统→明末的“邑议制”→南学会等地方议会雏形→地方（省域或县域）自治。
    
    设想一下，假如这些从传统中生长出来的脉络继续发育下去，会不会生成一个包含了政党政治、立宪、议会与社会自治、地方自治等要素的宪政架构出来呢？在清末民初，这个宪政架构其实已经呼之欲出了。换言之，近代中国的宪政转型具有内生于传统的驱动力。
    
    从这个视角出发，我们会发现费正清先生的“冲击—回应”模型未必能精准地解释近代中国的宪政转型。来自西方的“冲击”当然存在，而且确实对当时的儒家士君子产生强大刺激，就如明王朝由专制而覆灭的命运也曾给明末士君子造成震撼性的“冲击”，从而引发三大儒对于皇权专制的深切反思，但晚清社会向着宪政与自治的方向艰难演进，则不仅由于外在的“冲击”，更是基于儒家自由传统的积累与扩展。西学固然带来了“冲击”，乃至提供了宪政的镜像，但儒家本身也有构建宪政秩序的动力、蓝图与经验，晚清至民初的宪政转型，既是开放的，也是内生的。而“冲击—回应”模型假设中国传统社会是一个停滞、缺乏内在驱动力的封闭型“死局”，将外来的西方“冲击”当成近代社会变革的唯一动力源，这显然是失之偏颇的。
    
    当然我们也知道，晚清—民初的宪政转型最终受挫了，但这并不是因为儒家传统阻碍了宪政，恰恰相反，而是传统的宪政积累遭到毁灭性破坏，内生、演化的宪政进程被外来强加的“彻底革命”风暴摧毁掉的缘故。