秩序、定分和人情：差序伦理何以能“天下一家”？——以《礼记·礼运》为中心

作者：陈赟

来源：《道德与文明》2024年第6期

摘要：《礼运》作为中国秩序哲学的重要文本，其秩序构建的范式在于以礼制分，以制度化的方式安顿各种名分，由此确立的是差序性的伦理生活，人们之间的差异性和特殊性皆能在其中得到安顿。其方式是将得之于天、不假外求的“性分”具体化到政治－伦理社会中的“位分”和“职分”之中，从而将人的自我确证引入政治－伦理社会的内部。问题是，由名分的符码化与制度化产生的秩序类型以分别为主，如何能够产生合同的效果，进而达到“天下一家”的理想呢？《礼运》的回答是：一方面，人各有分的政治秩序在深层次被引向了向内用力的伦理生活，每个人皆有其上天赠予而人无法予夺的“性分”，人在此内在“性分”中即可上通于天，从而得以自我实现，并获得归属感；另一方面，对人情的引导和治理可使人心由离而合，这是达成天下一家的又一关键。

关键词： 差序伦理  天下一家  《礼运》  秩序

《礼运》刻画了“礼之大成”的礼仪化秩序场景，与“小康”一节构成深层对应，昭示了三代秩序以礼义为纲纪的总体特点。其内核是将“人人之际”的社会秩序纳入“人神之际”的纵向秩序和“人物之际”的横向秩序的双重坐标中，从而以仪式化场景揭示了三代秩序的事神即事人、历史文明与自然宇宙深层连续的特点。这些都通过孔子之口被道出。然而，对三代小康的追忆引出了作者当时的失序问题。失序如何产生？如何克服？这就需要再次回到“孔子之叹”。

一、伦理秩序的核心在于以建制化方式安顿名分

《礼运》以孔子之叹鲁开篇，在追溯三代秩序（小康与“礼之大成”）之后，孔子感慨地说：“於乎哀哉！我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣！鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”再一次回应“叹鲁”的主题。鲁国之所以成为孔子关切的中心，是由于三代秩序在周幽王、厉王时代已被败坏；鲁国成了保存周礼最完整的诸侯国。鲁国不仅是孔子的父母之邦，更是幽厉之后周文的象征所在。然当孔子与子游对话时，所面对的却是“鲁之郊禘，非礼也，周公其衰”的失序处境。即便是在周公的封地鲁国，周公制作之礼也已不能落实，“舍鲁何适”愈发彰显了现实的失序。

“天子祭天地，诸侯祭社稷。”郊禘本为天子祀天的大礼，象征天子之有天下并独享通天权（1）；诸侯不能祭天，但可以祭祀其辖区的土神和谷神。杞和宋之所以可以郊天而分别以禹、契配祭，是因为其祖先分别是夏、殷天子；杞宋作为二王之后，世守其先祖所行郊天之礼——这正是周代创建的秩序。然而，鲁国作为诸侯国，本用以始封周公的儿子伯禽，却在南郊祭祀天，在太庙追祭始祖，这已构成对周礼的僭越，意味着周公的子孙已经不能奉行周公之所制之礼。

鲁郊何以非礼？尽管历史上对鲁之非礼的理解众说纷纭，但共识是其混淆君臣之分，以臣之身份僭行当由君所行之礼。《礼运》“天子祭天地，诸侯祭社稷”刻画的正是天子与诸侯的君臣之分。程颐强调：“仲尼以鲁之郊禘为周公之道衰，用天子之礼祀周公，成王之过也。”[1](1094）成王和周公之间是君臣之分，“成王虽贤，犹君也。周公虽圣人，犹臣也”[2](345)，成王之赐突破君臣的界限，为后世失序开启了罅隙。由此，“礼”的政治与伦理功能在于辨君臣、上下、尊卑、贵贱之分，其中最大最要者为君臣之分。一切秩序，无论其指涉多广，最终都必然具体落实在人伦秩序的“名分”上，而政治上的君臣名分的贞定，又是一切人伦秩序的核心。

“分”又名“分守”“名分”“本分”，它包括多重内涵：政治共同体中每个人的职业不同而有不同的职责，这就是“职分”；由于每个人的社会地位与社会角色不同，因而有其相应的“位分”；因为其作为人类社会的成员不同于其他生物，因而有其“性分”。“性分”是人之所以为人而区别于禽兽者，它是在超出政治－社会的层次给出的人之自我界定，关联着人在宇宙中的位置。“位分”意味着人在社会中因角色和地位不同而有不同的伦理义务，“职分”意味着人在社会中从事不同行业而必须遵循相应的职业操守，此二者都关联着个人在特定政治社会中的具体位置。社会的有序性基于“人各有分”的公平以及“分各有守”的自得。故而社会秩序的创制乃是以礼定分，定分在本质上就是端正名分。

孔子曾揭示正名的意义，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。正名具体落实为“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。在一个“伦理本位”“职业分途”的社会中，名分是落实到个人的伦理，它规定了言行正当的范围，超出界限即是对名分的僭越。对于名与礼的关系，《左传》有经典概括：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”（桓公二年）;“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人”（庄公八年）。前者将礼的核心放在名和义，后者强调名位不同，礼数也随之改变。如果说，“性分”是在宇宙中确立人不同于其他存在者的独特位置，那么，“位分”与“职分”则是在社会内部确立人的不同位置；通过“名”确定的“分”，不仅规定了人的社会成员身份，而且规定了个人的具体位置。只有明确了本己性位置，才能确定什么可做、什么不可做。当名分被礼物、礼器、礼文等客观化为礼乐体制时，就产生了森严的不可逾越的身份社会与等级体系。孔子说，“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”（《左传·成公二年》），礼器与名分是身份与权力的符号化象征，如果能够借给别人，就等于权责与身份的自我放弃，这种自我放弃关联的却是共同体的整体失序。

司马光对礼和名分有最清晰的总结：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也……夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉！”[3](2-4）礼之常道就在于构建上下粲然有伦的伦理－政治共同体，以名分为纲纪，确立上下尊卑有别的差等秩序。

司马光以纲纪释“礼”，认为纲纪之要在名分，名分之要又在君臣之分。君臣之分落实在礼上，就是确立天子对天下的统辖权，天子之于天下，犹如大树之根本，群臣百姓则如枝叶，从而形成以上统下的层级性整体秩序。秩序的核心正是以正名分的方式“辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事”。一个良序的政治－伦理社会“非名不著”“非器不形”“名以命之”“器以别之”，名与器之间相互支持，彼此强化，从而形成“粲然有伦”的礼之大经，司马光道出的正是“礼义以为纪”的三代小康秩序的精义。“礼之大经”指向了个人对于共同体的归属，人伦意义上的名分规定了人在共同体中的不同位置，每个人的位置虽然不同，但作为共同体成员的身份却是一致的。三代小康秩序对礼义的凸显，关联着对共同体的身份归属感的构建。

《孔子家语·礼运》将孔子与子游对话的现实语境设置为“今之在位，莫知由礼”的失序状态，而失序的标志就是僭越名分。从“幽国”到“僭君”、从“胁君”到“乱国”、从“君与臣同国”到“天子坏法乱纪”再到“君臣为谑”，《礼运》讨论了一系列的政治失序，这些都是统治者不能端正自己名分，从而造成君不君、臣不臣的后果。在刻画诸种失序时，《礼运》提出了“制度”的观念：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”徐师曾指出，“制度不止此，举其大而其余可知”[4](631)，换言之，这里是对制度的例示，而不是命题性式定义。制度的本义在于安置各种不同名分，使其各得其所。其核心无疑是厘定天子、诸侯、大夫之间的君臣之分。对于《礼运》三个“处”字，汤三才说：“其处之各得其宜，大者谨其礼而无滥恩，小者安其分而无歉志……制度在‘处’字上看出，‘处’之得其法，是制度也。虽欲厚薄其间而不可得，天子诸侯大夫之心亦安，而为之子孙者亦各享其分以自守，见制度之得体处。”[5](65）应镛指出：“‘处’者，位置而区处之，各得其宜。大者谨其礼而无滥恩，小者安其分而无歉志，以制度不可踰也。制度一定，则人欲偏厚其子孙者，固无所容其私心；而侵剥枝叶、兼并同姓者，亦不容薄于所厚矣。”[6](158)“位”摆放得符合其名之“分”，就是“位置”，意即安顿不同名分；按照名分加以区别对待，从而使其在政治社会中的位置一定，此即“区处”。“位置而区处”指向上下、大小、尊卑、贵贱各有其等，各得其宜，这才是不同阶层、地位、职业的人们能够彼此相安的基础。

制度的精义在于以体制化方式确认不同的名分，使之客观化，从而使不同的主体能够安心并守护其名分。“名分”中的“性分”并非人为的建构，而是源自天道之自然，因而人之为人来自“天生”而非人为，但如果没有人为的制度化守护，就会非常脆弱、极不稳定。一切“名分”的人为建构（具体为制度化的“位分”和“职分”），既以源自天道的“性分”为基础，又以守护“性分”为目标。换言之，政治－伦理社会的“位分”和“职分”作为人为的制度建构，只有在接续和推进而不是悖逆、否定“性分”时，才能获得正当性。合理的制度化名分构建指向接续“天生为人”的“性分”，通过客观化的“位分”和“职分”以成就“成而为人”的秩序目标。政治社会中一切名分的僭越，虽然在其直接性上是对政治—社会中“位分”和“职分”的僭越，但最终却会归于对“天生为人”的“性分”的僭越，从而构成对天道的背反。政治－社会中的制度建构以否定的方式限定个人尤其是统治者的“位分”和“职分”，这种制度化限定的目的在于解除对“性分”的人为威胁。事实上，《礼运》的制度构思集中在对天子、诸侯、大夫的名分进行限定：“天子不曰‘天下’而曰‘田’，所以明其止于千里，以与天下共之也；诸侯不曰‘田’而曰‘国’，所以明其专于百里，而非与天下共之也；大夫食其所有事者，故其地命之曰‘采’，采者事也。凡此言其大法而已。”[6](157)“田”“国”“采”规定了天下、国、家本为不同秩序区域以及与之对应的不同名分主体，区处它们是为了达到“分守一定，上下相安，僭逼不形”[6](158）之效。位分和职分越高，被礼法约束和规范的就越多，这是礼制的关键。

一旦不承认或尊重各种名分，就会出现僭越和失序，其结果将是“天子不能有其天下，诸侯不能有其国，大夫不能有其家”[6](158)，人的相攘、相竞、相争之心就会被激发出来，统治阶层的失礼最终会引发社会失序。王安石指出：“礼之失，起于制度之坏……诸侯僭差起于天子失礼，卿大夫僭差起于诸侯失礼。”[6](158）下层的失序最终都可以溯源于上层的非礼，即对制度的破坏；天下失序的最终根源则可以上溯至天子之失礼。一旦天子不能自重其名分而以名器假人，就会产生由上而下的层层失序。礼的精神在于引导“在下者之遵制度，尤在乎在上者谨守制度而不失”[7](601)。统治阶层谨守名分而不僭越，是守礼的关键。故《礼运》曰：“上言诸侯大夫相习于僭以极于乱，自此以下三节则推本言之，谓谨制度修礼法当自天子始，天子正而后诸侯正，诸侯正而后大夫莫敢不正。反是，则乱之始也。”[8](552)

二、礼主法辅与客观秩序的建构

名分给出的不仅仅是身份、地位以及与之相应的权力，更有与名分相当的责任与义务，权责对等才是各得其宜的表现。种种失序说到底是名分的失落。名分的失落关联的不仅是君不君、臣不臣、父不父、子不子等人伦失序，更有嫌不能别、微不能明、鬼神不傧、制度不考、仁义不别等深层秩序病理。礼通过别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义等方式，从深层次来端正人伦；只有伦理生活层次上的人伦正，才能收获政治层面“治政安君”的持久之效。为了达成秩序，统治中必须运用权力，但对权力的追逐和觊觎使得统治者总是不得不将秩序降格为安全问题，“位分”越高，安全也就越显得重要。《礼运》提出只有通过客观化的礼法制度才能保证统治者的安全，而能够保证统治者安全的，同时也能保证被统治者的安全，对于政治共同体而言，统治者的安全最终与被统治者的安全是交织在一起的。

何谓别嫌？“嫌”意味着事物因其相似而容易混淆，以至于不能明其差异，由此而产生猜疑，“别嫌”就是通过明确的区分以避免权责的混淆。《礼记·曲礼上》:“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”礼的功能之一正是在于决断嫌疑。在正常交往中送人礼物，礼物之轻重多少，当与不当，难以分辨，唯有依礼可以决之。他人杀你时却被你反杀，当之与否，只能靠客观性的礼法而不能仅以主观要素来决断。尊卑、贵贱、男女等方面的嫌疑皆可以礼别之。刘彝指出：尊卑有嫌，就以贵贱来分别；长少有嫌，则以亲疏加以分判；先后有嫌，别之以上下。[6](160）事之细小微隐、纠葛而难以分辨者，只有通过礼才能显著其几微差异。在事神问题上，个人很容易走亵渎鬼神和谄媚鬼神两个极端，敬鬼神而不失人道的“傧鬼神”，只有依礼才能达到。礼可节制和文饰人对鬼神的诚敬之情，以达至人、鬼、神的共悦；若不依礼，则非所当事而事之，就会使事鬼事神之道与成人之道脱离联系，鬼神亦不能得享。制定衣服、度量、权衡、宫室、墓葬等的标准，使之与不同名分的主体相称，以制度化方式分辨尊卑、贵贱、上下等级，这就是“考制度”，制度的本义在于对人的行为进行裁减和节制[6](161)，使之合礼。“别仁义”指的是区别仁、义各自适用的原则与情境，使仁与义各自中礼。毕竟仁主“生”而义主“杀”[9](796)，仁主“爱”（或恩）而义主“断”[10](962),“仁有亲疏之杀，义有尊卑之等，非礼无以别之矣”[11](340)。

对于君主而言，通过礼的“别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义”的功能可以“治政安君”。《礼运》使用了“制度”“礼”“法”“刑”“政”等概念指秩序的不同机制。“礼”“法”本来无别，《荀子·非相》:“守法数之有司极礼而褫”，王先谦注云：“法即礼也，法数即礼数也。”[12](80）陈中凡指出：“礼法连言，礼法又与礼经通言，两者实相贯通”；然至管仲以法治国后，“法专就刑辟言，遂与礼不复合辙矣”；至于法家者如申韩、商鞅出，尚法而黜礼，以至于“残礼莫过于法”，由是“礼遂与法分涂，古人道术之全，遂为天下裂”[13](38-40,45)。道术分裂，具体为礼、法分途。孔子已区分“道之以政，齐之以刑”与“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），并强调“礼乐不兴，则刑罚不中”（《论语·子路》），这其实已经是在“治出于二”“礼法分途”的语境中，凸显了礼对法（制度、刑、政等）的主导性。《大戴礼记·礼察》:“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”[14](130-131）陈宠也说：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”[15](1554）礼贯通主观的规范与客观的体制，渗透在人心风俗之中，区别于基于主体的理性和意志而构建的法规系统，法具外在性，必须依靠强制才能遵行，而礼则以弥漫于人心、习惯、风俗、传统，以默化方式发生作用。礼由内而外，法由外而内，“夫治之为道，由内以及外，故礼出而后有法，法出而后有刑。及其乱也，由外以及内，故刑肃而后法无常，法无常而后礼无列矣”[6](162)。礼法的目的都在于贯通内外两域，但方式不同。

理想秩序当如《礼记·乐记》所说，“礼乐刑政，四达而不悖”；《礼运》凸显了礼对法的主导性。毕竟，法作用于人与人之间的公共领域，只能以否定的方式去限制人的可见化行为；礼却无间于公私，渗透于日常生活包括心理世界的每一个角落，礼之发用不仅可以否定的方式节制人，而且能以肯定的方式鼓励、文饰人，其教人化人也微，其止邪也于无形之中，潜移默化而不易觉察。兴礼即兴教化，立“法”虽有教化之用，但其效却远不如“礼”。“礼足以为政，而刑则以辅礼教所不及”“于刑政之弛张，足以见礼教之盛衰”[6](161)。礼以“节”（节制、规范）和“文”（文饰、美化）的双重作用，能够于无声息处潜销转化天下之忿戾，使之归于平正，在人性深处达成有序。反过来，一旦礼衰俗敝，就连生活中的日常问题，都只能通过法与刑来处理，其结果必然是“法令滋彰，盗贼多有”（《道德经·57章》）。当秩序维系只能依靠制度、刑政、法律的强力时，教化的功能便于此而失，忿戾之气非但无法被转化，而且只能不断集聚积累，这便开启了野心者不断推高并利用社会忿戾之气来改变现有统治格局的机会。故而，刑政之消驰与礼教之盛衰关联在一起，礼衰俗敝之际正是严刑酷吏出现之时。或许能够短暂地稳定，但却早已失去人情的基础；人之争执、巧诈、智谋、机心等必然被体制性地激发，全面失序的到来只是时间问题。所以，《礼运》以为，君主只有藏身于客观性的礼法秩序中才是安全的。君主以礼正政，政不正的结果有二：一是“君位危”，二是“法无常”。“君位危”，则君失其尊，“高下无忌惮，则大臣为奸，小臣为盗；君务严刑胜之，而上下暌乖，习俗敝坏矣”；“法无常”，则“渝其律令，下无遵守，而天秩之仪亦紊其次矣”[16](1058)。

君主藏身于客观性的礼法秩序中才能安全，“君之所以自正而正人者则唯礼而已矣”“若无礼以正上下而虑下之倍窃，则必过为刑法以钤束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其职，民怨其上。以此立国，杂霸之术，所以为上下交病之道也”[8](553)。唯有基于礼的秩序，才能以安定天下人的方式来安定君主，至于那种并非以礼为根基的杂霸之术，则是上下交相病的方式，由于无法安顿统治者与被统治者，导致上下阶层相互离析、彼此僭滥，从而引发秩序崩溃。《礼运》以“刑肃而俗敝，则法无常；法无常，而礼无列；礼无列，则士不事也”来表达这种失序。失去了礼的主导性，法政刑律就会不断改弦更张，相互否定，没有定常，法之无定常又反过来加剧了礼之无序列，二者彼此相因；随之而来的是，“上无礼则下无学，故士游谈而不事；刑罚滥则民离心，故怨畔而弗归……治国无礼，则非独君危于上，而其疵病又及于士民也”[7](603)。虽然礼法都能达到客观化的建制性秩序，礼主法辅则是礼法有序化的方式。

君主隐身于礼法秩序中，天下但见其政而不见其身，政正则人无不从政，通过君主之政，天下人皆有路可走，各自经营自己的生活，政和君隐身于以众生为主体的生活秩序中，这样，君位才不致成为被觊觎的对象，这才是真正的政治安全。统治者个人的安全藏身于天下人的安全之中，只有客观化的礼法制度，才能保证共同体的安全。君主必须削减和节制其个人的意志和情欲，不应随意干预共同体的生活秩序。“藏身”作为隐喻，其内涵一方面如刘沅所说，“政成而民安其教，戴君德于不知，若君藏其身然”[17](167)，另一方面则是君主及其所出之制度、政策、律令等，得自天下人所道之道，而以之还治天下之人，礼法的客观性在于它是能“通天下之志，成天下之务”，唯其如此，社会的上下阶层才能彼此相安并归属于礼法。礼法成为成就人自身，或者说确证人的自我成就的方式，这时候政治－伦理层面上自觉建构的“位分”和“职分”，才能推进源自天道的自然“性分”，唯其如此，“位分”与“职分”才能成为栖神之地。

三、差序社会：天下的伦理化与家园化

在《礼运》整体脉络中，政治－伦理社会基于“位分”和“职分”的有序化，最终通向“天下一家”的秩序理想。与此相应，《荀子》中的《王制》《议兵》《儒效》也都曾提出“四海之内若一家”，四海之内即天下，“天下一家”构成了中华文明的秩序理想。圣人将天下人视为一个家庭的成员，而将中国人团结为一个人，不同的人们就是这同一个大生命的不同部位或器官。

能将“天下之人”视为“一家之人”的主体被系之于超越具体社会的“圣人”，而不仅是具体社会或特定时代的统治者。圣人是礼法秩序原理的奠基者，礼法秩序原理关涉文明之所以为文明、人性之所以为人性的基本原理，作为“立法者”的圣人把天下人看作一家人，其潜在含义是一切建制化秩序也必须从此原理出发。更重要的是，这并非一厢情愿地主观化的“看作”，而是由于圣人了解人情、通晓人义、知道人患，顺应天下人的性命之理与人情。“天下一家”构成“家天下”（“天下为家”）的本质内涵。“家天下”可区分为“天下一家”和“一家之治”两个层次，前者是中华文明的秩序理想，后者则是特定社会历史条件下合家族集团之力统治天下的方式；前者是“治道”，后者是“治法”（2）。《礼运》从“天下为家”到“以天下为一家”，从历史中的“治法”上升到“治道”“家”构成秩序的原型，不仅整个世界被视为一个放大的家，国本身也被视为家的扩展形式。现代汉语的“国家”仍然包含了类似的意思，即建国为家，只有国成为放大的家时，才能避免下陷为权力的“利维坦”。

在古希腊思想语境中，亚里士多德对柏拉图不区分城邦与家的问题有所警惕，这是因为一个城邦的统一达到一定程度后，城邦就会最终成为家；而城邦的本质就是多元的集合，倘若走向单一，它会变成一个家（《政治学》1261a）。与此不同的是，基督教将政治共同体界定为上帝的家庭，建造家园共同体的弥赛亚从一开始就不是在城邦话语而是在家政话语中表达的。[18](41,46）然而，基督教的普遍之家是以脱嵌方式构成的，它关联的是普遍个体从地上的一切差异，如血缘、亲情、种族、国家、语言、历史、文化、传统等特殊性的抽离，这就使得人伦的、定分的差序变得不再重要，基督教神圣之家只是一个单亲父亲与一群平等同质化的子女构成的。基督教由此而给出了平等社会的理想：这一平等源自人与上帝之间的同等距离，在这种距离的视角下，人与人之间的种种由差异和分别所形成的特殊性，被降格为地上的且必须被克服的事物，它们非但不是秩序的要素，而且还被视为反秩序性的，因此秩序的构建必须消弭这些特殊的定分。

在《礼运》中，“天下一家”则是非同一性的差序、层级与独特品质的保留、转化与提升。基于定分的原则，《礼运》所构建的是基于职业分途、身份殊异的差序社会。在其中，人们之间的自然和社会的差异被视为基本的秩序要素。定分本身既关联着自然的差异，也关联着建构的差异。不同的个人有着不同的禀赋、性情、才能、性格，也有不同的家庭关系、社会环境、身份地位、职业等等，基于定分的秩序正是让这些具有种种差异的人们都能在同一个社会内部得以安顿。这就是与“礼”相应的“分”被凸显的原因，所谓的“礼达而分定”，意味着礼的目的就在于发现并确立定分。 “定分”并非同质化的，多样性、差异性是其特征，而礼正是保持这些不同的“分”，并使之有序化的关键，它指向人们能够在社会中的安分守己。定分不仅关联着职业分途、身份殊异的差序社会的建构，而且还关联着鼓励每个人向内用力、反身自求的自向性伦理。

“定分”的伦理生活之所以走向反身自求、向内用力的道路，是因为所有的“位分”与“职分”最终为得自天的“性分”所引导。“性分”有得于天者而内在于己，故而不待外求。作为“天予”而“内在”者，一切他人或机构既无所“予”又无所“夺”。个人的“性分”就是其性命之正，虽有禀赋、资质、才情、偏好上的差异和殊相，但作为人各自得、自适其适的源头却是一致的；而且不同个人自尽其“性分”的方式虽然殊途，但就其作为人之自我安顿和自我充实的方式却是同归的。如果说“位分”和“职分”系人道层面的秩序创建，那么，无论是对“位分”与“职分”的坚守，还是防御其被人为的僭越，都在于给个人朝向“性分”的自反提供条件。“性分”作为天之赠予，超越了社会和时代，直契作为性命根源的天道，它是个人的意义充实在其中得以可能的场域。个人的自我实现在某种意义上就是尽其“性分”“性分”固然来自“天予”，但也只有在其以整个生命投身于生存意义的探寻中才能有所发现或获得。作为“性分”之内容的不仅仅是人之所以为人的普遍规定——这是“性分”的普遍规定，同时还有个性化的才情、禀赋、资质、偏好等内容使“性分”具体、充实——这是“性分”的特殊规定。将“性分”的以上两个层面充极其量，就构成个人安顿自身、充实生存意义、确证自我的方式。这一基于“性分”的确证方式必然是自向性的，这种确证使个人的生存具有了超出具体社会和特定时代的普遍生存论视野。但另一方面，以“性分”的充实为指向的自我确证又是在政治社会内部展开的，这就需要“性分”与“位分”“职分”的连接：只有在促进“性分”时，“位分”和“职分”的构建才是良善秩序的构成部分；只有通过“位分”和“职分”的落实，“性分”才能从“天予”转化为“后获”，由此而成为人的成就。由“性分”的践履和体证而来的品德，是一个人的自得之物，但这一自得之物在政治－伦理社会中以“位分”和“职分”的面貌出现时，它便成了某人应得或当得之物，由此才有参与政治－伦理的积极生活而带来的自我充实问题。尽管“位分”和“职分”不同，有着上下、尊卑、贵贱所刻画的“不齐”，但就其皆是个人之自尽其“性分”的方式时，这就是“不齐”中的“齐”。人之生而为人，是系于天而非出于人的，但人之成而为人，却是出于人而非系于天的。作为天人之际的生存者，人在其人道的“位分”和“职分”中，接续天道的“性分”，从而使得政治社会内部的生存仍然可以通达与敞开天道。

尽管“性分”无法被“位分”和“职分”所穷尽，但化“性分”为“职分”和“位分”，则是名分由天而人的具体化。《礼运》把基于天下人各得其分而形成的大群体看作一个大家庭，每个人都是这个大家庭的成员。更重要的是，“天下一家”并非世界的本来状态，不是被给定的现成状态，而是圣人秩序创建的理念。任何政治共同体都不得不面临兴衰、存亡、成败、荣枯的命运，即便是在同一个具体社会内部，统治者的权力也仅仅局限于某一个特定时段。然而，圣人以其对历史传承中“斯文”的承担而超出了具体的时代和社会，从普遍的天下视野——包括横向的普遍空间（世界）以及纵向的普遍时间（历史）——来理解天下人，从而能够把握到秩序中的常与变。圣人以天下为一家，这并不是他作为个体对世界的看法，而是来自其对天下人之人情的把握。天下的家园化，本质上正是世界的伦理化，人们在其中以与他人共在的形式参与伦理生活，对秩序共同体的归属上升为对伦理生活共同体的归属，这就使得森严定分在温情中被转化。在这个意义上，“礼”所象征的秩序虽然由人伦层面的“定分”开始，但最终走向的却是人与人之间的共在伦理生活。

四、人情离合：差序社会何以能“天下一家”

定分的秩序凸显的是分别与差异。问题是，不同的等级、身份、地位、荣誉等将人们体制性地区别开来时，又如何实现联结而以成员身份共同归属于“天下”大家庭呢？

必须指出：定分本身构成了社会团结、天下一家的前提与条件。《荀子·礼论》注意到礼的本质在于“分”“分”是为了“别”“别”的目的在于达到“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”。人与人之间如果彼此绝对的普遍同质或无差别的平等，就无法建立秩序：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱、之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’此之谓也”（《荀子·王制》）。无分无别的同质化平等，本质上是抽象的同一性，它不仅在现实上不可能，而且会引发由争乱带来的失序。礼在保持多样性与差异性的前提下达到统一性，真正的“齐同”绝非差异与多样的泯灭，而是其保持。《荀子·富国》曾指出：“离居不相待则穷，群而无分则争。”不基于“分”的“群”则无法保持，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”（《荀子·王制》）。如果说群建立在分的前提下，每个人各得其分，并且安守其分，整体性的合群才得以可能。“分”的基础在于“义”，义的客观化形式即是“礼”：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一”（《荀子·王制》）。是礼义保证了天下人合为一家的可能性。“明分”构成了“使群”的方式，而且，只有以主观性的“义”和客观化的“礼”确立名分，才能导致伦理生活的生成。

对社会统合而言，仅仅明确个人的名分还不够，还要基于“人情”的凝聚功能。伦理生活不能不以人与人之间互通声息和情意而生发的同理、共情为其基础。《礼运》:“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”人情是人感于物、感于人而产生的情感，就其基本类型而言，有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种；就其生成的条件而言，它不需要通过学习，而是在感物、感境中自然而然地发生。一个人的情感看起来是个人的事情，但它却是在一定氛围内发生的，一旦发生，它就构成了氛围的一部分，反过来影响社会氛围。《礼运》将人情引入共同体和礼序的建构，这意味着人道与人性意识本身成为秩序成立的根基之一。不同的人情在人与人之间产生或者分离，或者和合的不同效果。汤道衡指出：“天下中国之离合，系乎人情。”[19](698）天下一家、中国一人的关键在于人情由离而合。

“天下大本在于人情离合”，在有道之世，“上下相亲，小大相安”，社会呈现出较大聚合力；在无道之时，“贵贱相逼，强弱相乘”“人自为政，家自为俗”，社会失去了向心力。人心聚散，都基于人情，“情之所合，则措天下之异而归于同；情之所离，则天下之势不可得而强一矣”“人情之系于天下如此哉！”[6](178）人情合，则能合天下之异而归于同，能够合异之同在某种意义上就是人类可以达到的“大同”，《庄子·天地》曰：“不同同之之谓大”“有万不同之谓富。”能够措天下之异而归于同，其同大焉，所以能大，则必基于人情之合。强天下之异以为一，反而会加剧人情之离。

人情合，则虽天下殊途而能同归，众人百虑而能一致，这就是“天下一家”的奥秘；一旦人情离异，万人万心，百人百虑，即使一家之人也会形同陌路。这就是人情何以能与天经、地义并列而构成秩序根据的道理所在。（3）当个人在其所属社会中能够得到安顿、各有其道可走时，就不会产生外在于社会的感受；反之，如果对社会感到绝望，就会生发出从中逃离的愿望。就此而言，天下一家并非给定的现成状态，而是圣人根据人情之理以礼（体制化的规范）来理顺人情达成的秩序理想。汤三才指出：“天下本非一家，圣人能使之为一家，若家人父子然。中国本非一人，圣人能使之为一人，若手足心腹然。”[5](67)“联疏以为亲，合异以为同”是基于知人情和治人情，引导人们趋利避害的同时以礼节文人情，使人情在得以舒展地加以表达的同时又能够得到调节和治理，因而人情得到合理的展布，更加畅遂，这就使得有序与和谐得以被整合在一起。

天下一家的可能性被系于人情，但绝非自然主义的情感，而是经过礼的治理而更加合理畅达的情感。圣人以礼治人情，其实也就是以人义引导人情，就着人情趋利避害的自然倾向予以调而上遂。《礼运》在“人情”“人义”（父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠）、“人利”（讲信修睦，谓之人利）、“人患”（争夺相杀，谓之人患）之间建立关联，船山指出：“‘义’者，情之所宜。‘利’‘患’者，情之效也。”[8](559）对人情的治理基于人义，以被治理的人情，去面对人利、人患，才能既使人们在整体上趋利避害，达到最大化的效益，同时又使人情得其平正。

依《礼运》“人义”可以具体化为五伦：父慈而子孝、兄良而弟悌、夫义而妇听、长惠而幼顺、君仁而臣忠。并且，此“五伦”与通常的“五伦”不同，后者有朋友而无长幼，前者有长幼而无朋友。这在很大程度上是由于朋友一伦并不像父子、兄弟、夫妇、君臣那样可以被体制化，也不能如长幼那样可被礼加以客观化。毕竟《礼运》强调的是礼之运转，无论是人情，还是这里的十义（实即五伦），都必须在礼的规范下加以治理或引导。“人利”指向讲信修睦，“人患”指向争夺相杀。人情、人义、人利、人患在其最根本处都与人之情有关，天下一家、中国一人的可能性一方面基于人情，另一方面则基于礼，综合而言，即是以礼治理人情。治理人情就是引导人情不背离人义，达于人利，避免人患。“礼达分定而人无不专致于上之情，无不可效用于上之材，合小康之世而为大同者，唯有礼以治其情也。”[8](559）这样，将天下人合为一家人，正是基于大同的原初秩序经验与小康的三代秩序叙事之整合而构建的秩序理念（4）:“自此以至终篇，推本大道之行，与三代之英，所以可志而逮之理。”[20](229)

朱熹门人潘植注意到，通常人们总是“每以车书混同无异区为天下一家，亿兆欣戴无异俗，为中国一人，是知圣治之成效，而不见圣人之能事也”[6](178)。车书混同无异区、亿兆欣戴无异俗，关联着普遍同质的单一性世界。但这就将天下一家视为不可能落实的理想，只能用于“调节”秩序，而不能用于“构成”秩序，于是天下一家便被理解为康德意义上的调节性原则（regulative rules），而非构成性原则（constitutive rules）。这样的原则无法在地上落实而只能是人心中作为理念的“目的”。如此一来，天下一家就永远都不可能达到，人们所能做的只是准备，一个个时代，一个个民族，就有可能为了这种最终目的而奉献的祭品。上述对天下一家的理解是目的论、乌托邦或末世论的，其本质是将天下一家措置在永远都无法实现的光明完美的“魔法化”终极未来，借助这一未来，可以驱动并催促当下、重估过去。与此相反，《礼运》的“天下一家”是当下即可展开、在每个人这里都可随时参与的生存道路。关键是既“不以一己外天下”，也不以天下外于每一具体的“己”，也就是说，天下作为天下人的天下，并非外在于个人的生存实践，而是内在于个人的当下参与。

人有人情之离合，天有阴阳之离合。人情之所以对秩序的创建如此重要，乃在于它是“弗学而能”、出于天然的。蒋君实有谓：“人之生也，七情之真具于赋形之初，圣人整世故而立人极，大要在于不夺其天而已”“生天地之间者皆人耳，耳目之于声色，口鼻之于臭味，肢体之于安佚，随所感动而有喜怒爱恶，是不可得而泯遏者也，故归之弗学而能。”[6](180）人情不可泯灭和遏制，但可调节，因为人情是人与生俱来的，其根基在天，“受天而生，感物而发，凡人之同，不能禁而去之，只有因而行之。如使一人独生，则听其自由可也”[21](561)。《礼运》拒绝的是以禁欲主义态度对待人情，人情是人之天性，不能人为加以根除；采用遏制的方式只能使其从意识的“前台”转向“后台”，但持久的遏制会使其在“后台”积累更大的能量，最终会突破遏制喷薄而出，泛滥而无法控制。人情的发生与涌现具有自发性，它传达出个人对某物或环境的当下的整体感受和反应；其运作机制并非理智性意识所可穿透，但它却显示了生命自身的无定深度和整体性。人之六情与天之六气相应[22](22)，在人体之内谓之情，在人体之外谓之气，这意味着内在之情与外在之气本质是一，可相感相应，因而人情很容易受到外物的影响而波动。人情的治理固然指向对人情及其节奏的约束和引导，但更重要的是构建一个合乎人情的社会秩序。相对于法之否定性禁止，礼之既引导又节制，对合乎人情的秩序，无疑是最适宜的。

阴阳二气的往来交动与变合成化，以其自然之序、自然之和，构成了“天之教”，这是宇宙的礼法，其要在于天地阴阳之分合，“不知其分则道无由定，不知其合则方体判立而变化不神”。真正的立法者，能够“析之以极乎万殊，而经纬相参，必会通以行其典礼，知分知合，而后可穷神而知化。天之教，圣人之德，未有不妙其分合者也”[8](610)。分与合同等重要，在天下人各守其分的同时又能合同天下人为一家，这就是分合之妙。礼之所以重要，是因为人情在心，而心不可测度，唯有以礼节之化之：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉”（《礼记·礼运》） 人之欲恶等情感，虽然缘感而发，但隐藏在心，尚未化为显见的行为，能够带来什么行为与后果，很难测知。面对未知而又不确定的人情，唯有文之以礼，以礼导之、节之、化之。人情中虽隐藏着不可测知的能量，但同时人情之大顺构成了礼法正当性的根基之一。“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺于人心者，皆礼也”（《荀子·大略》）。顺于人情者皆礼，即便没有获得建制化的形态，人情之所安，即是天理之在场。人心与人情之所向，即是天道之显现，一切秩序的创建与调整都必须尊重人情。

总体言之，《礼运》的秩序构建，是通过人各有的定分以确立差序社会，不同的人的差异性与特殊性，皆能在其中得到接纳和安顿；一切政治－伦理的失序，最终都可以追溯到由上而下地对名分的僭越。以礼制分确立的是差序性的伦理生活，但它之所以能够走向天下一家的秩序理想，乃在于一方面，基于礼义的“定分”达成了人各自得、安分守己的伦理生活秩序，另一方面，礼所主导的秩序内在地包含了对人情的引导和治理，从而能够化人情之离为人情之合。

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[22] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013.
 
注释
 
（1）参见陈赟：《“以祖配天”与郑玄禘论的机理》《学术月刊》2016年第6期；陈赟：《郑玄“六天”说与禘礼的类型及其天道论依据》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。
 
（2）参见陈赟：《“家天下”还是“天下一家”：重审儒家秩序理想》，《探索与争鸣》2021年第3期。
 
（3）参见陈赟：《天经·地义·人情：具体普遍性的结构》，《中山大学学报》（社会科学版）2023年第3期。
 
（4）参见陈赟：《“大道之行”与原初秩序经验：〈礼运〉“大同”新解》，《社会科学》2024年第5期。