《论语》 “仁” 概念的多层意涵与其中国古代政治思想上的意义

作者：佐藤将之

来源：《南国学术 - 澳门大学学报》第十四卷第四期（2024年12月）

摘 要：本文透过“观念史／概念史”研究途径，借由分析『论语』中的全部“仁”字用例之内容，以及其与“孝”“礼”“圣”等概念的关系，试图阐明『论语』「仁」概念的多层意涵，以及由其多层性所呈现的政治思想上的独特意义。本文提出的论点可分成如下三点：第一，在『论语』中，特别与如“圣”等其他德目相比，“仁”概念并没有被视为唯一最高无比的价值。第二，春秋中期至晚期，在中原各个诸侯国中，大大小小的政治组织（在鲁国的话，鲁公室、三桓、阳货的政治组织，甚至孔子自己的政治组织）产生，而这些新旧政治组织经过以协助、竞争、攻伐、合并等的过程而兴亡。在这样动荡不安的政治环境中，诸侯国的国君或当时陆续产生的新兴政治组织的领导人，均非常需要能干且决不会取代他们的人才。『论语』“仁”概念主要是为了协助当时形成中的国家组织的主人、相关担任副手的人才发挥其政治功能。第三，从主要实践主体的孔门士人的立场而言，“仁”成为要即刻实践，且终其一生为之努力的德目。在上述“仁”概念的涵义中，第三种涵义可能在后世让“仁”成为具备“人类普遍道德”之契机。但春秋战国早期脉络中的“仁”概念之具体意涵，与这种普遍道德意义应该无关。

关键词：“仁”  “圣”  “孝”  『论语』  孔子  先秦儒家政治思想

作者简介：佐藤将之，哲学（中国思想）博士（荷兰莱顿大学，2001），现为台湾大学哲学系教授。研究兴趣为儒家思想、战国诸子哲学、荀子政治哲学、日本明治时代“中国哲学”学术领域的起源和形成等。代表性著作有『参于天地之治：荀子政治思想的起源和形成』（英文，2003；中文，2016）、『后周鲁时代的天下秩序：「荀子」与「吕氏春秋」政治哲学之比较研究』（2022）等。

（本文系繁简自动转换，恐有错漏，引用请查看原文）

本文藉由“观念史／概念史”研究途径【1】，以『论语』“仁”字用例之内容为对象，并将其与“孝”“礼”“圣”等其他概念的关系一并进行分析，试图勾勒出『论语』“仁”概念在战国早期政治思想脉络中的意涵和角色，以期由此厘清战国时期政治思想的特质。撰写本文的主要问题意识源于作者发现「郭店楚简」的“仁”概念比较倾向“子德”方面的涵义之事实。【2】倘若『论语』的“仁”概念也有与此类似涵义的话，这种涵义在当时的政治、社会相关的议题上，是否对『论语』“仁”论的展开也发挥某种作用？

鉴于此，本文按照以下四个步骤进行论述。其一，进行『论语』“仁”概念用例的微观分析：在此，笔者藉由分析全部“仁”字的可能涵义，并且也讨论『论语』每篇内容中“仁”概念的重要性（和不重要性）之程度。这里也考察其与其他议题和德目――如“孝”“礼”“圣”等――之间的关系。由此笔者试图厘清各条用例，以及在不同篇章中，“作者（们）”使用“仁”概念的意图。其二，笔者欲阐明『论语』的“仁”概念本身所具有的多层涵义【3】，以及在与其他概念比较下之相对重要性和不重要性。其三，基于上述分析而有意去证实：在『论语』中，特别与“圣”等其他德目相比，“仁”概念并没有被视为唯一至高无上的价值。其四，综合上述见解，进一步导出以下的观察：『论语』“仁”概念的主要思想意义，应该在于栽培士人并将这些人才引介给当时正在处于转换过程中的国家或政治组织，以协助国家或政治组织的主人（以鲁国为例，从鲁国国君、三桓氏、阳货到公山弗扰等当时主要政团的领导人）担任副手。

总之，本文欲论证『论语』“仁”最核心涵义在于发挥协助国君治理国家的功能。当时孔门绝大多数由士人阶层所构成。作为“士人阶层”实践德目的，确实不论在日常处事的层次也好，还是在努力实现主上政治理想的层次也罢，都能视为他们终其一生要实践的行动准则。在此意义上的“仁”概念，对战国早期的孔门学徒而言，正是最重要的实践德目。【4】

一『论语』“仁”概念出现的情形

本节探讨在『论语』中“仁”概念所出现的情况及其意涵。这里的探讨主要分成（1）在语法上的情况和特点；以及（2）在『论语』个别篇章中所出现（不出现）的情形和意涵。

首先，我们先由统计数字理解现本『论语』二十篇中“仁”概念所出现的情况，并以此频率与其他概念的出现情况作比较。正如附录【表一】所整理，在『论语』中“仁”字总共出现（含「里仁」的篇名）110次。至于『论语』中“仁”之外的德目之出现情况：“礼”字出现76次，“义”字24次，“孝”字19次，“忠”字18次，以及“信”字38次。虽然并非德目，但在『论语』中具有相当重要意涵的“君子”一词则出现107次。

接着我们来看『论语』“仁”字在句型方面的一些特色。『论语』“仁”出现的特色之一，是它并不与其他德目构成复合词，如在『孟子』等书中常见的“仁义”等。在『论语』中含有“仁”的复合词只有“仁人”和“仁者”而已。“仁人”在「卫灵公」中有一例；“仁者”的用例则比较多，在「里仁」「雍也」「子罕」「颜渊」「宪问」「卫灵公」个别出现。与此反义的“不仁者”也在「里仁」「颜渊」「宪问」中个别出现。【5】还有在『论语』中的“仁”字用法比较显着的一点，是作为某个动词的宾语被使用。在整本『论语』中，作为宾语的“仁”字之用例相当多。先举用来表示正面意涵的：其例有“亲仁”“里仁”等十七种动词、总共有二十二条之多在『论语』中也出现与此反义的“违仁”“去仁”等四种动词，共有五条用例。除此之外，在『论语』也有在意涵上与作为宾语的“仁”相类的“〜于仁”之用例，如“志于仁”（「里仁」）、“依于仁”（「述而」）、“民兴于仁”（「泰伯」）以及“民之于仁”（「卫灵公」）等。【6】藉由这种构成宾语的多数用例，读者容易感觉到“仁”概念与其他德目相比，可作为在孔门中最为被追求的德目或境界。【7】

关于“仁”概念与其他德目一起出现的情况，『论语』中在「学而」有与“孝”一起出现的例子。「学而」即曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”与“礼”一起出现的例子的话，则有「八佾」的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”以及「颜渊」的“克己复礼为仁”两例。与“圣”则有「雍也」的“何事于仁！必也圣乎！”和「述而」的“若圣与仁，则吾岂敢”两条。还有，如「阳货」的“好仁不好学，其蔽也愚”一句，与“学”概念也一起出现。由这样与其他概念一起出现的情形，我们能够发现的情况是，“仁”概念虽然与“礼”相较属于比较高位的价值，但与“圣”“孝”以及“学”的价值比较下，则“仁”概念的价值似乎并没有被视为最核心。众所周知，在「学而」的话语中，“孝”才被看作“仁之本”。同样，在“学”的比较上，理想的“仁”状态一定是经过“学”的实践才能达成。至于“仁”和“圣”的关系，值得注意的情况是，在「雍也」的用例中，将“博施于民”的统治看作“圣”的境界，而在此“仁”概念被限为“己欲立而立人，己欲达而达人”等个人行为方面的规范。关于这一点，我们在下文再探讨。

那么，接下来整理『论语』的“仁”概念会与哪些人物一起出现。首先来看哪些人的发言中有“仁”字（参看【表二】）。理所当然，孔子的发言最多。“子曰”的发言中被提及“仁”的有：「学而」「八佾」等十四篇中总共有约四十七条。在「微子」中也有「孔子曰」以下论及「仁」的一句。除孔子之外，论及“仁”的人物也不少：有子、子张、子贡、宰我、曾子、子夏以及子游。其中，唯曾子说及“仁”的有三条。除了孔门弟子之外，阳货在与孔子的对话中提及“仁”。在「公冶长」中不透露名字的人（“或曰”）问及冉雍的“仁”。位在『论语』最后一篇的「尧曰」中则借用周武王的诰命之内容中提及“仁人”。【8】

众所周知，在『论语』中不少对话由与“仁”相关的提问开始。其中“某某问仁”的句型的有七条：樊迟“问仁”总共有三条；颜渊、仲弓（冉雍）、司马牛以及子张“问仁”则各有一条。除了“某某问仁”句型之外的话，也另有问“仁”的句法：「公冶长」中孟武伯问子路的“仁”。同样，子张也有问“仁”。在「雍也」中，宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”在「雍也」结尾问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”的是子贡。在「宪问」原宪问耻的问答中，原宪继续问“克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？”在「宪问」中有子路和子贡分别问管仲的“仁”之两条，而在「卫灵公」则有子贡问“为仁”。

在『论语』中也有一些人物会勾起对“仁”的联想而被提及几条用例。在「公冶长」中，冉雍被描述为“仁而不佞”。在「述而」中，伯夷和叔齐被视为“求仁而得仁，又何怨”的人物。在「颜渊」有“汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”。而此句暗示，让“不仁者远”的伊尹似乎被视为“仁者”。【9】如上提及，管仲在「宪问」被视为值得称上达成“仁”境界的伟人。在「微子」中，微子、箕子、比干三位由孔子称呼为殷的“三仁”。相形之下，与孔子同时代的人物，孔子则没有同意他们具有“仁”的理想。在「公冶长」中，对子路、冉求、公西赤，孔子都说“不知其仁”。同样在「公冶长」中，对令尹子文和陈文子，孔子也说“焉得仁？”在「阳货」中，对不认同三年之丧的宰我，孔子甚至非难说：“予之不仁也！”虽从稍为不同的角度来看，我们可以注意到在「卫灵公」有“事其大夫之贤者；友其士之仁者”一句。「卫灵公」的作者并没有说出此“仁者”是何种人，但其实此句话的前提是，当时一个国家中应该存在几个“仁者”，而且属于“士”的阶级。「公冶长」的“或曰”发言中，可能同属士阶层的冉雍，被描述为“仁而不佞”，这类人物与前面的“仁者”可相吻合。

下面则讨论在『论语』不同篇章之间“仁”概念出现（和不出现）的情形。由于笔者已经将现本『论语』的每篇中“仁”概念出现的情形整理于附录【表三】中，这里只点出其中笔者认为最为显着的三种特点：

第一，现本『论语』二十篇中，「为政」「乡党」「先进」「季氏」四篇中“仁”字完全不出现。第二，其余十六篇中，“仁”概念被看作整篇主题的限于「里仁」「颜渊」等少数篇章而已。在其他的篇章中，如「宪问」有其编者明显将“仁”看作最为核心德目的例子。但在其他绝大部分的篇章中，虽然各篇的作者（编者）将“仁”视为相当重要的德目，但并不至于视为最高的德目。第三，换言之，在『论语』其他大部分篇章中，如「学而」中的例子般，在与“孝”“礼”“学”“圣”等其他概念一起出现的情况下，则会被看作次要性的德目。

另外，值得注意的是，「为政」中“仁”概念并不出现，可能与“仁”概念在『论语』中的主题性议题上之角色相关。诚然「为政」「八佾」「里仁」三篇各分别“为政”“礼”以及“仁”，而该三篇的此三种主题构成相辅而成的情形。虽然我们不得而知此三篇何时各自成篇，又组合为现本『论语』中的“一组”互补的文献构造。【10】但在『论语』编者们对此提倡德目的分配情况中，由于在其三篇中的两篇内容中，“仁”概念并非最为核心题目，我们便可以观察在其内容的形成过程中“仁”概念并非是唯一独尊的德目。由此观之，在改为相当于现本规模『论语』文本的形成阶段时，编者们似乎并没有将『论语』每一篇的主题由“仁”概念予以重新构筑。这也意味着至少在战国时代其文献形成过程当中，可能为战国早期至中期的『论语』各篇的作者（编者）们应该无意对“仁”字以一贯的涵义提供“定义”；他们选择保留其不同涵义。这或许在现本『论语』的“仁”概念还保留着多样意涵的理由。

二『论语』中“仁”的多层意涵中之概念特色

根据上述探讨，除了在「里仁」「颜渊」以及「宪问」等少数篇章外，“仁”概念不一定被看作最为核心德目。此又代表『论语』“仁”概念怎样的特色呢？首先可以指出的是，各篇作者（或编者）们之间，对“仁”的重视程度相当不同。其实，值得注意的是，与『论语』其他德目相比，唯“仁”的意涵具有丰富的多层性，其意涵的多样性本身可视为『论语』“仁”概念的主要特质。【11】既然现本『论语』的“仁”概念保存着多样意涵，但为何在很多篇章中并未被提升为最核心的德目呢？

有鉴于此，本节先尝试探讨『论语』“仁”概念多样意涵中的实际思想内容及其特色。为了达成此目标，笔者将本节的探讨分成两个部分。在本节前半的探讨中，笔者将『论语』的作者（编者）描述“仁”的方式分类为如下六种：（一）说明具体某个人物是否达到“仁”的境界，或以何种程度达成；（二）阐述个别行为或规范是否为“仁”；（三）说明若达成“仁”的境界，进一步能做到什么；（四）说明构成“仁”的要素是什么；（五）“士”或“君子”该如何面对“仁”；以及（六）主张“仁”实践是容易的；但对士人而言，“仁”不但是要终生实践的德目，而且有需要时甚至是要比自己的生命还优先。

在本节的后半，笔者由“仁”概念所出现的议题，考察『论语』的作者（编者）如何理解“仁”概念。基于这样的分析手法，本文预设『论语』的“仁”论由如下四层思想议题或范畴来构成：（一）作为综合实践德目之“仁”；（二）作为获得个人层面和社会层面能力的“仁”；（三）作为人生目标的“仁”；以及（四）作为实际行为指针的“仁”。

此种多层性可能反映从战国早期至中期不同阶段、不同学派儒家集团之间对“仁”概念的不同看法，在其概念的发展上各个阶段的思维，以及『论语』各篇作者之间的编辑目的之差异等。就这些问题的探讨则将在下节展开。

那么，我们先考察『论语』的作者（编者）如何描述“仁”概念的六种方式。

第一，说明具体的某个人物是否达到“仁”的境界，或以何种程度达成。此言论主要以六种方式阐述：（1）对某一些人直接称呼其为“仁”（「述而」的伯夷和叔齐；「微子」的“三仁”）；（2）直接反之称其“不仁”（「阳货」宰予的“不仁”）；（3）就其政绩上功劳以“仁”来形容（「宪问」的管仲）；（4）暗示在其人格中有「仁」的品德之可能（「公冶长」“仁而不佞”的冉雍）；（5）当他人问及孔子弟子或春秋政治人物的“仁”时，以“不知”或“焉知”某某之“仁”的方式回答（在「公冶长」中对子路、冉求、公西赤、令尹子文、陈文子）；（6）孔子自己对自己实现“仁”境界的否定（「述而」孔子“若圣与仁，则吾岂敢”）。

第二，阐述个别行为或规范是否为“仁”。其实，从这样的角度来界定“仁”的内容，可以先合理推测的是，在上述被认定为符合“仁”之特质的人物，会被称作什么的内容。因此，伯夷和叔齐“饿于首阳之下”（〈季氏〉）的行为，以及微子、箕子、比干个别“去之”（即离危国）、“为之奴”、“谏而死”（「微子」）等，均为符合“仁”的行为。同样，如在「宪问」“九合诸侯，不以兵车”，也就是说“霸诸侯，一匡天下”也可以称得上“仁”的政绩。第17章也说明其理由“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”。若要举出与此相反的用例，则如「阳货」宰予的例子，在三年之丧中能心安地“食夫稻，衣夫锦”，就会是“不仁”。

那么，更具体地，就何种行为比较符合「仁」，孔子的回答有以下七种：（1）“爱人”（「颜渊」）；（2）“刚、毅、木、讷”（即近仁）（「子路」）。此内容与“巧言令色鲜仁”（「学而」「阳货」）呼应；（3）“出门如见大宾，使民如承大祭”（「颜渊」）；（4）“己所不欲，勿施于人”（「颜渊」）【12】 ；（5）“己欲立而立人，己欲达而达人”（「雍也」）；（6）“先难而后获”；（7）“居处恭，执事敬，与人忠”（「子路」）。

第三，说明若达成“仁”的境界的话，进一步能做到什么。在此例中，正面意涵的用例有七则：（1）“唯仁者能好人，能恶人。”（「里仁」）；（2）“苟志于仁矣，无恶也”（「里仁」）；（3）仁者为“乐山”“静”以及“寿”（「雍也」）；（4）“仁者不忧”（「子罕」「宪问」）；（5）“仁者，其言也訒。”（「颜渊」）；（6）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（「卫灵公」）；（7）“君子去仁，恶乎成名？”（「里仁」）。除此之外，在「泰伯」中也有一条负面描述“不仁者”的例子，即说：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”

第四，『论语』也谈及构成“仁”的要素。比较具体的是，在「子张」的“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，「宪问」则曰“仁者必有勇”，在「阳货」中，则是能行“恭、宽、信、敏、惠”的“能行五者于天下，为仁矣”。不过，最为着名的用例应该是，在「颜渊」的“克己复礼为仁”，以及「学而」中“为仁之本”的“孝弟”。

第五，『论语』中不少地方说及“士”或“君子”该如何面对“仁”。在「泰伯」中，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”在「卫灵公」也有“当仁不让于师”的一句。在「颜渊」中在“克己复礼为仁”的后面，孔子要求为了“天下归于仁”，“仁”的实践要有“由己”。因此在「卫灵公」中也提出如“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”此种相当高的要求。其实，「卫灵公」“未见蹈仁而死者也”这 一句也反映孔子（或「卫灵公」的作者）认为士人要具备“杀身以成仁”的气慨。

第六，在『论语』中“仁”用例很显着的特色是，如上所述，一方面『论语』各篇作者大力主张“仁”是士人终其一生所实践的德目，而且需要时甚至要优先于自己的生命，但另一方面，其实践或达成是很容易的。「里仁」曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”「述而」的口气则更直接，即说道：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”在「雍也」中则有对颜渊“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”的教诲。

接着以下本节后半，笔者进一步分析『论语』的作者（编者）在何种议题下理解“仁”概念涵义的问题，以及从此会导出的“仁”论内容。只是关于其思想意义方面则到下节再详论。

（一）作为综合实践德目之「仁」

如上所述，『论语』的作者（编者）在阐述“仁”时较为明显的态度是，以实践的心态和具体行为来说明“仁”的内容。譬如，「颜渊」曰：“己所不欲，勿施于人。”「雍也」亦云“己欲立而立人，己欲达而达人”。然而，我们也需要注意，在『论语』对“仁”的说明中，“仁”概念也被视为含有其他德目的涵义。譬如，「子路」“居处恭，执事敬，与人忠”一句中，“仁”概念的意涵被视为含有“恭”“敬”“忠”的内容。同样，在「阳货」中，“仁”也被视为“恭”“宽”“信”“敏”“惠”五种德目。「子路」和「阳货」的例子则似乎主张一个“仁人”会自然而然具备以“恭”“敬”“忠”等德目来形容的人格特质。

不过，在『论语』中“仁”和“礼”之间的关系则有异于此。众所周知，在与“礼”的关系上，最着名的是「颜渊」所载：“克己【13】复礼为仁。”而由“复礼”为实现“仁”境界的条件。【14】不过，「八佾」则曰“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”而在这里实现“仁”，却为实现理想的“礼”和“乐”之条件。其实，在『论语』中“礼”还与“孝”一起出现。「学而」说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”文中“本立而道生”一句可以得悉，「学而」的作者（其作者或许是有若、曾参的后学）明显将“孝”视为“为仁”的“本”（即基础）。换言之，在“仁”的理想实现上，“孝”的实践为其不可或缺的条件。虽然，自从程伊川将“仁”看作具备“本体性”的德目后【15】，在『论语』中作为“仁”基础的“孝”就成为宋明理学所理解的『论语』“仁”论的难题。然而，如上所述，若我们知悉郭店楚简「五行」中“仁”的涵义由“爱父”来说明，我们便能理解战国初期儒家的“仁”观，应该在以“孝”实践为基础的前提上被提出，因而不必将“孝”的价值贬为实现“仁”的一种手段。

（二）作为获得个人层面和社会层面能力的“仁”

在『论语』中的“仁”概念之第二层，能以“若某一个士人达成‘仁’的境界的话，会（／不会）做什么”的思维进行观察。关于此议题的“仁”之出现方式可以分成如下四种领域：其一，在士人君子的心理中，显着的例子是在「子罕」和「泰伯」所看见的“仁者不忧”一句。其二，达成“仁”境界的人能清楚分辨好人和坏人，并且能够喜好善人，厌恶坏人。「里仁」说“唯仁者能好人，能恶人”。因此“苟志于仁矣，无恶也”。其实，在春秋末年到战国初期，统治者对人事能够辨其好坏，并且适当地表示自己对此的好恶，这是治理人民的重要条件之一。因此，正如在郭店楚简「缁衣」的作者（编者）在前面多达五段的文句中，将统治者表示自己好恶之重要主张放进其内容中。由此观之，在「里仁」“唯仁者能好人，能恶人”和“苟志于仁矣，无恶也”两句背后的用意应该在于主张统治者达成“仁”境界时，能够正确地向人民表示他对善恶的喜恶，而“仁”境界是具备此能力的条件之一。其三，达致“仁”境界的人也能够“成名”。「里仁」说“君子去仁，恶乎成名？由于在安大简「仲尼曰」第2简中有同样的“去仁恶乎成名？”一句，而且归于仲尼的话语。这可代表当时达到“仁”境界的人或多或少可以留名于后世。【16】其四，在「宪问」中，管仲符合“仁”的理由是“桓公九合诸侯，不以兵车”以及“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。与此相关，「泰伯」也有“君子笃于亲则民兴于仁”。按照「宪问」和「泰伯」的理路，国家统治者（管仲或君子）的“仁”能带给国家秩序和繁荣，而人民因此享受莫大的福利。其实，「阳货」“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”的质问和孔子之“不可”的回答，应该是指「贡献于社稷和人民」的“仁”之内涵以反义的方式呈现出来。

（三）作为人生目标的“仁”

由于『论语』对其他德目的提倡通常是直接赞扬或强调其重要性而已，相比而言，『论语』对“仁”的用例上，似乎还有予人“仁”概念额外重要之强调的方式。『论语』“仁”的此种意涵可以再由两个层去观察：第一种层面是『论语』各条用以告诉读者，“仁”的达成就是士人应有的人生目标。例如在「卫灵公」的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”一句暗示“成人”应该是“士人”在其人生必须达成的终极目标。在「泰伯」则有曾参的发言，其曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”按照这样理路，「述而」中伯夷和叔齐的人生可以“求仁而得仁”，应该称得上“又何怨”的人生。

第二个层面是，正如将“仁”字当作宾语用法中所见，在『论语』中，有许多“对或将‘仁’如何如何”的用例。其实，这些用例除了（1）要求获得“仁”（“里仁”“处仁”“成仁”等）、（2）追求或取得“仁”（“好仁”“欲仁”“求仁”“得仁”“归仁”等），以及（3）实践“仁”（“为仁”“蹈仁”等）的用例之外【17】，还有（4）如“安仁”“辅仁”等“将‘仁’养成为如何如何的状态”的用例。在此用法中，作者主张“志于仁”的读者要将“仁”保持理想状态、甚至要提升其内容的义务。值得注意的是，在『论语』出现的“德目”中，唯“仁”之用例会暗示这种义务的存在，而这种对“仁”的叙述方式，就给不少读者将“仁”的重要性推至比其他德目高一级的印象。总之，在『论语』观察出的两种涵义，确实让“仁”概念置于『论语』之中最为中心的德目的功能，而此用法令后世读者得以理解到早期儒家关于“仁”的想法，此一“仁”有超乎其他德目的“全体性的德目”“永远实现不到的价值或人生的德目”的诠释。

（四）作为实际行为的“仁”

如上所述，在『论语』中“仁”概念比较模糊地被描述为人生的目标，但也同时在其他用例中相当清楚地指定，士人为了达成“仁”的境界具体要做什么。依笔者来看，『论语』界定士人为了达成“仁”而要实践的态度和言行，其内容似乎分成四种：其一，实践其他德目，而其中最为重要的应该是“孝”和“礼”。【18】其二，如在「颜渊」中所出现的“爱人”。由于在『论语』缺乏关于“爱”的行为之具体描述，以及在这里所说的“人”是具体就何种人而言，这两点原因导致历来许多学者根据此句主张孔子或『论语』的“仁”具有对人类普遍之爱的涵义。其实，如上所述，此“爱人”的基本涵义应该为孩子对其父之爱。不过，在「子路」中将“居处恭，执事敬，与人忠”看作“仁”的用例中，接着有“虽之夷狄，不可弃也”一句。这一句或许暗示，「子路」的作者或编者认为“仁”的德性，在不同风俗习惯的人群之间普遍存在，也共享于不同的文明。然而我们也需要注意的一点是，之所以有“夷狄”也不可弃“仁”的理由，应该并不在于“爱人”之对象如“爱所有的人”般普遍；而是无论属于华夏文明与否，凡是人都会“爱父”。其三，「子路」说“刚、毅、木、讷近仁”，此话应该要表达与「学而」和「阳货」“巧言令色，鲜矣仁”一句同样的意思：士人重要的态度并不在于雄辩，而是忠于实行的态度。其四，如「雍也」的“先难而后获”和“己欲立而立人，己欲达而达人”以及「颜渊」的“己所不欲，勿施于人”的例子，“仁”可被理解为实践“仁”的主体需要思考对方的立场、或对方对己期盼（不期盼）做什么的准则，并且我们由此发现『论语』中，“仁”实为辅佐政治时，能够发挥其政治和社会功能。关于这一点，我们到下节详论。

那么，『论语』“仁”概念如上所述的四层不同范畴的涵义如何彼此关联呢？在此之前是否有矛盾？也就是说，若达成了其中一种面向，是否便无法达成另一种面向（如管仲的“一匡天下”vs.伯夷和叔齐的“饿死”等）？正如士人需终其一生去追求的“仁”，为何只透过“欲”或“志于”就能获得呢？如管仲不忠于原来的主上，而个人生活不节制的人，为何可以称上达成“仁”境界的人物呢？在下文，亦即本文最后章节，藉由政治思想史的角度，关注从春秋末年到战国初期的儒家集团的政治角色，并以此观点来试图说明『论语』“仁”论的特质和时代意义。

三『论语』“仁”概念多层意涵的政治与时代意义

上文探讨了『论语』“仁”概念的全部用例的句法上的特色以及其多层意涵。下文则藉由综合理解此多层之涵义，进一步探析以此浮现出的“仁”概念的政治思想上的意涵和时代意义。本节要提出对『论语』“仁”论的特色可以分成如下四点：其一，整体而言，『论语』各篇的作者（或编者）似乎并没有将“仁”视为具有独一无二的最高德目。特别在与“圣”的比较上，“仁”概念并非系指最高理想的统治状态，而是只停留于士人辅佐其主时达成此境界的具体实践角色。其二，在『论语』中被视为“仁”的实践者中，并没有一国国君以上的人物；反之，则如殷之“三仁”“管仲”“令尹子文”等在协助国君的最高副手。其三，在提倡“仁”的实践上，其具体听众应属士人阶层，而其目标则在于藉由协助其主来实践价值，如“人民的福利”“国家间秩序的安定”“华夏文化的捍卫”等目标、或在其主委托下担任治理城邑的职位。其四，『论语』的“仁”论围绕着回答如何担任国君或政团领导人最佳副手而展开。此一问题在『论语』以最高统治者为主题的政治论中应该并非是最“核心”。然而，就以发挥副手角色为主要任务的孔门士人的立场而言，“仁”概念却可成为他们人生的终极目标。

（一） “仁” 在『论语』各篇中的相对重要性/不重要性

如上所述，在现本『论语』对“仁”概念的重视程度，在不同篇章之间有相当大的差别：「里仁」和「颜渊」两篇作者（编者）明显将「仁」概念设为该两篇的主题，并且在其整篇内容中占着核心价值。其次「雍也」「述而」「宪问」「卫灵公」四篇的作者（编者）也积极搜集“仁”相关的话语，并阐述其内容。与此对照，「为政」「乡党」「先进」以及「季氏」的四篇中“仁”字完全不出现。「子罕」和「微子」中，虽然各含有两例和一例的“仁”之用例，但两篇作者对“仁”本身的兴趣似乎并不大。只有在下面的例子中，作者对“仁”的兴趣方可谓明显：比如，「八佾」的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”；「泰伯」“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”；「子张」“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，等等。在其他篇章中，即便“仁”本身似非这些篇章的核心议题。尽管如此，单独出现的句子中可以观察到发言者或作者对“仁”的高度重视，或出现对理解“仁”之概念非常重要的句子。若综合如上情况，我们便不得不问：就整本『论语』的内容而言，“仁”概念在其全部的德目中是否为最核心的德目？为了考察这一项问题，笔者希望考察『论语』各篇作者对“仁”的重视程度。【19】

那么，我们无妨从『论语』中可谓最不重视“仁”的篇章开始探讨。关于此情况，先会想到的部分是『论语』不出现“仁”字的「为政」「乡党」「先进」以及「季氏」四篇。我们先从「乡党」的内容开始讨论。或许有人会主张，该篇中并不出现“仁”概念，与「乡党」是否重视“仁”，两者不太相关；或者也可以主张，毕竟「乡党」的作者撰写该篇的目标应该并不在于对某种德目的宣扬，而是在于描述孔子的起居和言行而已。乍看之下，「乡党」的叙述内容确实在于描述孔子的起居和言行。然而，若进一步观察该篇的叙述意图，读者可以明确感受到的一点是，「乡党」作者描述其起居、言行的重点，应该在于孔子的一切起居言行都符合“礼”。换言之，「乡党」篇可以说是以实践“礼”的孔子为主题。按这条理路我们也能反问：假设“仁”是整部『论语』中的核心德目，「乡党」的作者应该同样可以描述起居、言行都符合“仁”的孔子。换言之，「乡党」的作者所描述的，正是其起居、言行都符合“礼”的孔子。可以推测说，「乡党」作者心目中的核心价值应该并不在于“仁”的实现，而是在于对“礼”之实践。【20】

接着分析同样不含“仁”字用例的「为政」「先进」以及「季氏」三篇，尤其此三篇的核心德目和中心议题。如其篇名，「为政」的中心议题应该是“为政”，而其核心价值似乎放在“德”和“孝”两个德目，并且其作者围绕着士人如何言行、如何从政的问题来搜集问答和孔子言论。如上所述，「八佾」和「里仁」的主题个别为“礼”和“仁”这一点便不可置疑了。如上所述，「为政」「八佾」「里仁」三篇，可能在『论语』的文献形成的早期阶段，作为分别阐述“为政”“礼”【21】以及“仁”的篇章合成为一组。若此推测无误，我们可以进一步推论，即便在「里仁」的内容中，“仁”概念的确占于核心的地位，但若我们将此三篇看作一组的话，他们的心目中“为政”“礼”以及“仁”个主题均有同样的重要性，而在此难以只将“仁”看作最为核心的德目。

「先进」的主要章节由孔子对弟子们的评语构成。「先进」的论述特色是其话语和问答中，除了没有出现“仁”之外，也几乎没有提及或宣扬其他德目。因此，编辑「先进」的主要目的应该并非宣扬特定德目，而在搜集孔门弟子的相关记录。「季氏」则是以该篇作者（编者）担忧“礼乐崩坏”为主轴的部分，与由“三友”“三戒”“九思”等条列化的训言之两部分构成。从前面搜集的文段内容来看，其作者（编者）的兴趣在于突显周代礼制到了春秋末年时已无法发挥的状况。

那么，相对地出现较多“仁”用例之「雍也」「述而」「宪问」以及「卫灵公」四篇，又如何呢？其中「宪问」有关“仁”的章节，虽然作者不像其他篇章直接宣扬“仁”的重要，但提及“仁”的方式或有关“仁”的言论之排序中，也能观察出该篇编者对“仁”的高度关注。例如，在该篇首章原宪“问耻”一段的后半也转换成有关“为仁”的问答；编者接着在第4章和第6章放进有关“仁“的话语；在第16章和第17章的两段的对话中，管仲的政绩也可称为符合“仁”的准则。由此观之，「宪问」的作者意识到“仁”这个德目的重要性，并且藉由“仁”概念来肯定过去政治人物的政绩，努力去具体界定实际达成“仁”的实践范围。

在上列四篇中，「宪问」之外的三篇其实看不出“仁”与其他德目相比的独特重要性。在「雍也」中，“仁”概念在5个章节有13个用例，而其中“其心三月不违仁”和“夫仁者，己欲立而立人”等句子对“仁”的理解上相当重要，但就“夫仁者，己欲立而立人”一句而言，此句段落构成于该篇的总结，或许可以由此推测“仁”为该篇的主题之一。然而在政治思想上可以说是最为核心的问答：就“博施于民而能济众”是否“仁”的问题，孔子回答就是不属“仁”的层次，而是属“圣”的境界。同样，在「述而」的“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’”中将“圣”和“仁”并列，若按照「雍也」的理路，达成“圣”概念的境界应比“仁”更高一层。关于『论语』思想中“圣”境界之相对重要性，会在下文进一步讨论。

在「卫灵公」中则如“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”的用例，确是提倡“仁”的重要，但若看「卫灵公」的内容，在前半章节中作者们将“德”“忠信”“无为”同样地看作重要“德目”。不但如此，在中间还含有连续六章的“君子”论。耐人寻味的是，在此篇接着“君子”论的最后三分之一的部分，也出现三次提倡“仁”的话语。若我们考虑到『论语』除了“仁”论之外亦出现大量“君子”论，则会令我们推测：该篇主题会是「君子」论。虽然在「卫灵公」后半章节中单独被提倡的德目，似乎是以“仁”最被受到重视，因其在「卫灵公」的章节共有多达42章的文段。【22】这里我们需要注意的一点是，整体「卫灵公」成篇时的编者，并没有将前半和后半个别出现的“仁”相关的章节统合成连续一贯的“仁”论。这一点可暗示：在「卫灵公」文献的形成过程中，其作者（编者）们虽然将“仁”视为重要德目，但却无意将“仁”相关的章节置于开篇卷首，亦无意将之集中排列，亦即无意将“仁”作为整篇的核心题目。

至此，我们也需要考察在整部『论语』中可以说最为重视“仁”概念的「颜渊」。在此笔者所要关注的是含有“克己复礼爲仁”一段的作者，以何种程度重视“仁”概念的问题。乍看之下，「颜渊」从开头连续三章都由颜渊、仲弓、司马牛三位孔门高弟“问仁”的提问开始，而中间也有另一条由樊迟“问仁”的问答。而且，该篇的最后一章也以“君子以文会友，以友辅仁”一句来总结整篇内容。整篇的首章和末章，都由“仁”的话语来统合整篇构造。由是观之，我们能够得知，至少「颜渊」的编者将“仁”作为该篇的核心议题。不过，若稍微仔细观察「颜渊」“仁”论个别章节中的内容，我们也能发现，其主要议题实为“礼”。譬如，众所周知，该篇首章对颜渊的提问之回答是“一日克己复礼”。第2章对仲弓的回答也是“出门如见大宾，使民如承大祭”――即“礼”的实践。显然，这两段问答之回答是主张唯透过「礼」的实践，“仁”的境界也能够达成。换言之，此两段话虽然是从对“仁”的提问开始，但其解答却为强调“礼”的重要性。

总之，倘若我们将其现本二十篇有关“仁”的话语内容，以“篇”为单位来分析其相对重要性的话，虽然在「里仁」「颜渊」以及「宪问」三篇中，对其作者（编者）对“仁”的重视相当明显，但其重要程度还是比较相对的。那么，即便在其重要性较为相对的情况之下，『论语』的“仁”是否仍属于最重要的概念？抑或只是次要的概念？其实，我们倘若观察“仁”概念与其他概念，特别在与“圣”概念的比较上，就会发现“仁”概念似乎并非是其相关德目中的最高境界或价值。

（二）“仁”相较于“圣”之次要性

经过如上的探讨，我们观察到在『论语』中除了没有出现“仁”概念的四篇之外，在不少篇章中也没有被视为最重要或不可取代的价值概念。按照此理路观察下去，我们也能够发现，“仁”概念在提倡“礼”“孝”“学”的德目以及“君子”等主张一起出现时，主要的功能在于发挥其工具性或次要的角色。【23】『论语』“仁”概念的这一双面性，或许反映出不同篇章的作者（编者）对“仁”的重要性的看法之不同。无论如何，在『论语』中出现的几个德目中，哪些“仁”之外的德目是『论语』的作者（编者）最为重视的呢？其实，这项问题会与『论语』各篇的作者（编者）们希望提出的理想统治者的形象息息相关。我们先厘清『论语』中理想的统治者的形象之后，再探讨『论语』中可能比“仁”概念更受重视的概念的问题。

通观现本『论语』中出现的与统治者相关的术语，『论语』作者们理想的统治者主要由“君子”“圣人（圣者）”以及“仁人（仁者）”三个术语来表达。首先检视“君子”相关的用例。众所周知，在『论语』中“君子”一词用例非常多，总共出现107次。不但如此，其中孔门弟子问“君子”的问答也相当丰富，而在“君子（该）如何如何”的相关话语中，『论语』各篇作者阐述了理想统治者的条件和内容。那么，若我们进一步观察在『论语』中“君子”和“仁人”之间的相对重要性的话，便会发现在不同篇章的用例之间有个别差异。虽然正如「宪问」“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”一句，早期儒家坚信他们的理想人格为具备“仁”的“君子”，此当无疑。但就『论语』“君子”和“仁人”两者相较而言，我们基本上无法找出何者明显属于更高境界的情形。

那么，“仁人（仁者）”和“圣人（圣者）”之间的关系又如何呢？就其与“君子”的关系相比，『论语』中出现的“圣”概念显然是比“仁”属于更高一层的德目。从其具体用法来考察的话，在整本『论语』中，“圣”概念总共出现八次。其中「述而」「季氏」「子张」篇的四例均为“圣人”；在「子罕」中也有“圣者”一词。剩下三个例子则为描述“圣”的境界。在「雍也」和「述而」两例的“圣”概念则与“仁”概念一起出现。

我们先来考察『论语』中“圣人”是何种人，『论语』如下三段中有四个“圣人”之用例：

（a）子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（「述而」）

（b）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（「季氏」）

（c）子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其唯圣人乎！”（「子张」）

上述三条用例能引起我们关注的是，三例“圣人”一词都在“君子”论的脉络中被提及，而在此全部的用例中，“圣人”被视为属于超乎孔门人才所达成的境界。譬如，根据如上「述而」（a）的用例，孔子不但没有见过“圣人”，而且“圣人”属于“不得而见”的存在。换言之，从此处的口吻来看，在『论语』各篇作者们的视野中，在孔子生活的时代，“圣人”这样的人应该并不存在。循此理路，「子张」（c）中子夏所说的“其惟圣人乎”（即“唯圣人能做得到”）可以理解为“因为我们并非圣人，所以做不到”。若此理解无大错，「季氏」（b）中所被提及的“圣人之言”似乎应该指古代圣王的警句之类。无论如何，我们无法判断『论语』中孔子所言及的“圣人”特指何人。

至此，耐人寻味的是，在「子罕」的用例中孔子被描述为“圣者”的事实。在此，对大宰“夫子圣者与？何其多能也？”的提问，子贡将孔子的为人描述为“固天纵之将圣”。的确，在「子罕」这样的主张，与「子张」中子贡和子夏等将孔子为人的境界，以如“数仞的墙”“日月”“犹天之不可阶而升”等，用远超乎一般人程度的比喻来描述孔子为人。但我们要注意的是，『论语』并未言及孔子为“圣人”。在距离孔子生活的时代相隔不远的战国初期的知识分子思维中，“圣人”一词只能形容在太古时代的理想的统治者。尽管如此，我们还是能够观察到，孔门后学提升孔子的形象为“圣人”，此般的努力应该在孔子逝世后不久即已开始。

其实，在『论语』中孔子本人不但不肯被描述为达到“圣”境界之人，而且也否定被视为达成“仁”境界之人。「述而」即说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”「述而」有这样言论的事实会让我们思考：对早期儒门的士人来说，“圣”和“仁”之间有何种差异的问题。众所周知，「雍也」最后一章谈及孔门关于“圣”和“仁”关系之困惑。现在引用其全段文字：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

上述「雍也」例子提出当时统治者所追求的，可分成“圣”和“仁”两种境界。在此，就达成“博施于民而能济众”的统治境界，子贡问道：这是否能称得上“仁”？孔子回答：这就是“圣”的境界。而孔子将此境界与古代圣王尧舜并置。从“圣”和“仁”的上述对照，我们可以推测的情形是，早期孔门似乎认为“博施于民而能济众”这一境界只能是古代圣王方能达至；而孔门出身的统治者的目标则必须设定得更为实际且更为具体。这一点与「述而」中孔子并不认为在他的时代存在达成“圣”境界的人之言说，可以互相对照。

由此观之，「雍也」该段的作者，在“仁”概念与“圣”概念的对比上，至少关于统治人民的议题，并没有将“仁”看作独一无二最高价值的德目。那么，我们应该如何说明『论语』各篇作者有关“仁”的重要性的讨论，何以只是停留在“次要”的层面？至此，我们也可以再回到「雍也」的“仁”论：众所周知，在该段的后半，孔子说明“仁”的内容，他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”再说，在此章“圣”与“仁”之间相当显着的对比是，“圣”的境界是从尧舜等古代圣王的视野俯瞰的，事关治理普天之民，近乎最高境界；与此相比，“仁”的境界则主要涉及如“己欲立而立人，己欲达而达人”之类的个人行为。换言之，此章作者对比“博施于民而能济众”之“圣”，与“己欲立而立人，己欲达而达人”之“仁”，并作出主张：孔门的士人要具体地追求的目标，应该并非统治者本人所苦求的最高统治境界本身，而主要在于襄助统治者实现将来的治理目标。

（三）作为“臣德”的“仁”：政治领导人之最佳副手

那么，我们将如上「雍也」所显示的“仁”之“协助统治者”功能，与“圣”概念的比较，又可作怎样的理解呢？其实，“仁”概念的此种“副手”或“协助统治者”的涵义，也从『论语』的其他“仁”概念中观察到丰富的用例。在『论语』“仁”论中，“仁”概念的此种意涵可分成如下三种方式展开：

第一，在『论语』中由“仁”来描述的人物并非统治者本人，而是协助统治者的人物。首先，与“仁”直接连结起来的人物，是在“微子”出现的所谓“殷有三仁”，即微子、箕子、比干的三人，而他们都是商纣王时的贤臣（同时也属于王族）。还有在「述而」中传说拒绝吃周谷而饿死的伯夷、叔齐，也描述为“求仁而得”。「公冶长」中也有子张问楚国的令尹子文的行为，是否符合“仁”的境界的问答。其实，“仁”概念和“协助国君”意涵的联想，最着名的是如下「宪问」两条中提及齐相国的管仲之用例：

（a）子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

（b）子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

在如上引文中，「宪问」的作者就“仁者”之理想处世方式的问题提供两种可能性：其一，臣下在主上不幸死亡时，以殉死以示他对主上的忠节。这一点“仁”的涵义，与上面「述而」中选择饿死的伯夷和叔齐“求仁而得”的原则或许相符。其二，协助主上达成如“九合诸侯，不以兵车”和“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”的光耀政绩。值得注意的是，无论在春秋末年到战国初期主流的“仁”观是前者或后者，此两种意涵都属于“臣德”。不可讳言，为主上殉死的行为本来无疑就是臣德。至于后者如“九合诸侯”“霸诸侯，一匡天下”等例子，则乍看之下或许可以解释为“君德”。然而，若注意「宪问」的用例中，在“霸诸侯，一匡天下”一句之前，作者藉由加上“相桓公”一句，即此伟业并非齐桓公单独达成，而是由获得管仲的辅佐（即相）来达成的。因此，在「宪问」两个“仁”论的重点，则在于管仲协助齐桓公的角色上。

还有另一个例子在「颜渊」。樊迟问“仁”，而孔子回答“爱人”之后文，虽然没有直接称呼特定人物的名字，但子夏还说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”此句的意思是帝舜和商汤王个别推举皋陶和伊尹时，他们都成功疏远了不仁者。在这里，因为帝舜和汤王是君王，“不仁者”则必然属于臣下之人。

第二，『论语』的作者们似乎属意士人阶层担任此种角色。譬如「泰伯」曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”「卫灵公」也直接阐述“仁”就是士人所要实践的德目，即说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”同样在「卫灵公」中的“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”一段，虽然口气并没有那么直接，应该也因意识到士人处事的问题而发言，“居是邦”一句应该系指“（从其他国家迁搬而）居住某一个国家”之意，能“自由往来居住”于不同国家的人应该并非国君本人。而且，虽然“友其士”的人不一定也属于士人阶层，但在文中还有“事其大夫”一句，此“事”的对象即为“大夫”，他的身分应该属于“大夫”以下者。也就是说，作者所意识到的人应该属于士人阶层且搬迁国外而求仕宦的人才。同样「阳货」中阳货对孔子“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎”的话，应该是描述孔子的处境。而且在此后面有孔子说的“吾将仕矣”一句，意味着此“仁”为士人仕宦时的行动规范。还有，在「雍也」的“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”一句语境中，由于一国的统治者就算井中有需要救助的人，国君本人不太可能亲自跳进井中去救助，故此句的“君子”也应该指士人（比较具备德性者）之类。基于如上的考察，应该可以说，「雍也」的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”一句相当清楚地呈现作为士人的实践德目之「仁」的特质。【24】

第三，虽然『论语』的“仁”的实践者基本上并不属于国君或者（或如季孙氏、阳货、公山弗扰等兴衰过程当中的政治集团）领导人，但是这一点并不代表“仁”的实践者完全排除广义的统治者。换言之，“仁”对其“协助国君”的功能也包含协助国君治理其人民。具体而言，在『论语』中士人一旦在一个国家中获得仕宦的机会，他们通常被派到城邑担任“邑宰”（即地方政府的行政首长），譬如「公冶长」如下一段呈现“仁”的此种意涵，即曰：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”

在此文段中，子路和冉求当然并非国君本人，但在此引文中，却被视为能够治理“千乘之国”“千室之邑”，也就是说“可使为之宰”的人才。在「阳货」也有“能行五者于天下，为仁矣”的文段，而关于此“五者”的说明中，从“宽则得众”“惠则足以使人”的主张，应该与治理城邑的项目相关。因此，“仁”也含有“统治人民”的意涵。由于“仁”也应该系指在孔门士人在治理城邑时发挥其功能的德目，在此意义上，“仁”确实亦是“君德”之一种。同样，关于「雍也」「先难而后获」的“仁”实践者，因为其问者为樊迟，在此意涵上此“仁”应该系指士人的行为规范，亦由于在此前对“知”的提问中，孔子回答中提及“务民之义”。至于在「颜渊」的“一日克己复礼，天下归仁焉”文段的“天下归仁”意涵，乍看之下“天下归仁”一句应该系指符合“仁”的统治扩及天下之意。只是既然颜渊并非国君本人，为了实现此“天下归仁”的条件，也应该始于替国君担任邑宰等重任。【25】

总之，透过以上以“圣”和“仁”为对象的『论语』“仁”观探讨，我们反过来也能理解到春秋末期至战国初期的孔门思想家（这亦是『论语』的作者们）所重视的存在方式和政治角色。春秋末期至战国初期，中原的诸侯国内如雨后春笋般产生了独立于公室的大小政治组织，如鲁国季孙氏和阳货等的“政治集团”。在这样的政治环境中，其成员中大部分原属士人阶层的孔门人才，有机会和条件仕宦于大大小小的政治集团。他们有志于协助鲁公、三桓、阳货等政治组织的领导人达成后者的政治目的。『论语』将“仁”叙述为“己欲立而立人，己欲达而达人”（「雍也」）、“先难而后获”（「雍也」）、“克己复礼”（「颜渊」）、“爱人”（「颜渊」）、“居处恭，执事敬，与人忠”（「子路」）等，而其“仁”论指向士人协助其主上并发挥其才能之意。不但如此，在其协助功能中，士人替国君或政团领导人赴任其城邑并治理其人民，此正是『论语』“仁”所设想的主要任务之一。而在此视野的延续，孔门士人在其仕宦目标应该是在其政治组织中能爬到与“相国”的位置，即拥有与“NO.2”的权力相当的国家最高职位副手。【26】

（四）“士”与“君子”（统治阶级）处事之目标境界之“仁”

上文阐明了作为“副手之德”的『论语』“仁”概念之独特思想意义。若笔者的观察正确，历来过去无数『论语』的读者为什么会认为“仁”概念在『论语』占有最核心的地位，甚至被视为与其他德目属层次不同的最高德目呢？其实，笔者也认为『论语』“仁”概念确实具有在其他德目中所没有的独特的重要性。虽然在『论语』“仁”用例中有如“克己复礼”“爱人”等似乎“定义‘仁’”之句子，但同时如很多读者也会感到，『论语』的“仁”整体上其“正确”意涵往往并不明确：其所界定的意涵，似乎超过如孝心或勇气等个别伦理行为之心理或实践。

整体而言，在『论语』“仁”概念的多数用例中，其作者们要求实践者的是，将实践者的思考、言行及生活方式均放在符合“仁”的意涵，或者有志于往“仁”的境界之方向。如上文所述，在『论语』中的如“里仁”“处仁”“好仁”等词语在此脉络中出现。值得注意的是，在『论语』中所出现的德目中，唯“仁”字成为这样的宾语，并系指“处于‘仁’（即理想境界）”之意。问题是，在此『论语』各篇的作者们很少提供“里仁”“处仁”“好仁”的“仁”个别是什么的说明，而在理解“何谓仁”的具体说明之情况下，读者先被要求进入“仁”的境界。不过详细看这些用例，我们能够发现此其说明的方式也可分成下列三种：

第一，『论语』“仁”论提出“若达成‘仁’的境界的话，那个人便能够如何如何”的观点，而在这样的话语中便暗示，“仁”概念的意义在于让其实践者能达成更高一层的境界。譬如，「里仁」有“唯仁者能好人，能恶人”以及“苟志于仁矣，无恶也”的两例。「雍也」也说“仁者乐山”「子罕」和「宪问」均说道：“仁者不忧。”

第二，『论语』的作者，正如「述而」“我欲仁，斯仁至矣”的例子，主张“仁”是容易达成的境界。就这样，读者（即孔门士人）们会被引导在处事上以及心理上建立“安然于‘仁’”的境界之重要性。反过来说，要求“仁”的实践之重点，似乎并非实现本身，而是要进入其境界的努力，甚至只要求志向于此而已。【27】

第三，这一点与上述第二点显得矛盾，『论语』的作者告诫读者，“仁”的实践较之实践任何其他德目，都要投放更大（可能最大的）的精力。譬如，「里仁」的“我未见好仁者”、「卫灵公」的“水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也」、「泰伯」的「仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”、「卫灵公」的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”等例子，孔门士人被要求终其一生努力实现「仁」之境界。若发现「仁」概念这一特质，我们便也能够理解，为什么在『论语』关于“仁”的相关用例中，孔子对弟子们和当时为政者们的“仁”实现的程度都很有保留；而就“殷之三仁”、伯夷和叔齐，以及管仲等过去的人物的生平上，则称他们为“仁”的实践者。

由此观之，『论语』“仁”概念在与孔门士人的关系上含有如下三个特点：（1）虽然其说明方式有所模糊，“仁”比其他德目属更高一层的境界；（2）“仁”应该是“只欲求即能够进入”的德目；（3）但同时为了进入“仁的境界”，需要终其一生的努力。因为“仁”的实践者不但在不得知此境界之难的情况下被要求不懈实践，而且其达成与否要等到在他死后才可“被认定”（这也意味实践者自己对此永远无缘知悉！），其实践者始终会怀着对“仁”概念的一种深奥感。在『论语』中的德目中，能够引起这种深奥感的，除了“圣”概念之外，确实似乎只有“仁”概念而已。

那么，『论语』“仁”概念的这种独特性和重要性，会不会与『论语』“仁”概念的“实践最高统治人的副手”之含义彼此矛盾呢？笔者的看法是，『论语』“仁”概念主要是为了原来作为孔门士人实践的德目被提出。因为在春秋战国的政治变动的过程中，无论是已存在的诸侯国的国君，或当时陆续产生的新兴政治组织的领导人，他们需要的人才并非只是能干的人。这是因为若他们所聘用的人才只是能干人才的话，他们恐怕还有可能取代他们主上的地位。因此，在此前提，当时的国君和新兴的政治领导人需要的人才是，在能辅佐他们主上之同时，还具有决不会取代主上的这种伦理意识之人。【28】令士人为他们主上以最大极限发挥副手角色的德目――“仁”概念――的提出，正符合诸侯国的国君或当时陆续产生的新兴政治组织领导人对人才之需求。简言之，这就是『论语』“仁”概念含有“整体政治上属于次要”和“对士人来说终其一生去实践”这种双重涵义，并且在『论语』的实践伦理中占有独特且核心地位的理由。

四 结言

本文主要藉由“观念史／概念史”研究途径，经过对『论语』中出现的全部“仁”字用例以及其中的其他概念，如“孝”“礼”“圣”的比较分析试图阐明『论语』“仁”概念的多层涵义，以及其在政治思想上的历史意义。经过本文的探讨，『论语』“仁”概念的特色可分成如下四点：

第一、由“仁”概念所要达成的目标中，早期孔门由“仁”的实践去达成的境界应该并不是抽象的“最高”政治境界或“普遍”价值之类，而在『论语』中被描述为最高的德目应该是“博施于民而能济众”的“圣”。作为政治目标境界的“圣”概念，其地位在『论语』中比“仁”的境界崇高很多。由于其境界超越一般士人所能达成的境界，在“圣”和“仁”之间似乎存在着某种程度的“断绝”。相形之下，“仁”则是孔门士人至少每天能够实践的德目，而且在日常生活层次的“仁”，其重要性有时还恐怕不如“孝”“礼”等德目。

第二、『论语』“仁”概念的主要政治功用应该在于协助战国诸侯的国君或当时出现的大小政团的领导人的治理。此协助角色之最高境界者应为担任其雇主的相国，而在此意涵中，“仁”概念实属“臣德”。但在协助其国君或领导人之时，此人被派到国君或领导人所支配的城邑，并统治此领域。在此意涵中，“仁”概念的涵义则涉及如何治理人民这一点，而在此意义上“仁”概念也属“君德”。

第三，『论语』的作者们设想“仁”的实践主体，应该是孔门绝大多数子弟所属于的士人阶层。而对孔门士人之立场而言，他们实践“仁”的最高目标不至于直接“达成天下太平”或“救济天下人民”等的层次，而是在于透过协助个别诸侯们来实现国家安定及其人民福祉。特别对作为实践主体的孔门士人来说，“仁”概念与其他德目处于不同层次，而其重要性主要在于如下三个意义上能呈现：其一，其实践让士人能达成更高的境界；其二，乍看之下“仁”的实践并不困难，但这意味着不但要即刻实践，而且不能停止；其三，士人需要终其一生去实践其“仁”。在此意义上，『论语』作者期待：属于士人阶层的孔门人才在仕宦生涯中藉由“仁”实践而成名；即便他的官途并不顺利，也有可能身为“仁”的实践者留名于后世。

总而言之，春秋中期到晚期，在中原的各个诸侯国中，大小的政治组织（在鲁国的话，鲁公室、三桓、阳货，甚至孔子自己的）产生，而这些新旧政治组织经过协助、竞争、攻伐、合并等方式而兴亡。在这样动荡不安的政治环境中，诸侯国的国君或当时陆续产生的新兴政治组织的领导人，均非常需要能干且决不会取代他们领导地位的人才。为了应对这样的伦理需求，“仁”概念是当时孔门士人为了在这些国家和政治组织，发挥最重要辅佐功能而被提出或形成的。只是，从主要实践主体的孔门士人的立场而言，“仁”同时亦是要即刻实践且终其一生去实践的德目，“仁”概念的这种意涵可能令“仁”发展为具备“人类普遍道德”之契机。但就以春秋战国早期脉络中“仁”概念的内容而言，当时的“仁”概念，应该与这种普遍道德意义不太相关。【29】

【1】关于笔者对“观念史／概念史“研究途径的看法，请参阅佐藤将之：「『管子』 “法”论的多层构造和其思想形成」， 『政治科学论丛』，第98号（ 2024年1月），第 1-40页。关于在日本学者研究中国古代思想史中的“观念史”方法特色，请 参阅佐藤将之：「日本学者追求“观念史”研究的固有历史脉络与三个契机」，『东亚观念史集刊』，第 11号（ 2016年12 月），第3-21页。
 
【2】此两条用例个别在「五行」的“爱父，其继爱人，也”以及「六德」的“者，子德也”。请参阅陈伟（等着）:『楚地出 土战国简册[十四种]』（北京：经济科学出版社， 2009 ），第 183页、237页。在传统文献则在『说苑』「建本」也有“父道 圣，子道仁”的用例。显然，西汉的知识分子也至少意识到作为“子德”的“仁”概念的存在。
 
【3】本文则预设『论语』“仁”概念含有多样、多层意涵的可能性，从此导出的思想情形应为如下：将『论语』的“仁”论， 与其仅是视为孔子本人的思想内容，不如看作由许多发言者（如孔子、孔门弟子、当时的统治者等）、记录者以及编辑者共 同构成的作者群（即“孔子→弟子→后学→各篇的作者→最后编辑者”）所累积的思想综合体。这样的看法并不会否定其 “仁”论仍然包含孔子个人思想的可能性，但本文比较关注的是『论语』不同涵义的“仁”概念存在之可能性，并且此多样 性（或多层性）可能代表不同时代的“仁”概念或“仁”论。
 
【4】在此笔者稍微回应『论语』的思想是否可以由孔子来代表的问题。到了近代，随着西方圣经学等所采用所谓“文献批判”的 研究方法普及，津田左右吉（Tsuda, Sôkichi ，1873-1961 ）曾经质疑『论语』大部分所谓“孔子发言”是否能代表孔子本人 的思想。在中文学界，朱维铮（ 1936-2012 ）曾经主张『论语』是在汉初废除“挟书律”之后汉儒为了赞扬孔子而撰编的着 作。在美国，胡明晓（ Michael Hunter ）也指出，当代对中国文献的研究无法找出将『论语』视为理解孔子思想的核心的文 献证据。最近面对如此情形，李贵生透过 先秦两汉相关文献中的“仁”概念的量化分析， 一方面并不否定『论语』含有并 不代表孔子思想内容的部分之可能性，但在另一方面也指出，由于汉代文献重视“仁”的程度远远不如『论语』，所以『论 语』的“仁”概念在使用的方式上基本上应该属于先秦时期的特质。请参阅津田左右吉：『论语と孔子の思想』（东京： 岩波书店， 1946 ）此书也有中文翻译：津田左右吉（著）、曹景惠（译）：『论语与孔子思想』（台北：联经出版公司， 2010）；朱维铮：「『论语』结集脞说」，『孔子研究』 1（ 1986）：40-52；Michael Hunter: Confucius Beyond the Analects (Leiden: Brill Academic Publishers, 2017), p. 314 ；李贵生：「何谓孔子？『论语』作者及成书研究的困局与出路」（ What is Confucius? The Dilemmas and Solutions for the Studies of the Authorship and Dating of the Analects），『新亚学报』，第37卷 （ 2020年），第39-100页； 以及李贵生：「先秦抑或西汉：『论语』仁论年代归属的量化分析」，收于山东大学与香港教育大学合办：「经典诠释学理论方法与比较学术会议」论文，香港：香港教育大学（ 2024年3月16-17日），第1-15页。
 
【5】 只是“仁者”的“者”字让“仁”字成为句子的主语，不一定代表与“仁人”同义的复合词。
 
【6】在本文介绍的术语和句型全部用例的出现情形，请看附录【表二】。
 
【7】 关于“仁”概念是否在『论语』中属比其他概念还属高层的价值之问题，在下文详论。
 
【8】 何晏的『论语集解』介绍孔安国将此“仁人”理解为箕子和微子的说法。何晏（集解）、邢昺（疏）：『论语注疏』，『四部备要』，（台北：中华书局，1965），第455页。
 
【9】在「告子下」孟子贯通伯夷、伊尹以及柳下惠三人的处世原则就是仁。孟子曰：“三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”
 
【10】 这种多层意涵或许反映出战国前期儒家思想家们为了探讨不同问题而提出的不同观点。的确，在属于战国中期以前的思想之『郭店楚简』（以及『上博楚简』）「缁衣」以及『安大简』「仲尼曰」等所谓搜集“子曰”型话语的文献中，也载录多处谈及“仁”的话语。
 
【11】李泽厚曾经以「结构」为切入点分析『论语』与“仁”相关的思想内容。根据李泽厚“仁”的思想可分成（1）血缘基础；（2）心理原则；（3）人道主义；（4）个体人格之四层内容，并将其整体特色是“实践理性”。虽然他由“实践理性”一词来界定『论语』“仁”概念的涵义似乎陷于与近代西方哲学的过多的联想，但其四层分类本身对思考“仁”概念的历史意义时会有不少帮助。参见李泽厚：「孔子再评价」，原载『中国社会科学』（1980），后收入于氏著： 『中国古代思想史论』（北京：人民出版社，1986），第7-30页。
 
【12】此语与（3）前面的“出门如见大宾，使民如承大祭”一句接着出现。
 
【13】 就“克己复礼”一句的意涵，金景芳和吕绍纲指出：俞樾『群经平议』根据「孔安国注」有“复，反也。身能反礼，则为仁也”一句，而连读“己复礼”三个字，并解为“身能复礼，即为仁矣”。循此，金景芳和吕绍纲认为「克」字应该解为「能」，并且此整句的意思应该是：“仁之方说来似难，其实简单，你能自己回复到礼上，就做到仁了。”请参阅金景芳、吕绍刚：「释“克己复礼爲仁”」，『中国哲学史』1（1997）：16-20。笔者也认为如此解释「克己复礼」一句的意涵，与早期儒家在实践意义上思考“仁”和“礼”的思想理路，特别与「述而」“我欲仁，斯仁至矣”一句的意涵，比较符合。
 
【14】杜维明在“克己复礼”一句中的“仁”和“礼”之实践关系中看出“创造性的张力”（creative tension）。请参见Tu Weiming: “The Creative Tension between Jen and Li”, Philosophy East and West 18, no. 1-2 (1968), pp. 29- 39；此文亦有中文翻译。请参阅杜维明：「仁与礼之间的创造紧张性」，氏著：『人性与自我修养』（台北：联经出版社，1992），第3-20页。
 
【15】参见吴震：「论朱子仁学思想」，『中山大学学报』（社会科学版）1（2017）：135-136。
 
【16】参见安徽大学汉字发展与应用研究中心编：『安徽大学藏战国竹简（二）』（上海：中西书局，（2022）的「仲尼曰」（第43页、46页）。
 
【17】在『论语』中，也有如「卫灵公」“当仁”和“民之于仁”等“关于‘仁’（的问题上），如何如何”的用例。
 
【18】「颜渊」的“出门如见大宾，使民如承大祭”一句也似乎描述符合“礼”的精神之“仁”。
 
【19】「子罕」中的用例是「子罕言利与命与仁」和「子曰：『知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。』」在「微子」中则「微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：『殷有三仁焉。』」一句。
 
【20】此情况直到〈乡党〉被放入于现本『论语』之际应该没有改变：现本『论语』的编者也将该篇的内容同样视为孔子礼节的实践。
 
【21】 的确，如此推想，我们也便可以理解「八佾」的「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」的用例与「礼乐」相关的议题中出现的事实。
 
【22】 因此，如木村英一曾经指出，「卫灵公」或许由原来可能称为「篇」之大小份量的两组「小篇」结合成篇，木村英一：『论语と孔子』（东京：创文社，1971），第406-417页。在现存「卫灵公」的两组「小篇」中各有“仁”相关文段，而「卫灵公」作者最后将此两「小篇」合为现篇的「卫灵公」时应未将此两组「仁」论整合为一连贯“仁”论。
 
【23】不过，这一点并不排除在一些用例中，与这些德目相比“仁”概念仍然还是受重视的情况。
 
【24】至此，我们也想到的会是在『论语』“仁”概念和“君子”之间的关系。在『论语』中提及作为“仁”的实践者的君子有「里仁」的“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁”，以及「宪问」的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”的两例。在此我们不并排除“君子而不仁者”包含国君本人的可能性，不过由于这些话语主要对孔门德目实践者而发，此句「君子」系指比较广义的统治阶层（其中比较具备德性者）。耐人寻味的是，在「安大简」「仲尼曰」中的与后者类似用例中没有“君子”这一主语，即说：“仲尼曰：‘去仁恶乎成名？造次颠沛必于此。’”（第46页）关于『论语』和其他先秦儒家文献中“君子”概念的特质和思想意义，我们需要进一步的考察。
 
【25】关于在此颜渊和“天下”一词的联想，由于颜渊为孔门第一高弟，此句作者似乎想要表达：若颜渊那样具德的人才，应该像管仲般以雄才大略协助他的主上达成辉煌政绩。
 
【26】虽然其用例并不在于『论语』中，在 1977 年出土于河北平山县三汲之中山王陵 的方壶中，含有中山王 赞美「相邦司马賙」的铭文。值得注意的是，在此铭文中“賙”被称呼“相邦（即相国）”以及“忠臣賙”，并且被描述达成“亡不率仁，敬顺天德，以左右寡人”的人物。由于此座墓的下葬年代应该在公元前 310 年左右，我们从此可知，在战国中期时的“仁”概念还具备国中最高副手之涵义之事实。关于中山王陵的方壶和圆鼎铭文之年代、内容以及其思想意义的讨论，请参阅佐藤将之：『中国古代的“忠”论研究』（台北：台湾大学出版中心，2010），第60-65页。
 
【27】 芬格莱特（Herbert Fingarette）拒绝从“内在”的“心理状态”来说明“仁”的涵义。他认为“仁”是像物理学的“方向力量”（vector）一样将行为者的德行本身影响到周边的人之过程。请参阅Herbert Fingarette: Confucius: The Secular as Sacred(New York: Harper & Row, 1972), pp. 54-56；以及参见其中文翻译的赫伯特・芬格莱特著，彭国翔、张华合译：『孔子：即凡而圣』（南京：江苏人民出版社，2002），第53-55页。
 
【28】笔者曾经专门讨论过作为政治实践者的儒家集团如何在春秋末期崛起的问题。在春秋末年，除了已经存在的诸侯国，其他如鲁国“三桓氏”和阳货等组织的大小政团，均需要能够协助国君或其政团领导人统治城邑、支配领民的可靠人才。由于『论语』所描述的孔门弟子在仕宦时都担任邑宰（即地方政府首长）以上的职位，当时孔门集团的主要政治功能应该在于提供协助国君治理其领地的职能。但重要的一点是，此人才最好不要据此职位取代主上的地位。请参阅Masayuki Sato: The85-99; 佐藤将之：『参于天地之治：荀子政治思想的起源与构造』，第93-106页。
【29】只是到了战国中期，正如『孟子』中所看见，“仁”概念基本上被看作“君德”，而随之原来在『论语』中所被提出的，为当时士人达成协助国君方面的含义逐渐被遗忘。其实，在郭店楚简的「六德」中也有“亲父子、和大臣、寝四邻之殃虐，非义者莫之能也。”一句，而此句中的“ 义”显然系指“君德”，因此，在战国早年，亦即在孟子的时代之前，作为“君德”的“ （仁）义”概念应该也已经被开始使用。参见陈伟等著:『楚地出土战国简册[十四种]』，第236页。