再议牟宗三的两种圆教——从龙溪学的定位谈起

作者：第五兆禹（北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院硕士研究生）

来源：作者授权儒家网发布，载《哲学与文化》2024年第12期

内容摘要：从批评龙溪到渐喜龙溪再到以龙溪为圆教，牟先生关于龙溪的看法从早期至晚期经历了较大的转变。可是在三系论中，牟先生却又从未提过龙溪，这就导致作为圆教的龙溪反而并未在正统第三系的框架中得到正面表述，只是始终立足于「调适上遂」阳明的角度被阐释。由此，以龙溪为圆教就不得不说是个较为突兀的选择。若以三系对龙溪进行定位，龙溪应属阳明系。牟先生晚期重视「诡谲」，将「非分别说」引入判教标准，这导致了龙溪地位的上升，也使三系论与圆教论之间产生了割裂。但「非分别说」的引入并未影响三系本身的独立性，只有以「非分别说」说「纵贯纵讲」才是究竟圆教，属阳明系的龙溪自然不如五峰更符合「纵贯纵讲」，真正圆教当为五峰。

关键词：牟宗三、究竟圆教、三系论、王龙溪、胡五峰

牟先生的圆教论在其思想体系中有很重要的地位，可是由于牟先生的表述问题，关于龙溪圆教与五峰圆教的纠结一直未能得到很好的澄清。以往学者亦多立足于龙溪与五峰本身的差别来讨论两种圆教，并未注意到三系论不能很好的容纳王龙溪的问题。如谢大宁最早注意到两种圆教的纠结。[1]杨泽波认为不能将五峰与龙溪对立，五峰代表诡谲的即，龙溪代表纵贯纵讲。[2]李瑞全以牟先生认为龙溪并未到诡谲之相即，引入五峰、明道与阳明系配合构成圆教。[3]徐波认为两者差别在于实现圆教过程中对人伦日用的态度不同导致的。[4]    

在笔者看来，龙溪之突兀正揭示了三系与圆教之间的理论张力，只有将三系与圆教联系起来，重新考察二者之间的关系，才能更好的理解圆教标准的构成。立足三系论与圆教论割裂的大背景下，笔者从王龙溪的定位问题入手，以三系标准将龙溪定位于阳明系，由此认定龙溪并不完全符合「纵贯纵讲」，真正圆教当为五峰。

壹、对龙溪态度之转变  

一、早期以批评为主（1949年之前）  

牟先生早年以阳明为最高，以近溪为善绍，虽对龙溪之学已有相当程度之了解，但基本持一批评之态度，视其为「不彻」、「不慎不密，好孤言灵明」，认为四无并无独立之意义，四无四有之争只是阳明未能协调好才导致的混乱，「实则四无只应就不着意思讲，不可作他讲。」[5]这时对龙溪的批评主要集中在只讲境界、不讲工夫、「意」与「识」不能客观化上。总之，即以龙溪为境界形态的一体平铺，举两例以证之。

牟先生讲：「由上两段辩解，可断王龙溪四无之说之意义矣。其意，或是由心体之至善而形式地直接推下来，此则蹈空而无实，即，未能落在工夫上而为言。」[6]又「经验的一面，则所谓纷纭恍惚者也。超越的一面，则认识心自身之定常而不流者也。惟此定常而不流者，非指良知本心言，乃即认识心之客观化者。由之足以见客观的逻辑之心，而不足以见形上之天心。能于王龙溪所谓『意』『识』中见出定常而超越之一面者，以康德为第一人。」[7]    

值得注意的是，在1947年发表的〈《历史与文化》旨趣问答〉中，牟先生亦提到了龙溪。「古人云：『才动即觉，才觉即化。』[8]（王龙溪常说此语）。」[9]从对此语的注意可以看出牟先生至少是对龙溪学的大体规模与核心概念有相当程度的了解的，因而牟先生早期批评王龙溪可视为站在阳明学立场上的有的放矢而非泛泛之谈。

二、中期渐喜龙溪（1949年——1984年）  

中期牟先生已能对龙溪持一同情之了解，对「四无」有了一定程度的肯定，尤其赞扬龙溪「圆而神之神感神应」的精神，但仍然认为龙溪与阳明有一定距离，这层隔断便是龙溪只讲圆而神而不讲天理，同时缺乏纯熟工夫。牟先生言：

吾不以为龙溪四无之说为不通。吾以为此是最高之理境，大成圆教之化境：实有此义，实有此境。然吾不以为此是一独立之教法……四无纯是形上的证悟，然此形上的证悟所证之妙体根本是精神表现上的事，是践履上的事。因此，形上的证悟必函摄于超越的证悟中以实之，否则，只是观解。故认四有句为定本，始能肯定践履之过程，否则全撤矣。[10]

盖良知之圆而神不能不含天理于其内，此是形而上地必然的，否则便不是圆而神。然说圆而神却不能从理显，而只能从虚灵妙用显。[11]    

是故王龙溪云：「无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。」……此是儒释道三家之所共者，并非来自禅而又与禅不分也。儒释之分不在此。[12]

这已明显能看出对龙溪之喜爱。从教法上讲，阳明之四句教是对治而言，龙溪之四无则是无相判断的无对治，二者之区别不在于悟不悟，而在于对治与否，四有因其对治而为「教法」、「定本」，四无则只是「形上之说明」、「即本体便是工夫」。此处强调的重点其实就是龙溪「圆而神」的精神能不落两边的将浑化圣境充分表现出来，无需任何凭藉便直说本体，并且此形上圣境亦是三教之所共，此是一悟全悟、一了百了的顿教法门（龙溪是顿亦不碍阳明有顿）。这里对形上圣境的境界描述已与华严只谈清净不谈染污、讲「缘理断九」的思路非常接近了。

三、晚期以龙溪为圆教（1984年以后）  

在《圆善论》中，牟先生以阳明引出龙溪为究竟圆教，其云：

但王阳明之四句教尚不是究竟圆教，但衹是究竟圆教之事前预备规模。究竟圆教乃在王龙溪所提出之「四无」，而四句教则为「四有」也。四无者，心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相，而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。在此无相的呈现中，四者皆无相对的善恶相可言：「恶固本无，善亦不可得而有。」[13]

这里明确以王龙溪为究竟圆教。《圆善论》一书是为解决德福一致的问题而作，「四无」无相呈现出的心意知物只依自身就是至善，只在无执存有论中建立，这样的「物」其实就是物自身意义上的物，故而格外能满足与德的一致，绝不会有德福不统一处。四无之浑化亦格外能表现自由无限心转的冥寂无相、迹本圆融之化境，此时讲体用显微只一机、心意知物只一事，都只在这个无执层的天地之化中成立。故而牟先生一转早期之态度，将龙溪放在了究竟圆教的位置。此时对龙溪的判断已离开了最初的阳明学立场，完全是依自身理论需求来判了。    

通过梳理，我们注意到了牟先生对龙溪态度的转变，对龙溪的抬高是牟先生在建构自己哲学体系过程中的主动选择。但这时显出一个问题，牟先生既以龙溪为圆教，却在三系论中几乎从未正面提到过龙溪，最多只是顺阳明捎带着龙溪说，或是从蕺山对治阳明后学流弊的角度简单提过龙溪。若真以龙溪为圆教，此圆教角色却不能进入正统的五峰—蕺山系，那幺龙溪学究竟该如何定位？

此时当有三种处理：①认为三系论只是权说，以《圆善论》中的说法为经。这种处理明显违背牟先生的意思，在晚于《圆善论》的《宋明理学讲演录》中，他依然明确以三系的说法分判宋明理学，以五峰系为最正宗。[14]龙溪仍然无法得到定位。②认为龙溪属五峰系。虽然这样处理可以消除以龙溪为圆教的突兀，同时满足三系与圆教的需求，但并不足以回答「若真依天台……真正圆教则似当依胡五峰」的纠结。③认为龙溪属阳明系，龙溪为圆教只满足《圆善论》的即权显实需求，五峰则既满足从三系「即存有即活动」发展而来的「纵贯纵讲」要求，又满足「非分别说」的要求，真正圆教当为五峰。笔者即持第三种观点，下文详论之。

贰、龙溪学的归属  

龙溪属阳明系在一般的中国哲学史意义上是个事实，虽然牟先生也默认这一事实，但在三系论中却必须给予论述，因为牟先生谈三系毕竟只谈到周张二程朱陆王胡刘九人，龙溪并无独立之地位。    

一、龙溪属阳明系  

在牟先生的三系论中，龙溪从师承关系和义理形态上均应属阳明一系。

龙溪在师承关系上应属阳明一系。龙溪为阳明之弟子自然无需多言，笔者在此要着重强调的是，牟先生之三系虽以其自身的理论需求而判，但师承关系依然是一个较为重要的因素，三系的建构是有一定的传承谱系为支撑的，并非完全立足于理论需求的强行聚拢。首先，牟先生在划分三系时依然沿用了濂溪、横渠、二程的宋学传承谱系，这种沿用本身就是牟先生在建构新谱系时减少非议的强力依托，不可能完全抛开旧体系去依自身需求分判。其次，牟先生看到了五峰的师承断裂并努力弥补，甚至不惜强行凑泊五峰是从明道转出「五峰『尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门，而卒传其父之学』，又『卒开湖湘之学统』（参看〈五峰学案〉）……五峰虽早年师事侯师圣（因父命故，参看〈刘李诸儒学案〉），然其学路实环绕明道、上蔡以及其父而转出者。」[15]最后，龙溪属阳明系在牟先生是个默认的前提，龙溪始终以王门后学的角色出现在牟先生的着作中，尤其在《圆善论》写完后发表的〈中国文化发展中义理开创的十大诤辩〉一文中，牟先生论龙溪依然以王学门人来论，并不给予其独立之地位。「大体说来，王龙溪是阳明家乡的直接弟子，他可以继承王学的精神，江右派的聂双江、罗念庵是起疑惑者。」[16]故而笔者认为师承关系为龙溪属阳明系的一个较为有力的论据，龙溪应属阳明系。    

龙溪在义理形态上亦满足阳明一系。牟先生反复提到阳明系的特征即在于「一心之润遍」，虽可充主观面之极而至圆满，但终究于客观面较虚欠，龙溪也是符合这点特征的。首先，牟先生以龙溪为「良知呈现」、「从无处立根」。良知一旦呈现，则物我全化、一了百了，这符合牟先生认为的阳明系主观面充其极的理论特色。其次，牟先生虽然晚年较少批评龙溪，但早年时已注意到龙溪轻客观面。这并非是牟先生晚年转变了龙溪轻客观面的看法，而是以一种取其长处的眼光打量龙溪的结果。龙溪轻客观面的问题在牟先生论圆教时始终被隐而不发，但一旦论及蕺山时就充分暴露出来，蕺山之功即在于使心体之主观活动得到客观之贞定以堵住王学流弊，可见龙溪从轻客观一面亦符合阳明系特征。最后，牟先生亦格外强调阳明对龙溪四无之肯定，以「四无」为「四有」之调适上遂，努力消弭「四有」与「四无」之间的冲突，视二者均为顿教。「因此，王龙溪说四无，于阳明学中并非无本。而同时四句教亦可以说是彻上彻下的教法，是实践之常则，因纵使是上根人亦不能无对治，亦不能无世情嗜欲之杂，不过少而易化而已。」[17]

综合以上两点，笔者认为若要在三系论中对龙溪予以定位，龙溪从师承关系和义理形态上都与阳明系有相当之关联，故当属阳明一系。

二、龙溪不属五峰系  

五峰—蕺山系本身就是牟先生依据理论需求强行建构起的，故而龙溪若真归属其中亦有可说处。如此便不能仅仅满足于正面论述龙溪属阳明系，而应严格立足于牟先生的义理诠释来比较五峰系与龙溪的差别，切实的给出龙溪不能属于五峰系的有力论述才算完备。

从五峰—蕺山系的构成来看，五峰与蕺山之地位显然无法撼动，这是牟先生明确予以规定了的。龙溪若要进入五峰系，至少不能与上述二者发生理论冲突，而蕺山之地位很大程度上正是由批判龙溪而来「此流弊大抵是顺王龙溪而来……然既随此教法而有如此之流弊（人病），则乘此流弊之机而重新反省，亦可重开一新学路……此更端别起，重开一新学路者，即是『归显于密』，即，将心学之显教归于慎独之密教是也。」[18]蕺山之慎独密教正对龙溪的人病而发，故而龙溪若进入五峰—蕺山系，蕺山将何以自处？    

五峰与蕺山均有明确的心性对扬而合一的理论特色。五峰首承明道，正式分设心性，蕺山更是明确立出心宗性宗，转阳明显教为密教「以心成性，以心著性，横渠首言之，五峰继而特言之，至蕺山分性宗与心宗，归显于密，而大显。」[19]在龙溪则无此心性对扬，只是从心体用功，缺失了「形著」义。「此种养既从『奉』从『乘』而说，自是完全从心体着眼，在『无』处立根，自亦必函着顿悟也。如此用功，即是四无。」[20]

龙溪于工夫上只是一心朗现圆境，缺失了实践义。此问题正承轻客观面的问题而来。龙溪既然轻客观面，性天无法树立，自然无法在心性之间构建起交通的桥梁，只是从主观面统摄一切讲当体即圣，故而在工夫上有此「荡越」之病。牟先生是意识到了这一点的，他虽然重视「我欲仁斯仁至矣」的仁体当下呈现，但更加强调保住此种境界的不断工夫，仁体不仅要当下呈现，更要时时当下呈现「由其随时可以呈现，吾人即可用当下指点之法令一般人通过逆觉体证（操存涵养）而时时体现之，终至于完全体现之……此是建立儒家圆教之大体规模。」[21]这从他谈究竟境界时以龙溪四无论之，而一旦谈吾人实践工夫则盛赞蕺山之《人谱》，讲五峰之「一有见焉，操而存之，存而养之，以至于大，大而不已，与天同矣」，[22]或是讲不断断之三道即三德就可窥见一二。「若真依天台『一念三千，不断断，三道即三德之方式而判……四无为别教一乘圆教，而真正圆教（所谓同教一乘圆教）则似当依胡五峰『天理人欲同体而异用，同行而异情』之模式而立。」[23]五峰蕺山均立起性宗以不断之工夫收摄心之荡越，从此特征来看龙溪也是不满足五峰—蕺山系的理论需求的。    

叁、再议两种圆教  

通过上述分析，笔者在三系论中将龙溪定位于阳明系。龙溪的定位问题虽然得到解决，但三系与圆教之间的紧张却更为显著了。下文即通过对龙溪属阳明系的定位，揭示出三系论与圆教论之间的割裂，并重新分析二者之间的关系，理清五峰圆教与龙溪圆教之间的纠结。

一、圆教论与三系论的割裂  

结合圆教论来看，牟先生的三系说在处理王龙溪时暴露出不足之处，无法恰当的为王龙溪安排一个位置。在圆教论中，龙溪占有相当重要的地位，顺阳明说是「究竟圆教」，依天台说是「别教一乘圆教」，可是在三系论中，此圆教人物却进入了牟先生认为不那么正统的阳明系，这说明在三系与圆教之间实际上存在着理论断裂，这种断裂正是由判教标准的转变——「非分别说」被引入所导致的。

实际上，三系论从属于圆教论，是牟先生圆教思想发展过程中的一个环节。早在《才性与玄理》时期，牟先生就已有了圆教的观念，此时圆教特征为「玄智之诡辞为用」和「超越心体含摄一切」，[24]虽已注意到了「诡谲」，但并未自觉地使用「非分别说」来判教。写《心体与性体》时牟先生把儒家内圣之学定义为「成德之教」，通过扩大「教」的概念将判教思想引入儒家体系中，但却甚少提及圆教概念，只说到「明道是此『通而一之』之造型者，故明道之『一本』义乃是圆教之模型……此圆教之造型亦是宋、明儒学之所以为新。」[25]在《佛性与般若》中，牟先生正式自觉地提出了「非分别说」，圆教概念得到系统完整的规定，只有以「非分别说」讲出「圆满无尽」方为圆教。牟先生最终在《圆善论》中运用此圆教模型解决德福问题。    

在三系的讨论中，牟先生的判教标准是「即存有即活动」与「形著」。「即存有即活动」区别了正统与旁出，以程朱系为别子为宗，「形著」区别了阳明系与五峰系，以阳明系为客观面稍欠。「即存有即活动」要求心性合一，于性体强调其是宇宙万物的生化本源，于心体强调其是道德实践的本源，通过这个论述使宇宙生化和道德创造合一了。

由此可见三系论主要是讲道德创生与实践印证，目的在于完成「道德的形上学」的建立，建立天人之间的道德沟通，并不从「诡谲」来分判三系。在《心体与性体》的附录《佛家体用义之衡定》中亦突出儒佛区别在于道德意识，并未以「诡谲」谈儒家。显然《才性与玄理》中的圆教「玄智之诡辞为用」思想并没有在《心体与性体》的儒家判教标准中得到太多延续，这与前文的判断是一致的。虽在儒家判教中还未引入「诡谲」，但《佛家体用义之衡定》中的佛家判教却运用了。「华严之判教以及其所说之圆教，是超越分解思路下的判教与圆教，天台之判教以及其所说之圆教，是辩证圆融思路下的判教与圆教，是通过那些分解而辩证诡谲地、作用地、遮诠地消融之圆教。」[26]这也预示了《佛性与般若》对「非分别说」的正视。    

在圆善论时期，牟先生的判教标准是「纵贯纵讲」和「非分别说」。「纵贯纵讲」站在儒家立场上从道德一面建立了存有论系统，而「非分别说」则作为判教究不究竟的标准，提供了「开权显实」的方法来直指实相，使圆教系统不落于分解的建立。需要注意的是，圆教的「圆满无尽」义是在「纵贯纵讲」和「非分别说」的共同作用下保证的，并非单独来自其中一者。通过区分「纵贯纵讲」与「纵贯横讲」，牟先生认为佛老不讲道德，只是般若智或玄智在起横的作用，不能对法的存有有根本说明，佛老由此成为「圆通无碍」，被排除出了圆教人选的队伍。可「非分别说」又来自佛家，牟先生通过将其工具化的操作抹杀了其佛家底色，作为普适工具应用于圆教判定，要依「非分别说」才能「即染成净」。最终两者共同保证了「圆满无尽」。

可以看到从儒释道三书到《圆善论》，判教的思想一直贯穿其中，判教的标准经历了一个发展过程。佛老二书体现了牟先生的圆教思想经历了从不自觉的讲「诡谲」（《才性与玄理》）到自觉的使用「非分别说」（《佛性与般若》）的过程，最终在《圆善论》中发展为「非分别说」的圆教标准。《心体与性体》的三系分判则起到了引入道德义的作用，立足儒家本位树立了道德创造与道德印证的标准，再经由《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》对「无限智心」概念的完善，道德义的有无最终在《圆善论》中发展为「纵贯纵讲」的标准。由此便不难看出，本来三系论的建构还算较为自洽，可自从「非分别说」被引入圆教标准中后，「即存有即活动」就落于一种「分解的建立」，不能很好的保障「圆满无尽」的圆教，三系论与圆教论的割裂其实也就是「非分别说」的引入对儒家判教造成的冲击。选择王龙溪的突兀之处也正在于此，牟先生既要儒家，又要不着相，于是找到了近道的王龙溪，龙溪地位的上升彰显出的就是牟先生对「诡谲」义的重视。    

二、五峰较龙溪更圆  

以上分疏至此，可龙溪真是究竟圆教吗？龙溪毕竟从三系外找来，前文也论述了龙溪顶多强属于阳明系，这似乎仍有些不通顺。牟先生有两段文字引发了关于龙溪圆教与五峰圆教的讨论：

然若依天台圆教之方式而判，此种从「无」处立根之说法犹是于四有之外立四无，乃对四有而显者。此如华严圆教唯是就佛法身所示现之法界缘起而说十玄之圆融者然，犹是高山顶上之别教一乘圆教也。若真依天台「一念三千，不断断，三道即三德」之方式而判，则四有句为别教，四无句为别教一乘圆教，而真正圆教（所谓同教一乘圆教）则似当依胡五峰「天理人欲同体而异用，同行而异情」之模式而立。[27]

又颂曰：

四有四无方圆备，圆教有待龙溪扬。一本同体是真圆，明道五峰不寻常。[28]

立足三系论与圆教论关系的大背景下，笔者以为五峰才是究竟圆教。五峰不仅在三系论中最为正宗，圆满符合「纵贯纵讲」的标准，亦符合圆教论「非分别说」的标准。龙溪于三系不符，「纵贯纵讲」稍欠于五峰。    

五峰为三系正宗自无需多言，但何以笔者仍以三系为据论究竟圆教？这是因为虽然前文以三系属圆教的一个环节，但从三系到圆教并非一线性发展过程，而是在三系外加上了「非分别说」。「非分别说」只是一种说法方式，只有形式上的意义，实质性的内容仍是牟先生的道德形上学系统，三系本身的独立地位并不因「非分别说」的引入而丧失。从牟先生关于「即存有即活动」和「纵贯纵讲」的定义来看，「即存有即活动」即「本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统，简言之，为纵贯系统。系统既异，含于其中之工夫入路亦异……纵贯系统为逆觉之路。」[29]「纵贯纵讲」即「此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也……无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯下来贯至于万物——贯至之而使之有存在。」[30]可以看到关于此二者的论述实并无多少差别，都是要求工夫讲「逆觉」，以道德实践印证道德本体，存有论讲天心人心合一，以道德意识创生物的存有，不过是牟先生在《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》中更系统的提炼了「无限智心」的概念，完成了两层存有论的划分而已。同时，牟先生在晚于《圆善论》的《宋明儒学讲演录》中依然沿用着三系的判教，明言五峰是「宋学正宗」，可见三系的分判始终被牟先生所坚持，并不因圆教的判断影响到三系标准的独立性。因此，在究竟圆教的选取时必须将三系论考虑进来。既将三系考虑进来，那么五峰之主客饱满、强调践形自然比强属阳明系的龙溪更圆。

五峰亦符合「非分别说」的标准。「非分别说」语出《诸法无行经》，是能不落分解、直指实相的说法方式，依其可说「生死即涅槃」、「烦恼即菩提」。两种对反之物以「即」的方式诡秘的合一，A即蕴含着非A，德福于此诡谲的相即，这就能「即染成净」，也是我们前文讲「非分别说」可以保证「圆满无尽」的原因。而牟先生格外重视五峰之「天理人欲同体异用」，其云「同一世间一切事，概括之亦可说同一心意知物之事，若念念执着，即是人欲……若能通化，即是天理。」[31]此时天理与人欲亦是一体二用、同体相即，顺则天地化，不顺则物欲流，此显然甚诡谲，符合「非分别说」的要求。综合以上两点，当我们将三系论中的「即存有即活动」与圆教论中的「纵贯纵讲」联系起来时就不难看出，五峰毕竟在三系中得到了最高的评价，龙溪是绝不会比五峰更符合「纵贯纵讲」的。且龙溪虽为「非分别说」，五峰亦未尝不诡谲。牟先生在《心体与性体》中多以心性合一论五峰，而在《圆善论》中却特意拿出「天理人欲同体异用」的句子，这本身就暗示了牟先生要以此句为五峰补上「非分别说」，否则为何牟先生不像之前一样引五峰心性合一的句子论其主客圆满？正是因为彼时「非分别说」的思想还未显著，此时既已有此思想，则前番之论已不足，故需以此句补五峰，保住其最正统地位，否则牟先生完全可以在谈毕龙溪后即结束，何至于造成两种圆教的纠结。总之，五峰于「非分别说」和「纵贯纵讲」均符合，故而以五峰为究竟圆教。    

关于王龙溪究竟符不符合「纵贯纵讲」的标准，牟先生的表述非常纠结。当牟先生单独谈「纵贯纵讲」的定义时，他不仅重视天道于穆不已，亦重视工夫的纯亦不已，因为道德创生实际上是寄托在道德实践上来証显的。「儒家是纵贯纵讲，维持住了创造的意义，因为道德实践的工夫就是要恢复道德创造的本性……儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。」[32]又「什么叫道德的创造性呢？用中国的老话讲，就是德行之纯亦不已。」[33]我们以此标准来评判王龙溪，显然龙溪并无此纯亦不已之工夫，牟先生亦以龙溪为一悟全悟，故而龙溪不应当算「纵贯纵讲」。    

可是当牟先生把王龙溪和佛老一起比较时，他就会认为龙溪符合「纵贯纵讲」。「在心意知物浑是一事之情形中，好像不是纵贯纵讲，而是纵贯横讲，这样便与佛老无异。实则仍是纵贯纵讲，只因圆顿故而『纵』相不显耳。」[34]甚至不惜推翻之前对佛老是「纵贯横讲」的判断，认为佛老连「纵贯」也算不上。「严格言之，佛道两家实不能算纵贯系统。」[35]（只有与龙溪比较牟先生有此看法，在《圆善论》以后的著作里，牟先生还是以佛老为「纵贯横讲」。）笔者认为这种纠结正体现了牟先生对龙溪的微妙感情，一方面龙溪之玄讲无执层讲的实在漂亮，于德福最能圆融。但另一方面，牟先生也充分意识到了龙溪无不已工夫的问题，于是便只能在讨论「纵贯纵讲」时刻意避开作为圆教的龙溪，并且通过将佛老踢出「纵贯」系统来缓解龙溪无不已工夫的压力，这样一来既与佛老划清了界限，又在儒家内部能近道最玄。但无论如何，龙溪绝不会比五峰更符合「纵贯纵讲」，笔者即以此为凭视五峰最圆。

此时又有一个问题，若牟先生以五峰为圆教，何不直说五峰，反而非要提到龙溪以至于造成许多困惑，龙溪出现在此的意义究竟是什么？这是因为圆教必须即权显实，「分别说者虽皆是权教，非圆实教，然必须就之而予以开决，方能显圆实，所谓醍醐味不离前四味也。」[36]龙溪只是高山顶上别教一乘圆教，只满足「圆通无碍」，但正如龙溪即于阳明，五峰亦需即于龙溪。龙溪四无的特点在于能很好的表现究竟境界，但只是纯就此究竟境界说清净心圆满，五峰则即于龙溪以开决「缘理断九」，可即九界法而成佛，天理人欲翻手可转。纵向的说是在存有论系统上突破了龙溪纯无执层的侷限，其天理人欲之别保住了两层存有论的架构，两层世界通过「良知坎陷」（自上而下）和「道德实践」（自下而上）被联系起来，既肯定了众生未成圣之前的存在合理性，更为众生皆具佛性、有成圣之可能完成了理论预设。横向的说是在工夫入路上突破了纯粹的「一悟全悟」顿教模式，将道德实践的绝对性与连续性统合起来形成了「渐顿合一」的工夫形态，既不至于「一悟本体，不用工夫」，亦不至于在漫长的渐修中面临如何能「豁然贯通」的难题，比龙溪更为圆满。    

实际上，《圆善论》作为牟先生立足儒家讲由人而圣的著作，绝不可能放弃现实人生，反而正是要立足于现实人生成就德福统一之圆境。从做工夫的角度来讲，就是既要肯定一切境遇、根性下必然能有道德行为（即染成净，阐提不断性善），又要充分肯定道德行为必然来源于自身的主动性（法不依机、道德自律），这也正是牟先生依天台批华严「曲径迂回，所因处拙」的原因所在。龙溪谈最高境界谈的很好，可是却于现实人生无用力处，不如五峰之「进修君子，宜深别焉」说得实在，更缺失了「形著」义。五峰则上能顺理入四无化境，下能纵欲入地狱，凡此皆在一念之间，此一念便是「道德行为」的觉于不觉，能觉就是无执层对物自身（也就是王龙溪的四无境界），不觉就是执层对现象，最终将「道德行为」的地位抬至最高。这正是牟先生立足现实人生强调道德实践的明证，充分为人的成圣工夫留出位置，绝不空讲圣境。

肆、结论    

「非分别说」的引入使三系与圆教之间产生了理论断裂，也导致了龙溪地位的上升。但龙溪既未能进入正统第三系，而三系说又未被牟先生所放弃，那麽五峰自然于「纵贯纵讲」更加主客饱满，有「践形」的实践功夫，亦符合「非分别说」之诡谲。龙溪则只是一体平铺，纯讲个无执圣境。牟先生之究竟圆教应为五峰。

参考文献
 
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李瑞全,〈龙溪四无句与儒家之圆教之证成——兼论牟宗三先生对龙溪评价之发展〉，《当代儒学研究》4(2009.7)。    
 
徐波，〈牟宗三哲学中的两种圆教形态及其内在张力〉，《哲学研究》10(2016.10)。
 
注释
 
* 本文得到国家社会科学基金（项目编号:21VGQ018）资助。
 
[1] 参见谢大宁，《儒家圆教底再诠释》，（台北：台湾学生书局，1996），页327。
 
[2] 参见杨泽波，《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》卷4，（上海：上海人民出版社，2014），页39。
 
[3] 参见李瑞全,〈龙溪四无句与儒家之圆教之证成——兼论牟宗三先生对龙溪评价之发展〉，《当代儒学研究》4(2009.7):131－147。
 
[4] 参见徐波，〈牟宗三哲学中的两种圆教形态及其内在张力〉，《哲学研究》10(2016.10): 68。
 
[5] 牟宗三，《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8册，（台北：联经出版公司，2003），页73。
 
[6] 同上注，页76。
 
[7] 牟宗三，《认识心之批判（上）》，页95。
 
[8] 此八字是龙溪诠释颜子的重要概念，在《水西同志会籍》、《建初山房会籍申约》，《南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语》、《与阳和张子问答》中都曾提及。参见王畿，《王畿集》，吴震编校整理（南京：凤凰出版社，2007），页36，50，112，124。
 
[9] 牟宗三，《牟宗三先生早期文集（下）》，页1001。
 
[10] 牟宗三，《陆王一系心性之学》，页55。
 
[11] 同上注，页71。
 
[12] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页224。
 
[13] 牟宗三，《圆善论》，页307。
 
[14] 参见牟宗三，《宋明儒学讲演录》，页80。
 
[15] 牟宗三，《心体与性体（二）》，页446。
 
[16] 牟宗三，《晚期文集》，页378。
 
[17] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页231。
 
[18] 同上注，页366。
 
[19] 同上注，页399。
 
[20] 同上注，页274。
 
[21] 牟宗三，《圆善论》，页299。
 
[22] 牟宗三，《心体与性体（二）》，页498。
 
[23] 牟宗三，《圆善论》，页314－315。
 
[24] 牟宗三，《才性与玄理》，页265。
 
[25] 牟宗三，《心体与性体（一）》，页47。
 
[26] 同上注，页671。
 
[27] 牟宗三，《圆善论》，页314－315。
 
[28] 同上注，页325。
 
[29] 牟宗三，《心体与性体（一）》，页63。
 
[30] 牟宗三，《圆善论》，页319。
 
[31] 同上注，页315。
 
[32] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，页119。
 
[33] 同上注，页431。
 
[34] 牟宗三，《圆善论》，页318。
 
[35] 同上注，页319。
 
[36] 同上注，页315。