论学术“乡原”及其形成
作者：张晚林
来源：作者惠赐《儒家邮报》
时间：西历2012年9月7日



    子曰：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）
    
    这是孔子对乡原实质的揭露与批判，即乡原乃借“道德”之名而行“盗贼”之事。后来，孟子在《尽心下》对乡原作了更为深刻的剖析。
    
    万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人；孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，剌之无剌也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之；自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼也’。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”
    
    “乡原”尽管“居之似忠信，行之似廉洁”，但其实质就像“莠之乱苗”、“佞之乱义”、“利口之乱信”、“郑声之乱乐”、“紫之乱朱”一样，其结果是必然乱德。世间这样的人不在少数，此不必论。这里且谈一谈学术乡原。

    学术乡原在中国，殆始于新文化运动以后。传统之中国，乡原亦当不少，然学术乡原或无有之，何也？因传统中国社会儒教定为一尊，很少有人借光鲜之异端起而乱之。间或有之，众群起而攻之，旋即匡复，李卓吾、金圣叹即其选也。自新文化运动出，倡“思想自由，兼容并包”，再加上“科学至上”，故其所谓“新”即在思想上之“兼容”、学术上之“自由”与观点上之“科学”。至今，思想须兼容、学术应自由、观点当科学，乃成为人们普遍接受与标举之价值理念，外此者皆名之曰“专制”、“独裁”、“愚昧”，而人神共愤。是以借“兼容”、“自由”、“科学”光鲜之名，而学术乡原于是生焉。由是，吾人常看到以下论说：

    其一，思想与学术，汝有汝之选择，吾亦有吾之自由；吾不强加于尔，汝亦不应强加于我。当各自自由选择。
    
    其二，万事当辩证地看，传统文化应“取其精华，去其糟粕”，再好的东西须“与时俱进”，故传统要创新。
    
    以上两说，似宽容、顺理，都可接受，殊不知，此正学术乡原之典型表现。庸众多被其光鲜之名所欺而不能得其实，故不能不辩也。

    “兼容”、“自由”、“平等”与“科学”等名物度数，非不美也，然不能推广至一切领域。但现代人特别是我国因长期接受无神论、唯物论与科学主义之教育，总是把此等名物度数推广至所有领域。于是，站在泛唯物论或实在论之立场上，以为一切皆当“平等”、“自由”，任何思想不应凌驾在别的思想之上。诚然，如果从知识之立场上讲，一切的思想、理论与学说都不应该有特权。因为所有作为知识的思想、理论与学说，皆来自于经验，而没有任何人或任何时代，其经验是圆满自足的，都有被别人或后代修正的可能，因此，任何思想、理论与学说都不能凌驾而获独尊。但须知，这只是在知识的范围内有效，离开了这个领域而至精神信仰的高度，以上所有名物度数皆无效，至少其运用须相当谨慎。但现代社会的大病即在，把立体之精神信仰都拉下来，讲成了平面的知识。于是，貌似博学而宽容的学术乡原即应运而生。何以如此？试以儒学为例说之。

    “儒学”一词已不准确，而应称之为“儒教”，因为儒学虽然在先秦尚属于一家之思想，但通过两千多年的文化积淀，早已成为了中国人之精神信仰，故应称之为“教”。但现代人之看儒学，总是视其为知识形态的“学”，而非信仰形态的“教”。于是，“思想自由”之说之于儒学似乎亦可成立。但是，儒学是“教”而不是“学”，祂是让社会呈现基本的人道，让人成为谦谦君子。这里，汝有多少自由可言呢？汝总不能说，吾不要基本之人道，亦不欲成为君子，那汝岂不是要兽道，欲成为小人吗？若汝固执之曰：难道吾不能要兽道，不能成为小人吗？此则不是站在人的立场上说话，那就不可解了。因此，若汝果需要基本之人道，果欲成为君子，则一定皈依儒教，这不是学术之自由选择问题，而是精神之体悟与信仰问题。这里并无抉择之难，只有“需要之切”和皈依后之喜悦与朗然。但现代人多不能至此，即便治儒学者亦然。他们似亦说说儒学之好话，但他们之说，乃站在纯理论学说之立场，而不是精神信仰之立场。由是，他们虽宣讲儒学，但却说，汝可以不信，因为汝有不信之自由。因为他们不能从信仰之高度得儒学之实，而只能从书本上得儒学之理论知识，故有“自由”之说。这种人，既无担纲大道，宣扬儒教之宏愿，亦无反对儒教之志识；他们对谁都说，汝有汝之自由，吾不干涉，颇宽宏大度，无可挑剔。实则这种人根本在精神上无任何主张与信仰，只有利益的盘算与职业之目标。他们虽然对这也宽容，对那也支持，显示一派温雅君子之气象，实则是没有任何胆力与豪气承担大义与纲常之小人。他们亦说儒学须“取其精华，去其糟粕”而“与时俱进”，实不知精华在哪里，糟粕在何处。事实上，他们既没有宣扬儒学之精华，亦无能修正儒学之糟粕，他们除了那点学问上的兴趣给他们带来现实上的利益与职称上之晋升外，为儒学什麽也都没有做，无任何使命感与神圣感。儒学在他们手里只是达到个人目的的工具，吾既然可以以儒学为工具，汝自然可以以非儒学为工具。这里当然是自由的。而且所有这些，他们都是在“自由”、“平等”、“与时俱进”之口号下进行的，诚有“非之无举，剌之无剌”之实，岂非“乡原”者乎？！当年李卓吾、金圣叹反对儒教，但他们都人陷囹圄而身首异处，所说死有余辜，但他们毕竟以自家生命捍卫其所信，其胆力与承担，决非学术乡原所可比拟者也。

    一旦把儒学下降为理论学说之知识层次而不是精神信仰之层次，必然有学术乡原的出现，此为铁律，不可疑议。须知，像《论语》、《孟子》这样的书固是理论形态之“说”，但其所说：仁、义、礼、智、信、忠、恕、性善、本心、良知等却决不是理论，而是宇宙精神之实相。“说”固可有自由、有更替，但这宇宙精神之实相却并无自由与更替。正如吾人既可以“圆”来“述说”“○”这种存在，亦可以以“Round”来“述说”“○”这种存在，但无论是用“圆”这个符号，还是用“Round”这个符号，都是指示“○”这个实物。符号选择固然有自由，但“○”处没有自由。现代人看儒学，总以为就是“四书五经”这几本理论书籍，而不能超越文字理论直接契悟其精神之实相，此诚所谓学不见道也。若吾人真能契悟其精神之实相，而非规规于文字，则必不妄言自由，亦决不轻言创新，因此处只有事实之如如，并无“自由”可言，亦无“新”可创。事实上，吾人常雅言“信仰自由”，这是一个没有任何信仰的人才如此说，一个有真切笃实信仰的人，不会轻言“信仰自由”。吾既笃信此一宗教，必欲引诸人皆信仰之，岂会任他人之自由抉择耶？至少吾主观会如此作，事实上可否达至目的，那是另一回事。故世间有诸多的传教士，但哪位传教士会说信仰自由？现代社会高举信仰自由之大旗，正是社会精神线下降之表征。而事实之结果是：吾人无任何信仰，亦无任何承担。他们于某一大宗大教，其概念、理论、优长，如数家珍，但并不能化为自家之信念与力量，既而阐道翼教，最终不过一学术乡原，岂不悲乎？无怪乎贡斯当说：“我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。”（注一）对于现代人所标榜的这种自由，依贡斯当之理解，“古代的民族既不能感到对它的需求，也不可能欣赏它的价值”。（注二）

    至此，论者会问：这样一来，不是在标榜“独裁”与“专制”而对抗“自由”吗？答曰：知识形态之平面的自由，吾不反对。如汝之喜爱康德哲学还是黑格尔哲学，似不能有限制。但若把此一形态之自由推广之信仰领域，则吾反对。信仰领域之自由当别有所讲，决非知识之平面形态，其根柢有别。惜乎世人不知，混而一之，于是刺谬出焉，背道乱道之乡原出焉。信仰领域之自由乃更高形态之自由，若无此种自由，则知识领域之自由就滑落为纯粹的功利主义或实用主义，致使基本之人道不再，人类社会亦将逐渐向动物世界过渡。这样，人将不再是人，而是一个彻底的“虚无”。何以如此？西人海德格尔认为，吾人选择之自由正暴露了人之根柢之“虚无”。他说：
    
    意志保持既无何向，也无何来，那里一般地也不再是什麽意志，并且从这种空虚的无差别性的意义上来把握意义，乃是自由问题范围内的一个最大的谬误。（注三）
    
    他进一步指出，这种“虚无”意味着“对‘为何’与“何去”的种种回答失去其维系和赋形的力量”（注四）这样，选择之自由恰恰不是人作为主体之自由，海氏说：
    
    最本原的自我规定意义上的真正自由只存在于一种地方，在那里一种选择不再是可能的，也不再是必须的。谁恰正还在选择和意欲选择，就还不真正知道他意欲什麽，他还完全不是本原地意欲。谁已是作了决定，谁就已知道他意欲什麽。达于已决性的决定和最特有知识的明白性中的自我知识，是同一的。这一已决性不再需要选择，因为它是以本质性为根基的。（注五）
    
    这样看来，自由决非以实在论为基底的现象层面之选择，而须上升至本体之中，形成“自由之形上学”。谢林的《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》就是从本体论来看自由，是“自由之形上学”。谢林认为，“真正的自由就是与一种神圣必然性的协调一致。诸如此类的东西我们在本质性的认识中感受得到，在那里精神和心灵，只是系于它自己的规律，才自愿地肯定那种必然的东西。”（注六）这样，谢林得出其中心观点为：
    
    只有人是在上帝中，并且正是通过这种在-上帝-中-存在（In-Gott-sein），人才有能力自由。（注七）
    
    由此看来，我们必须承认，“内在于上帝与自由并不彼此矛盾，以至于，自由，就其是自由的而言，只是在上帝之内；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外”。（注八）依此，海德格尔解释为：如果人的自由这一事实不允废置，那么，除了认识到人不能是在上帝“之外”和“之旁”，认识到人不是反对上帝，而是面向上帝，认识到人只有当自己以某种方式属于原本质、亦即在原本质之内，还有什麽别的“出路”吗？海氏说：
    
    没有人，一个上帝是什麽呢？绝对无聊的绝对形式。没有上帝，一个人是什麽呢？无害形式中的纯粹荒谬。（注九）

    神是人，这意味着人作为自由的人存在于上帝之内，而也只有自由的东西才能够一般地存在于上帝之内，一切非自由的东西，和一切就其是非自由的而言的东西，是在上帝之外的。（注一○）
    
    以上所说之自由，皆基于最高之本体，是一种存在论，而非一种伦理学上之选择，这是自由之大义之展现。

    由此可知，人只有皈依神乃至成为神的时候，才真正拥有自由。依中国文化传统言，只有人成为圣人时，方有自由可言，外此，别无自由。但此时所谓之自由，非是一种可代替之选择，而是依本心定然而行。这样看来，要拥有这种自由，除了把自家之生命境界向圣贤拉拢乃至平齐以外，亦别无他途。这是信仰形态之自由，但与其说是自由，不如说是对圣贤之敬畏与期慕。难道汝在上帝面前还讨价还价地讲自由抉择吗？故在这里，不须选择，但须笃实之存养工夫与坚韧之弘道精神。因为圣贤就是宇宙精神之实相，实无“择”可“选”也。由此可知，古代人之所以不能欣赏现代人之自由，乃因为其心中有更高之自由，此更高之自由名之曰信仰。若吾人刊落此种形态之自由，而使其下降为纯粹知识形态之自由选择，则学术乡原必然出现，进而社会无“道”可弘，无“教”可传。是此，则必“天地闭，贤人隐”。果尔，岂不悲哉？！


注释


    注一：贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海人民出版社二○○五年版，第三五页。
    注二：同上，第三四也。
    注三：海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，中国法制出版社，二ΟΟ九年，第二四二页。
    注四：同上，第三七页。
    注五：同上，第二四三页。
    注六：谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆，二ΟΟ八年，第一Ο八页。
    注七：同上，第一三一页。
    注八：同上，第五九页。
    注九：海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，第一八九页。
    注一〇：同上，第一三五页。

             作者惠赐儒家中国网站发表