瞽瞍难题与孝道的唯义主义

作者：刘梁剑

来源：《道德与文明》2024年第4期

摘要：舜之事亲，涉及孝道的瞽瞍难题。与游叙弗伦问题相参可以发现，依照瞽瞍难题，儒家的孝道是唯义主义，既不是唯意志论、权威主义或盲从主义，也不是苏格拉底式的理性主义。义者，宜也，在亲“不可逆”的通则之下允许亲“不能顺”的情形。“从义不从父”的“不从”精神构成了儒家传统的一个重要面向。义者，有义理，有情义，在或谏或从的理性省察的同时还有怨慕情结等复杂的情感介入。唯义所在，在消极的意义上是从义不从父；在积极的意义上则是以义辅亲。孝道问题的焦点在于子女对于父母如何行孝。更深层次的关切则是如何在行孝的过程中成就父母、成就自己、参赞天道。极而言之，义之所在为天。知孝知天，贞生贞死。

关键词： 孝道  瞽瞍难题  唯义主义  怨慕  义之在天  从义不从父

一、引言：何谓“瞽瞍难题”

在儒家传统中，舜无疑是践行孝道的典范，所谓“学者之称孝，极于大舜”[1](562)。横渠《西铭》表彰孝道，援引虞舜故事：“不弛劳而厎豫，舜其功也。”[2](356）船山注：“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。”[2](356）这里涉及一个孝道难题，值得深究。

依照《尚书》《孟子》《史记·五帝本纪》等文献的记载，舜的父亲瞽瞍“顽”、后母“嚚”，愚钝无德，还多次处心积虑谋害舜的性命。（1）《史记》记载了两次杀舜未遂的故事。一次差舜修谷仓，瞽瞍自下纵火烧之；一次让舜挖井，瞽瞍伙同象（象“傲”，舜的同父异母弟）自上倒土埋之。不过，舜似乎每次都事先洞见瞽瞍的计谋，每次都事先做好精心的准备，每次都以巧妙的方式脱身。瞽瞍图谋杀舜时，舜并没有顺之。不管父母如何对待自己，舜总是孝敬双亲，没有丝毫懈怠（“不弛劳”）。至于瞽瞍的反应，四岳荐舜于尧时说道：“能和以孝，烝烝治，不至奸。”即瞽瞍受到舜的感化，慢慢变好，不至于干出奸恶之事。（2）舜年二十以孝闻，受到举荐时年三十。而在舜五十岁继承帝位之后，对瞽瞍仍是“夔夔唯谨，如子道”（《史记·五帝本纪》）。《孟子·离娄上》说：“舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。”厎豫，得到快乐。《孟子·万章上》则引《尚书·大禹谟》曰：“祇载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。”若，顺也，顺舜而行，亦顺理而行也。（3）船山“终于大顺”之说或本此。

“不可逆者亲”是行孝道的通则，正面的表述则是“孝顺父母”是也。“而有时不能顺”，则是权变。那么，“不能顺”的“有时”是何“时”？对父母亲不顺不从，如何仍是行孝道？如果“不能顺”仍是行孝道的话，那么，它与“不可逆”的通则如何协调？从虞舜故事来看，这些问题都关联着父母的不当行为。笼而统之，且以舜父瞽瞍之名命之，曰“瞽瞍难题”。

二、与游叙弗伦问题相参：孝道的唯义主义

在柏拉图的对话录《游叙弗伦》(Euthyphro）中，专门讨论了人对神的虔敬（hosiotes, piety）究竟是什么。游叙弗伦要去法庭告发其父亲不虔敬，碰到苏格拉底，二人展开对话。游叙佛伦认为，虔敬就是见喜于神。苏格拉底反诘道：“虔敬是否因其为虔敬而见喜于神，或者因其见喜于神而为虔敬？”[3](25)(10A）我们不妨把它称为虔敬的“游叙弗伦问题”。值得注意的是，“孝”通常英译为“filial piety”（子女对于父母的虔敬），这是从西方的“虔敬”出发来理解中国的“孝”。因此，将孝道的瞽瞍难题和虔敬的游叙弗伦问题放在一起思考，或许会有所发现。

“游叙弗伦问题”首先是一个定义问题：能否用见喜于神（为神所爱）来界定虔敬。苏格拉底的反诘给出了两个选言肢，而他本人的立场实则取前一个选言肢，即虔敬是因其为虔敬而见喜于神。见喜于神是虔敬所派生出来的属性，而且是一个偶然性的属性，它不能倒过来规定何为虔敬。在此层面，“游叙弗伦问题”如果转换为孝道问题，则可以表述为：能否用见喜于父母（为父母所爱）来界定孝道。瞽瞍难题既预设“有时不能顺”，对此的回答显然是否定的。舜行孝道，并不为父母所爱；虽不为父母所爱，仍行孝道。由此观之，孝道并非一味承父母之欢。

在苏格拉底那里，虔敬因其为虔敬而见喜于神，而不是因其见喜于神而为虔敬。在更强的意义上，这意味着，虔敬具有自足的、内在的绝对价值，而见喜于神只具有派生价值，虔敬无论是否导致见喜于神的后果（及其他可欲的后果），都不影响虔敬的价值。对应于孝道，则是：孝道因其为孝道而被父母所爱，而不是因其被父母所爱而为孝道。这意味着孝道具有自足的、内在的绝对价值，而见喜于父母（及其他）只具有派生价值，孝敬无论是否导致见喜于父母的后果（及其他可欲的后果），都不影响孝道的价值。我们完全可以设想以下情形：虔敬导致见恶于神的后果（及其他不可欲的后果），这并没有否定虔敬的价值；在此时，对导致见恶于神（及其他不可欲的后果）的虔敬的坚持恰恰挺立了虔敬作为价值的尊严。（4）同样，孝道导致见恶于父母（及其他不可欲的后果），这并没有否定孝道的价值。在此时，对导致见恶于父母（及其他不可欲的后果）的孝道的坚持恰恰挺立了孝道作为价值的尊严。邢昺疏解《孝经》，说过一句多少令人感到意外的话：“《老子》曰：‘六亲不和有孝慈’然则孝慈之名因不和而有……家有三恶，舜称大孝。”[4](2-3)《西铭》有言：“贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”舜需要面对的父顽、母嚚、弟傲，亦属于“忧戚”的人生际遇。父母之爱，厚吾之生；父母之劳，玉吾于成；父母之爱与劳，皆所以成吾之德。（5）

虔敬、孝道具有绝对的内在价值，这并不必然意味着虔敬的对象即神或孝道的对象即父母具有绝对的权威。但虔敬与神、孝道与父母很容易等同起来，因为虔敬不就是对神的虔敬吗？孝道不就是要对父母行孝吗？倘若虔敬具有绝对的内在价值，这就意味着神具有绝对的权威。倘若如此，在游叙弗伦问题的以下变式中，我们会选择选言肢A:(A）做某事是对的（不对的），是因为神命令我们去做（不要去做）这件事；抑或，（B）神命令我们做（不做）某事，是因为这件事是对的（不对的）。选择A，我们持一种神学上的唯意志主义立场，神具有无上的权威，我们唯神谕是从。选择B，我们持一种神学上的理性主义立场，我们唯理是从：神意或神谕的权威需要诉诸理性解释，我们只服从得到合理化论证的神意或神谕，而不服从没有得到合理化论证的神意或神谕。苏格拉底显然选择B。瞽瞍难题中的“不能顺”隐含了某种“不服从”不合理的亲命的精神，故而在面对以下游叙弗伦问题的孝道变式中，也会选择选言肢B:(A）做某事是对的（不对的），是因为父母令我们去做（不要去做）这件事；抑或，（B）父母命令我们做（不做）某事，是因为这件事是对的（不对的）。

儿童哲学家马修斯将此问题关联于儿童的权利，提出“游叙弗伦问题”的儿童版本：妈妈的话是对的，因为它是妈妈说的；妈妈之所以说这样的话，是因为它是对的？“如果我们选择前者，那么妈妈的命令会确定什么是对的，即便它们是建立在妈妈的偏见或一时之念的基础上。如果我们采纳后者，妈妈说做这做那这一事实，对于理解是什么决定事情对错这一问题是无关紧要的。要知道是什么决定事情对错，我们倒不如去看看之所以下命令的原因。根据这一观点，妈妈其实要对她的命令负责；而根据前一种观点，妈妈的命令当然不会错。”[5](97）马修斯主张唯理论的观点，鼓励儿童大胆运用理性能力和批判性思维能力。

将马修斯提出的儿童版本稍加变易，便可以给出“游叙弗伦问题”的一个孝道版本：父母的话是对的，因为它是父母说的；父母之所以说这样的话，是因为它是对的？当然，马修斯的关注点在于，儿童在父母面前拥有自己的权利，而这样的权利乃是基于儿童的理性批判能力。相形之下，孝道问题的关注点在于，子女对于父母如何行孝。更深层次的关切则是，如何在行孝的过程中成就父母、成就自己、参赞天道。在这个过程中，子女所要运用的人性能力不仅有理性能力，而且还有仁爱等诸种能力。运用人性能力的过程也是发展人性能力的过程。儒家的孝道既不是唯意志论、权威主义或盲从主义，也不是苏格拉底式或马修斯所主张的理性主义。如果一定要强名之的话，则“唯义主义”庶几近之。义者，宜也，在亲“不可逆”的通则之下允许亲“不能顺”的情形。义者，有义理，有情义，在做出或谏或从的理性决断的同时，还有怨慕情结等复杂的情感介入。唯义所在，在消极的意义上，从义不从父；在积极的意义上，则是以义辅亲。

对于孝道问题，我们可以问：父母因其是父母所以我们应该对其行孝道，还是因为父母是对的所以我们应该对父母行孝道？（6）依照瞽瞍难题，我们需要这样回答：父母因其是父母之故我们应该对其行孝道。易言之，父母是对的，我们对父母行孝道；父母是错的，我们对父母行孝道。这也是孝道作为绝对内在价值的题中应有之义。但是，如上所述，这并不意味着盲从父母。父母有对错，行孝道的方式也需要因之而异。

三、以义辅亲：不从、谏诤、感化及怨慕情结

前面提到，瞽瞍难题中的“不能顺”隐含了某种“不从”不合理的亲命的精神。实际上，这种精神已构成儒家传统的一个重要面向。如《荀子·子道》主张，“从父”只是基本要求，而“从义不从父”才是高阶标准：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”该篇中还有一段孔子与子贡关于从父问题的问答。子贡认为：“子从父命，孝矣。”孔子批评说：“小人哉！赐不识也。”父有“争子”，不行无礼。子从父不是孝，“审其所以从之之谓孝”。杨倞注：“审其可从则从，不可从则不从也。”[6](530)“审其所以从之”，正是大胆运用理性，对父命做批判性考察，然后做出“可从”或“不可从”的理智判断，以及或“从”或“不从”的行动抉择。类似的问答也见于《孝经·谏诤章》，只是对话者换成了孔子与曾子：“曾子曰：‘敢问子从父之令，可谓孝乎’子曰：‘是何言与，是何言与……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之，从父之令又焉得为孝乎’”《荀子·子道》以“从义不从父”为孝，《大戴礼记·曾子本孝》则提出：“士之孝也，以德从命。”孔广森解释说：“言以德者亲之命有失德，亦致谏，不以曲从为孝。”[7](93）父母之命需要用德为标准加以衡量，从失德之命则为“曲从”，非也。

值得注意的是，对于父母的失德之命，除了消极地不服从之外，还需要更为积极地“致谏”，即对父母提出劝谏。《荀子》《孝经》讲“争子”，亦是强调谏诤。《大戴礼记·曾子事父母》认为，在父母有失德之虞的情况下，子女如不谏诤，不啻“任其违理而获尤”[8](385)，即是大不孝：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”对此，杨国荣指出：“这里涉及的是行孝之道，其要义则是‘谏’与‘从’之间的互动。”（7）父母有对错，行孝道的方式也需要因之而异，在此便表现为或从或谏的分别。

那么应当如何“谏”？上文所用“谏诤”一词凸显了直言相劝以救正其失的意味。不过，儒家自孔子开始便强调“几谏”或“微谏”。《论语·里仁》曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”朱子引《礼记·内则》“父母有过，下气怡色，柔声以谏也”[9](73）之说解释“几谏”。依此，“几”者，子女劝谏的态度委婉、语气温和。当然，就劝谏的内容而言，完全可以直言规劝。易言之，几谏与谏诤可并行不悖，后者属于语用层面，前者属于语义层面。朱子释“几”，从劝谏者的角度着眼，用船山的话来说，属于“谏者之几”。除此之外，尚有“父母之几”：“过之始萌，父母之几也；辞之不迫，谏者之几也。失在理，则以事譬之，而不忍以刻薄之名加之父母；失在事，则以理言之，而不忍以祸福之至迫吾父母。使未行而可止也，使无所激而有所歆也。”[8](384)“父母之几”意味着，父母出现犯错的端倪，将发而未发，这时乃是劝谏的最佳时机，希望父母能听从劝谏，在付诸行动之前及时停下来，所谓“使未行而可止也”（8）。这要求子女具有知微察几、审时度势的理性能力。就“谏者之几”而言，船山此处的论述没有直接讲下气、怡色、柔声，而是讲言辞内容方面的技艺及效果：或以事譬理，或以理言事，因父母之失而定，以取得不激怒父母而使父母欣然接受的效果。船山在此还多次强调，子女的劝谏发乎“不忍”之心。“忍”“只是割弃下不顾之意”[10](940)。不忍，仁也。“仁者，人所固有不忍之心也。”[1](67）船山在别处也指出，子女劝谏时应态度委婉、语气温和，而这些是从不忍之心自然发出来的：“不忍陷亲于不义，则不容不谏；不忍责善以贼恩，则又不如匡君规友者之可持其正也。”[8](384）匡君规友可以义正辞严，劝谏父母则不忍为此。

根于不忍之心，这一点不止于劝谏，事亲之孝皆然：“夫亲之必亲，而感之即通，动而不自禁，此其情何情乎？乃一本之爱，生乎所性者也，仁也。”[1](766）人与人本为一气，痛痒相关；对此最直接、最切己、最自然的体验则自亲始，更确切地说，来自赤子对于亲的一本之爱、依恋之情，此即对父母之“慕”：“孺子之慕其亲也，得于亲则喜，不得于亲则怨。”[1](767）船山特别强调，“大孝终身慕父母”，孝道发乎慕父母之心，而不是出于子女的职分。“夫孝岂有常道，为职分之所可尽者哉？唯其心而已矣。”[1](562）以尽职责为孝道，则为孝道之衰落。“人皆有一发不自制之情，而惟赤子为天然之合。欲移而迷其本，遂曰事亲者，子之职而已矣，父母之爱不爱非我事也。”[1](565)“盖天下之理皆可以职言，而惟孝则但存乎心。天人相继，形色性命相依，生生相续，止此心也。心隐而但以职言，孝衰于天下，孰足以知圣人之心哉？”[1](565）对照前文所引马修斯的观点，我们不难看到儒家在理性、职责、义务、权利等概念之外理解孝道的独特性。

在谏亲的过程中，除了“慕”的情感之外，还有一种“怨”。上引《论语·里仁》讲“劳而不怨”，《孟子·告子下》等处则讲舜有“怨”，且应该有“怨”。《孟子·万章上》云：“万章问曰：‘舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也’孟子曰：‘怨慕也’”船山释“怨慕”：“此正舜之不容已者，于是有怨焉，亦有慕焉，怨其不得于亲，而慕亲之欲得之也。以其慕生其怨，于其怨益其慕，怨慕合而泣自不容已矣。”[1](562）瞽瞍欲杀舜，舜不忍使父有杀子贼恩之大恶，又不能使父不欲杀己，呼昊天而不已于怨。舜之怨，怨己不能使父止杀子贼恩之心也，怨己不得于亲。这样的怨，实则发自慕亲之心；同时，就在这样的怨的情绪中，“慕亲之欲”以曲折的方式得以强化与实现。慕生怨，怨益慕；怨中有慕，慕中有怨；慕与怨，互藏其宅而交发其用，构成复杂的怨慕情结。

如果说，不服从失德之命首先体现了理性原则（对亲之命进行批判性考察之后的理性选择），那么，谏诤则进一步体现了对父母内在福祉（internal well-being）的关切，因为谏诤是为了防止父母陷于不义。不过，细究起来，不从失德之命实则同样贯彻了对父母内在福祉的关切。回到虞舜故事。《史记·五帝本纪》曰：瞽瞍“常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪”。《孔子家语·六本》载孔子引此怒责曾参不知孝：“昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？”曾子服从曾参杖责之命，极有可能身死而陷父于不义；舜如果在瞽瞍设计杀己的时候不避逃，就会身死而陷父于不义，但如船山所言，舜实“不忍使吾父有杀子贼恩之大恶”[1](767)。因此，在这些情况下的不服从正是出于对父亲内在福祉的关切；在这些情况下，不服从才是恰当的爱父孝父的方式。《大戴礼记·曾子本孝》曰：“孝子之于亲也，生则有义以辅之。”无论是以不服从的方式避免陷亲于不义，还是以谏诤的方式防止亲陷于不义，都是以义辅亲的具体展开方式。

以义辅亲的方式还表现为感化。大舜终身慕父母，坚持孝道不变，瞽瞍最终受到感化，能够顺理而行，所谓“瞽瞍亦允若”“终于大顺”。阳明《象祠记》认为，象最终为舜所化，而瞽瞍亦已化为慈父：“象之不仁，盖其始焉尔，又乌知其终不见化于舜也？《书》不云乎，‘克谐以孝，烝烝，不格奸，瞽瞍亦允若’，(9）则已化而为慈父。象犹不弟，不可以为谐。进治于善，则不至于恶；不抵于奸，则必入于善。信乎，象盖已化于舜矣！……斯义也，吾将以表于世，使知人之不善，虽若象焉，犹可以改。而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也。”[11](984-985）阳明关于象的论述亦可移之于瞽瞍。以义辅亲，最终达到感化的效果，其可能性在于：其一，人性本善，虽不善若瞽瞍焉，犹可以改；其二，君子之修德，及其至也，虽若瞽瞍之顽，而犹可以化之也。舜以己之善感发父之善，尽诚而终于大顺。舜不弛劳而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，亦是、方是大舜厎豫。豫，非从私欲之乐，而是亲与子顺理乐天之共乐。儒家思想中的子主要不是自觉主张权利或承担责任义务的独立个体，而是在事亲的过程中与亲一起生长着的个体。物，吾与也。我们在“与物”的过程中快乐着。“我们随着树一起成长，随着花一起盛开，而它们令我们如此喜悦，并且我们自身也被它们带入一种蓬勃生机之中。”[12](115）亲，吾与也。“与亲”的切己之乐更胜过与物。子与亲一起成长，他们彼此喜悦着，彼此将对方带入一种蓬勃的生机之中。

四、义之在天：挽气质之偏，合乾坤之德

儒家对孝道的思考，并没有停止在人伦道德之域。如本文开头所引船山注便鲜明地体现了这一特点：“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。”[2](365）孝道最终需要从天道即天地之变化、气化等得到说明。实际上，船山认为，《西铭》要义在于天亲合一，即天道与孝道的合一。这一视阈将我们带入儒家孝道唯义主义的形上之维：以义辅亲，义之所在在于天。

从日常经验来看，子女是父母自然生命的延续。在此意义上，我们可以说：“身体发肤，受之父母”（《孝经》）;“身者，亲之遗体也”（《大戴礼记·曾子大孝》）。船山则从理气的角度论证父母乃是子女与天道相贯通的纽带：“人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。”[2](352）因此，如要上通天道，父母是最切己的通道。父母是“切者”，天地是“大者”，由亲父母而亲天地，由切者而知大者。“若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！”[2](352）因此，孝亲便具有形上的意义。唐君毅解释说：“孝之所以有形上的宗教的意义，则依于孝之为人类精神之一种反本而回报祖宗之生命精神，以上达于天之意识……如董仲舒之言天为人之曾祖父，张横渠之言乾坤为父母，而践形尽性，皆所以为天地之孝子，亦表示人之孝心之可透过父母，至于吾人生命所自生之宇宙生命。”（10）《西铭》曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”此以“混然中处”贞定我在宇宙中的位置，个体之我的身体与心性通于天地乾坤。进而，不同的个体之间、人与物之间也因为天地乾坤而结成“同”“与”的共通关系。依此觉解，有限的个体在无限的宇宙洪流中贞生贞死，存顺没宁，获得终极的意义安顿。如唐君毅所言：“天地之大，不仅生我之生命精神，亦生他人之生命精神，我父母祖宗之生命精神，亦皆由天地而来。则透过我所接他人之生命精神、由父母祖宗传至我之生命精神，以观天地，则天地不特包含一切人生命精神之本原，亦且为一切人生命精神之充塞弥沦，则天地即一大宇宙生命、宇宙精神也。”[13](301)

人受天地之理气而生，气与理除了相合的一面，还存在相左的一面。相合者，合乎天德。相左者，气化之偏。瞽瞍，父有气化之偏。舜之母嚚，母有气化之偏。就此而言，瞽瞍难题表现为：如何对待父母的气化之偏？父母具有二重性：既有乾坤之德，又有气化之偏。一方面，船山从形上之维出发为父母正名：“谓之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘。”[2](353)“父母”是名之“所谓”，倘若“父母”不是空名的话，还需要“所以谓”作为与名相应的实。析而言之，实首先生乎子女之心，即子女心中“之必不忍忘，必不敢背”的情感；而此情感的客观依据，则在于父母的乾健之德。因此，在究竟的意义上，父母之所以有父母之“名”，其“实”在于乾坤之德。“惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。”[2](352）对父母行孝道，因其有乾坤之德故。“故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。”[2](355)《孟子·尽心上》曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”践形者，于形色中实现天性。船山在《礼记章句》中也说道：“子之于父，本一体也，然君子之所贵于身者，性也，非形也，故忘性以厚爱其形者，小人之道也。”[14](64）乾健之德构成了父母之为父母的本质特性。父母作为具体的个体，除了本质特性之外，尚有其他非本质特性，包括因气质之偏而导致的某些危及本质特性的负面特性。因此，子肖父母，所肖者，父母所继健顺之德，其气质之偏者则不当肖，否则，适济父母之恶，贼所生之理而与父母同为天之蠹。从积极的角度看，上文所讲的以义辅亲，其实质乃是正己立诚以挽气化之偏。这里的“气化之偏”首先是就父母而言的。不过，父母有气化之偏，子女亦有气化之偏。实际上，正己立诚，亦是挽己之气化之偏。倘若如此，挽父母气化之偏，实际上反过来也正是子女磨炼修养自身、挽自身气化之偏。由此，“正己立诚以挽气化之偏”呈现为一个互动的结构：一方面，唯正己立诚方能挽父母气化之偏；另一方面，挽父母气化之偏可以有正己立诚之功。就现实情形而言，不可能先把正己立诚做到完美，然后再去挽父母气化之偏；挽父母气化之偏的过程，也就是不断正己立诚的过程。推而广之，人皆有气化之偏。与有气化之偏的父母的相处之道，实则具有更为一般的意义。与人相处，正己立诚以挽人之气化之偏，所谓“成物”是也。同时，挽人之气化之偏适以正己立诚，所谓“成己”是也。成人固然是参赞天地之化育，成己亦是参赞天地之化育。

参考文献
 
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注释
 
（1）杨海文考察了孟子对舜及曾子之孝的讨论，强调孝之于世态道德化的根本意义。参见杨海文：《性善、五伦与爱物——孟子的思想要旨及其现代意义》《道德与文明》2024年第1期。
 
(2)《尚书·尧典》有类似的表述：“克谐以孝，烝烝，不格奸。”孔传：“言能以至孝和谐顽嚚昏傲，使进进以善自治，不至于奸恶”（孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，第46页）。
 
（3）瞽瞍“允若”，孔安国解为父“信顺之”（孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第99页）。“之”，舜也。朱熹从之（朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第307页）。杨伯峻解为“真正顺理而行”（杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2010年版，第200页），此说亦通。顺舜而行，亦是顺理而行，且顺舜而行之的要义在于顺理而行。
 
（4）这不免让人想起《旧约》中撒旦如何检验约伯对于神的虔敬（相关解读可参见张缨：《〈约伯记〉双重修辞解读》，华东师范大学出版社2009年版，尤其是其中关于虔敬、神义、神意与苦难的讨论）。当然，约伯的神是单数，而游叙弗伦的神是复数。
 
（5）船山注《西铭》曰：“乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无往而不体生成之德，何骄怨之有”（王夫之：《张子正蒙注》，载《船山全书》第十二册，岳麓书社1996年版，第357页）。
 
（6）笔者曾将此表述为“游叙弗伦问题”的孝道版本。参见刘梁剑：《天亲合一与身体的成长——船山〈西铭〉题解孝道思想引义》《船山学刊》2020年第2期。此外，我们可能是子女，也可能是父母。按照《大学》的“絜矩之道”（“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”），我们应如何事亲，也就是我们的子女应如何对待我们。当我们是父母的时候，就需要问：因为我们是父母，所以孩子应该对我们行孝道；还是因为我们是对的，所以孩子对我们行孝道？
 
（7）杨国荣：《曾子思想探微》《中国哲学史》2021年第5期。刘增光也指出：“《曾子》中多处讨论谏诤问题，这反映出在孔门后学中，孝亲与谏争之间的关系如何处理已经成为一个非常重要的问题”（刘增光：《〈孝经〉学发展史》，中华书局2024年版，第27页）。当然，就谏争也是孝亲的一种方式而言，所谓“孝亲与谏争之间的关系”不妨表述为“孝亲中从亲与谏争之间的关系”。
 
（8）参见《康熙字典》释“诤”：“《说文》:‘止也’《韵会》谓‘止其失也’。”
 
(9)《王阳明全集》沪古籍版作：“克谐以孝，烝烝，又不格奸，瞽瞍亦允若”（王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第984页）。“又”字衍。浙江古籍版《王阳明全集》则作：“克谐以孝烝烝，乂，不格奸，瞽瞍亦允若”（王阳明：《王阳明全集》（新编本），浙江古籍出版社2010年版，第936页）。“瞽瞍亦允若”之前句读误。又，“瞽瞍亦允若”不见于《尚书》经文“不格奸”之后，但见于《尚书·大禹谟》《孟子·万章上》引此：“《书》曰：‘祇载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若’”孔颖达疏《尧典》亦引此：“终令瞽亦允若，象封有鼻”（孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第49页）。
 
（10）参见唐君毅：《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社2006年版，第137页。董仲舒之言见于《春秋繁露·为人者天》:“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”（参见苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局1992年版，第318页）。关于董仲舒和张载的一致性，唐君毅解释说：“惟汉儒或以元气赅天地，而以元气为人与万物之共同本原。然董仲舒之谓天为人之曾祖父，又用天心一名，视为王心之所承，亦涵天为一精神实在之意。……宋儒张横渠以气言天，其以乾坤为父母之说，犹不失《易传》及汉儒尊天之精神”（唐君毅：《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社2006年版，第303页）。