超越帝国迷思：钱穆秩序论述的三重异议

作者：任锋 杜立昊

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子研究》2024年第6期

摘要：帝国是钱穆关于秩序论述的重要反思性论题。他在三个层面提出对帝国的异议。首先是历史层面，钱穆反对以帝国指称传统中国，他结合历史重述，辨析了西方帝国与中国大一统国家在立国形态上的差异。其次是理论层面，钱穆在大一统的视野下理解国家形态问题，以一统与多统的秩序分型替代帝国与民族国家的二分法，尝试提供一个摆脱西方中心主义的比较框架。最后是经世层面，钱穆提出国群主义方略，一面应对中国的民族与文化危机，思考大一统国家的重建，另一面则要求超越世界政治的帝国时代，为天下新生确立现实前提。三者相互交织，贯穿着以大一统反对帝国、以和合性取代支配性的逻辑，构成了较为系统的反帝国论说，为当下超越帝国迷思提供了有益参照。

关键词：帝国 民族国家 大一统 天下 钱穆

作者：任锋，人文学博士，中国人民大学国际关系学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国政治传统、历史政治学；杜立昊，中国人民大学国际关系学院博士研究生，主要研究方向为政治思想史、政治学理论、世界政治学。

近年来，帝国成为国内学界的研究新潮，而所谓“中华帝国”问题更是引起热议。特别是新清史学者欧立德发表《传统中国是一个帝国吗？》一文以来，[1]这一问题得到历史学、哲学、法学、政治学与国际关系学者的广泛关注，但既有讨论往往陷入支离散漫。这是因为“中华帝国”问题并不仅仅是以帝国指称传统中国的命名问题，而是包含了三重迷思：首先是历史中国国家形态的厘定，即我们应当如何认识古代中国的国家形态，特别是如何把它置于全球史和比较文明的视野下做出理解？帝国范式能否胜任这一工作？其次是现代中国立国之道的确立，也就是中国的现代道路能否被刻画为从帝国到民族国家的古今转型？如果该二分框架和线性演进叙事不够充分，那么应当如何理解现代中国的立国进程？最后是世界政治镜鉴资源的供给。在“重思中国”的思想背景下，天下在当代重新焕发生命力。但国内学者在两个相反的方向上把它帝国化：一是将天下贬抑为地方性知识，进而吸纳到帝国范畴中安置；[2]二是在文明论视域下承认天下的普遍性格，不过也因此将其普世帝国化。[3]考虑到当下世界政治尚未真正走出帝国时代，帝国化的天下如何为构建理想的世界新秩序有所贡献？如果要去除其中的帝国幽灵，那么它在当下又该如何展开？这是天下新生无法回避的问题。三个层面相互交织，共同构成帝国迷思的完整意涵。且这一迷思无法在各个层面孤立解决，再汇合为总体答案，而是必须要以体系性的思考应对，否则就割裂了不同层面的内在关联，同时也消解了历史中国、现代中国与世界政治的内化关系。

作为其学问的重要反思性论题，钱穆对帝国的思考涵盖了前述三个层面，并形成了较为融贯的论述，或许能够为走出帝国迷思提供启发。

一、回向历史：对“中华帝国论”的辨正

以帝国指称中国古代王朝的做法早已见诸民国史学界。其中，钱穆虽以“中华帝国论”的批评者面目为当代学人所了解，但他对帝国的认识却并非自始明确、一贯正确的，而是包含了常与变两个面相：前者是指他对秦汉中国与罗马帝国的比较在生平著述中大旨一贯，并未出现根本性变化，后者则是说他也曾一度称西周为“封建帝国”，后来通过不断反思、修正，逐步与秦汉以后中国非帝国的论述合流。

不妨先看不变的一面。早在《国史大纲》引论，钱穆就对秦汉与罗马进行比较，并在后来的《中国文化史导论》《晚学盲言》等著作中做出进一步深化。在他看来，二者在立国形态上存在差别，这主要表现在三个方面：

首先是对外征服与向心凝结的不同。钱穆指出，“罗马乃以一中心而伸展其势力于四围。欧、亚、非三洲之疆土，特为一中心强力所征服而被统治。……秦、汉统一政府，并不以一中心地点之势力，征服四周，实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。……所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四周之征服。”[4]在他看来，罗马建国是以一中心向外伸展其势力，征服四围并强加统治，由此实现从中心到四围的空间扩张，并建立中心对四围的政治控制体系的过程，故而需要以武力贯彻始终；但秦汉建国则是四方缔构中心，中心统合四方，四方持续“向心凝结”的历史进程。[5]钱穆把后者置于晚周以下贵族与平民的社会阶级消长与学术思想演进中看待，认为秦汉之所以能够创建大一统国家，并非纯粹政治或军事斗争的结果，而是有汇通融合的文化演进意向作为先导，四方区域与人群得以顺此向中心团聚，共同陶冶凝结在同一文化系统之下。因此，其空间推扩进程展现出与帝国模式貌合神异的样态。

其次是分别对立与和合成体的差异。钱穆认为，罗马由征服而完成，因此在横向上有征服者与被征服者的对立，不同族群无法融凝一致、共筑国族；纵向上则没有摆脱平民与贵族间的阶级分裂局面，政府与社会亦相对立，不能成体，这就导致帝国内部存在离散化的倾向。汉代中国非但完成了国家凝成、民族融合的基业，中心与四方浑然和合，平民与贵族两阶级亦由对立逐步走向消融，选举制度的发展更打通了政府与社会的通道，政府与民众得以一体联结。在《中国文化史导论》中，钱氏尚且以帝国与民族国家分判罗马与秦汉，指出“西方习惯称罗马为帝国（Empire），汉代中国决不然，只可称为一国家（Nation）。”[6]到了《晚学盲言》中，他更为自觉地运用一体化的表述概括二者的差异。钱氏批评罗马帝国的诸部分“各有生命，非同一生命，不能融为一体”，故而不能称之为“生命体”；[7]中国的诸部分则朝向共通性、和合性汇归，它们的分别性、差异性并未在这个过程中被抹杀，而是得到保留、尊重和超越，如此缔构的国家乃是全民族大群融合凝结的“生命总体”。

最后是异体变动与同体转化的分野。钱穆指出，罗马帝国与希腊城邦、现代民族国家分属不同生命体，彼此不相衔接；但秦汉一统则前承晚周以下文化演进意向，后启隋唐统一盛运再临。他把二者的分际进一步概括为异体变动与同体转化的差别，前者意谓诸国家形态建立并非前后承续，而是变动、更替的，后者则有一贯的国家大传统，国史只在此根本上有转化、绵延，其间虽偶有分裂，元、清两代有少数民族入主，但中国之为中国则一体相承。[8]两种历史形态是横剖面上离散化与一体化秩序推扩至历史文化演进的结果。钱穆认为古罗马未能完成内部的一体同构，对外又重在空间扩张，因此内、外常处于斗争纷乱状态下，虽可以震烁一时，但最终只能以覆灭为终局，未能确立恒久的国家传统。秦汉则逐步朝向浑然一体的秩序演进，其立国不务于对外征服，而重在四方向中心的融合凝结，因此既能实现内部安足维系，外部力量亦能与我相融合而内化；此种内化并非以征服实现，恃强力支撑，而是顺着文化陶冶，层层团结，步步扩展，故而国史能够和平进展，可大可久。[9]

可见，钱穆之所以反对以帝国指称秦汉以后中国王朝，并不简单是因为它是一个西方名词，不能随意挪用来看待本国传统；[10]更为重要的是，他认为以帝国框架笼统处理秦汉以后中国的大一统立国实践，遮蔽了二者在立国形态上的根本差异，非但没有把握秩序的内在机理，也未能深入中西各自的文化精神，只是在表面的相似性上做文章。钱穆把和合性看作秦汉以后中国立国的根本精神。由于这一文化精神由四方汇聚而成，因此无须由核心地域集团向外推扩，强求四方接受；相反，它能够表现出向心凝结的潜力，四方地域与人群得以自然地趋向于凝聚与统一。与之相对，帝国的文化愿景则服务于核心地域集团的私利。出于狭义统治的需要，核心集团以对外征服的方式攫取空间和资源，扩充自身权力；无论制度建构、人事任用抑或王朝兴衰，都需要根据支配性的中心得到理解，[11]这与中国文化精神相去甚远。在这个意义上，钱穆反对把汉、唐称为汉帝国、唐帝国，而是斥之为“妄称”，[12]“因为汉代、唐代都是中国人向心凝结所组成的政府名称。重要的还是一和合性。”[13]

不过钱穆对中国文化精神的理解也是一个逐步深入的过程。在《师友杂忆》中，他自陈其治学初“追随时风，而求加以明证实据”，“向时贤稍有谏诤，于古人稍作平反”；后转向文化学研究，希望“由源寻委，由本达末”，把握中国文化之真生命。[14]在这个过程中，钱氏对帝国的理解也有所变化。

在《国史大纲》中，钱穆曾称西周为封建帝国，并将周秦之变理解为从帝国向民族国家的转变。他把西周封建看作集团性、私利性、侵略性的武装拓殖，认为它背后以武力贯彻，因此与帝国无异。“西周的封建，乃是一种侵略性的武装移民与军事占领，与后世统一政府只以封建制为一种政区与政权之分割者绝然不同。因此在封建制度的后面，需要一种不断的武力贯彻。此种形势，正如近代国家海外殖民，亦需有不断的一种力量贯彻连系其间也。若此种力量一旦消失，则全体瓦解矣。”[15]在他看来，封建帝国的经营依赖组织与联合，即周人通过建立军事控制网络维系自身统治；而在他们难以直接控制的地域，则出于狭义统治需要做出妥协，于是有“兴灭国，继绝世”——“盖耕稼城郭之国，本已先周而有。周人不能尽灭之，以与周之诸侯并存；而此诸邦亦力不敌周人，认为共主，以天子礼奉事之。”[16]正因如此，帝国内部存在离散化倾向。周室东迁以后，秩序即走向分裂、解体。随之而起的是霸政时期的纷乱斗争，楚、秦两国又被描述为行武力兼并的“帝国主义者”。[17]

在《中国文化史导论》中，钱穆对这种过窄的写法有所纠正。尽管他沿袭了此前以西周封建为武装拓殖的说法，但着重指出周人封建“不专在狭义的统治方面打算”，并在对“兴灭国、继绝世”的重新阐发中，提出“西周封建，实在包含着两个系统，和两种意味，一是‘家族’系统的‘政治’意味，一是‘历史’系统的‘文化’意味。前一系统，属于空间的展拓；后一系统，属于时间的绵历。此后中国文化的团结力，完全栽根在‘家族’的与‘历史’的两大系统上。而西周封建制度，便已对此两大系统兼顾并重。可征当时在政治上的实际需要之外，并已表现着中国传统文化甚深之意义。”[18]钱氏意识到组织与联合不足以把握西周的立国精神，因为二者背后预设了“两体对立”的观念，这是“注重在空间方面看的结果”，未能看到“中国史内面深处的意义与价值”。[19]因此，他着力挖掘周人的礼治精神，强调国家依礼向心团聚，秩序可以不赖武力维系。[20]不过此时钱氏笔下的西周仍未脱帝国底色，随着核心集团即周王室式微，四方诸侯“涨破封建格子”而走向崩溃。[21]

寄身香港以后，钱穆对殖民地社会有了更切实的人生体验，对西周史的理解也逐步出现新的变化。如果说在1950年发表的《中国社会演变》一文中，他尚且承袭旧说，以西方帝国类比西周封建。[22]那么到1953年在新亚书院讲授“中国通史”课程时，就已经做出进一步反思。一方面，钱氏强调周克商并非出于周武王个人之私意，而是商纣政治太坏，于是吊民伐罪，讨伐商朝，后封其子武庚于安阳，这就与英帝国以私意攫取香港，后又不肯归还中国有别。[23]另一方面，他意识到西周帝国说对周公“制礼作乐”之文化与历史意义的遮蔽，申说周公的武力运用是“用手段来完成道德的目的”，“于是周朝以德治天下，有八百年历史”，“中国文化是和平的文化，中国历史是和平的历史”，“读西洋史，读罗马史并不好，没有味道，最好读周公的历史。封建制度是中国人的光荣，而且不采用帝国主义。”[24]这番话并不简单是对西周建国的道德辩护，而是接近于把西周史理解成殷商旧中心失去四方人心—四方拥戴新的中心—后者取而代之并统合四方的历程，这就与帝国的建立模式有别。

在1954年起构思，[25]并于1956年成稿的《周公与中国文化》一文中，钱穆对周公“制礼作乐”做出系统论述。他表彰周公封建为新政治制度的创建，其意义在尊周王室于共主，定天下于一统；封建的主要精神寄托于宗法，由此为政治制度奠立社会伦理根柢；井田制则与二者相辅成，于是封建、宗法、井田三制融凝政治、伦理与经济三方面成一“治体”，故礼成而乐兴，有当于人心之所同乐。[26]钱氏又特别指出，周公创制既非出于情势不得已，着眼于短暂现实需要；亦非限于一姓一族私利，务于周人狭义统治存心；而是循大群公意，同纳万姓百氏于一礼之中，故而有“兴灭国、继绝世”的大义，能确立“天下一家”的高远理想，寓于西周治体的精神意气更历时绵延，维系团结中国文化传统三千年而愈绵延扩大。[27]在这样的阐发下，西周治体完成了多个要素（治道、治人和治法）、多重领域（政治、伦理与经济）的一体同构，展现出和合成体的立国形态，并实现了长时期的延续与演进，这与钱穆对秦汉以后中国立国形态的论述趋于一致。相较而言，帝国创兴的旧见未免促狭。

二、大一统视野下的国家形态比较

通过回向历史的方式，钱穆辨析了中国古代大一统国家与西方帝国在立国形态、文化精神上的差异，拒绝把二者比附混同。但止步于此，则可能遭致三方面的辩驳：第一，钱穆对大一统国家的阐释受到西方现代民族主义的影响，而民族主义史学一面是对西方中心主义的抗拒，另一面却也在西方知识的影响之下。[28]他以大一统国家反对帝国，近似于以民族国家反对帝国，实际上未能摆脱帝国与民族国家二分法的窠臼，故而他的反思是不彻底的。第二，钱穆强调帝国未能把握古代中国国家形态与国史演进的个性，并重在对中国历史文化特质的阐扬。但在对帝国的拒斥中，他似乎把中国讲得太特殊、太例外，却没有做出普遍性的思考。[29]钱氏所反对的西方帝国在严格意义上虽然主要是一种罗马遗产，但后世学者可以抽离其中的特定经验内涵，把它做出宽泛处理，从而对欧洲以外的古代国家进行分类、分型，他的反思却未能提供一个把其他国家形态纳入分析的比较框架，因此是不充分的。第三，钱穆对特殊性的确认背后隐含着凸显中国性以替代世界性的想望。[30]沿着这一思路，其论说虽以对帝国、帝国主义的排拒为本意，但也包孕着新帝国主义代兴的思想基础，情势变迁以后可能转化为新帝国论。在这个意义上，可以说它是趋于自我颠覆的。

不过钱穆对帝国的反思并不仅仅是对“中华帝国论”的辨正，还包括了对大一统论的发展。前者更多是一种防御性色彩强烈的论说，对之过分关注容易遮蔽其学思中更具有进取精神的一面，后者实际上是理解他立论的根本。

在对帝国与大一统国家的辨异中，钱穆揭示了古代中国国家形态的三个特征，即向心凝结、和合成体与同体转化，他认为这种立国形态是由大型农国的自然环境、生活方式和文化精神孕育的。在《中国文化史导论》中，钱氏区分了三种文化类型：农业文化、游牧文化和商业文化。相较于后两者，农耕可以自给，因此无须向外求取而可内部安足；农业生活讲究顺应天地自然，因此贵天人相应、物我一体，不崇尚天人之间、人群之间的分别对立；农人与其耕地紧密相连，家族世代于此繁衍生息，故而重视时间绵延，不务空间拓展。[31]而农业文化又有大型与小型之别。小型农国受限于环境，文化生命容易夭折。中国则为大型农国，能够克服外部威胁维系常存，农业文化得以绵延千年，融入中国民族生命。

在钱穆看来，中国的大型农业文化逐步孕育出一种独特的人道观念。它并不以“个人发见”为核心，而是以“大群和合”为要义，故而中国古人不以小己各自孤立、隔膜敌对为人生理想，而是讲究人心感通、和合成群。在这样的大群主义观念中，家庭是大群的柱石，孝弟为群道的本根。钱穆把孝弟看作“人类超个体而相互感通的一种心境。‘孝’是时间之直通，‘弟’是空间之横通”，[32]合而为人心超乎小己而互感互通的示例。家庭则是教人以性情道义，使人懂得人群相处之道的场所，这是大群融凝一体最基本的典范。由家的观念逐步推扩，在“横通”上，中国古人得以从狭义的民族观念和国家观念中解放出来，有一天下观念超乎二者之上，以把整个人类织成一片为最终理想。[33]在“直通”上，则衍生出时间绵延的意识，在文化大传统中，小己以留存于大群公心为不朽，大群则贵“绵延其博厚悠久之文化生命于不息”。[34]钱穆把古人的民族、宗教与国家观念看作这一人道观念的外层，由其推衍而出；三者关联共通，融为整体，促成了古代中国的大一统立国实践。

钱穆固然常以民族国家指代大一统国家，但他对西方现代民族国家中内含的狭隘民族观和国家观始终有所排拒，而是强调古代中国“即国家即天下”的二重性特征。[35]在中国传统中，民族与国家“都只为文化而存在”，“中国人常把‘民族’观念消融在‘人类’观念里，也常把‘国家’观念消融在‘天下’或‘世界’的观念里”，“他们只把民族和国家当作一个文化机体”。[36]从上古到先秦，中国完成民族融合与国家统一基业。秦汉承此而起，其立国实践既是大一统文治政府渐次创建的三部曲，同时也是建设世界政府的三步进程。“在当时中国人眼光里，中国即是整个的世界，即是整个的天下。中国人便等于这世界中整个的人类。当时所谓‘王天下’，实即等于现代人理想中的创建‘世界政府’。凡属世界人类文化照耀的地方，都统属于惟一政府之下，受同一的统治。‘民族’与‘国家’，其意义即无异于‘人类’与‘世界’。”[37]由于天下内化于中国，中国内化于天下。因此，中国无须谋求对外扩张，以武力征服天下，而是“常向内看”，重在文化陶铸，四方顺此方向朝中心团聚凝结；由于向内看意谓“看一切东西都在他自己的里面，这样便成为自我一体浑然存在”，故而秩序构建以一体化为理想形态，并特别注意在根本上成长，长时间绵延；而非认为一切东西都在外面，衍生出敌我分别、两体对立的观念，内外不能和合一体，永远处于斗争纷乱之下，更不能恒久存续。[38]可以说，大一统国家向心凝结、和合成体与同体转化的特征也是“即国家即天下”二重性的外层。

钱穆据此对中西国家形态做出比较。在《国史大纲》引论中，他区分出西方与东方的文化分型，前者立国于破碎中分立并存，务于力的斗争，其特点在于转换；后者立国则于整块中团聚相协，务于情的融合，其特色则在扩大。[39]在《战后新首都》一文里，他把国家分为“单式国家”和“复式国家”，前者“有自然的疆界，环绕着他们自然的民族”，后者则能多民族、跨疆界融凝一体，并以创建方式为武力征服抑或人文化成，把西方帝国和秦汉以后大一统国家确立为两个子类型。[40]在《中国文化史导论》第五章，钱氏专辟一节讨论了秦汉以后中国大一统国家与西方城市国家（城邦）、帝国与联邦的差异，提出“城市国家是小的单一体，郡县国家是大的单一体。至于帝国与联邦国，则是国家扩大了而尚未到达融凝一体时的一种形态。”[41]在《文化学大义》中，他又划分了外倾型与内倾型的文化理念，前者好对外征服，后者贵自安自足，二者导向了不同的立国实践，故而独有中国能创建大一统国家。[42]诸如此类的论述都是从二重性出发，选取某个侧面为标准来比较和分型。

在1951年所做的题为《中国历史上的政治》的演讲中，钱穆提出更为成熟的国家形态比较论说。他首先指出，“中国政治，是一个‘一统’的政治；西洋则是‘多统’的政治。当然中国历史也并不完全在统一的状态下，但就中国历史讲，政治一统是常态，多统是变态；西洋史上则多统是常态，一统是异态。我们还可更进一步讲，中国史上虽在多统时期，还有它一统的精神；西洋史上虽在一统时期，也还有它多统的本质。”[43]进而，钱氏把古代中国看作一统政治的典范，同时将西方城邦、帝国与民族国家共同纳入多统政治的范畴。古希腊城邦分立，不成一国。罗马是帝国，它未能缔构一体化秩序，故而虽有一统形态，但本质上却属于多统。二者构成了西方历史中两种原初的国家形态类型，西方现代民族国家乃是“希腊型”与“罗马型”的混合，它“实际是以希腊式的城邦制为中心，以罗马式的帝国制为外套”，因此“永久是小单位的，多头的”。[44]在他看来，中西国家形态的差异背后是“文化的”与“权力的”国家观念分殊，而文化的即谓以天下为依归的大群精神。

一统与多统的分型是钱穆逐步反思帝国与民族国家的二分法，依据中国文化精神审视西方政学传统，并在对比中西国家形态的基础之上，尝试发展出的比较框架。它以农业、商业与游牧三分的文化类型划分为起点，不同的文化模式导向了对政治的不同理解。中国传统把大群和合看作政治的要义，因此怀有一种“即国家即天下”的、文化的国家观念。落实在立国实践中，古代国家形态表现出向心凝结、和合成体与同体转化的特征。西方传统则走上了不同的道路，在理解政治时过于强调分别对立，故而只有国家观念而无天下观念。城邦、帝国与民族国家虽是不同的秩序经验，但都未能摆脱多统的性质。这实际上把国家形态问题置于比较文明框架下审视，而不是像帝国与民族国家二分法那样依赖欧洲史的单一经验，并伴随欧洲向全球的殖民扩张，强行推扩到对其他地区国家形态和国家转型问题的理解上。尽管钱氏的框架中也包含“王霸之辨”的意味，[45]但由于他主要以历史的方式展开，这就使得其中并没有强烈的护教气息，而是可以进行检验、修正、对话与拓展的。

不过提出替代性框架的努力并不意味着要以中国中心主义取代西方中心主义，意欲以古代中国国家形态为尺度，把全球范围内的国家纳入分析。在1956年讲授“中国社会经济史”课程时，钱穆指出，“人类历史的演进，有无共同的轨道，是一个大问题。对各个不同的民族来说，意义极为重大，这要用归纳法来讲。中国人的历史演进，欧洲人的、回教人民的历史演进，须将各民族的历史演进加以汇通，才可以看出是否有共同轨道。”[46]钱氏对归纳法的了解由来已久。在《师友杂忆》中，他回忆年轻时阅读严复所译《穆勒名学》，“得益匪浅”。[47]此书即强调由内籀术（归纳法）之所会通立为公例。但不同于严氏译介背后的传统批判旨趣，钱氏则将其倒转为对帝国的抗议：一方面，他反对把西方性直接确立为世界性，以帝国范式囊括全球范围的古代国家形态，而是强调尊重不同国家的文化个性；另一方面，他也从未主张以中国性替代西方性并将其确立为新的世界性，[48]这样的看法并未摆脱帝国式思维，非但不合于归纳求会通的方法，也背离了中国传统所推崇的和合之道。

三、一统复建与天下新生

钱穆对帝国的批评既不是特殊主义取向的正名，也不是中国式帝国主义的确立，而是对西方帝国及其支配性逻辑的异议，这一点同样贯穿于他对现实局势的思考。在钱穆的经世方略中，现代中国立国与世界政治是一体两面的，这一方面是近代以来中国逐步内化于世界的事实使然，另一方面也是传统“即国家即天下”二重性的延伸。以往研究多以民族主义或文化民族主义进行概括，钱穆本人也常常表彰孙中山三民主义以民族主义为纲领，这就导致今人在理解其学思时，容易带入对这一现代意识形态的想象，淡化传统大群主义、天下观念的内在影响，也未能呈现钱氏思想与清季群学的内在关联。进而，在理解其经世方略时，未能妥善处理两组关系：一是国家与天下的关系，或认为他以国家吸纳天下，损害了传统的普遍精神，陷入特殊主义窠臼；或担忧他的民族情结过强，可能滋生帝国主义危险。二是国家与社会的关系，即在国家与社会对峙的框架下审视其学思，未能注意到国家构建与社会构建的关联。为此，不妨以国群主义（立国为本位的大群主义）的说法替代。

在《国史大纲》中，钱穆把近代变局置于中唐以来大一统国家的历史演进中看待。在他看来，中唐以后，中国社会走上平铺散漫之境，社会与政府之间堂阶益远，在上王室有专擅之虞，在下社会不能自振奋，大一统国家生出病态。[49]此下未及矫治，西方乘中国内部罹病之际侵入，则使病象愈发加剧，国家建构由此面临三重危机：首先是凝聚共同体的中心价值系统受到挑战。士人群体在西方冲击下逐步失却文化自信力，否弃民族生命本根，一意向外，求变、求新，这就导致原有的中心价值系统失效，但新的中心价值系统未能建立。其次是统合四方的中心政权难以缔构。咸同以降，各省督抚擅权，中央无力驾驭，渐成分裂之局。至民国以来武人弄权，地方割据不可铲灭，这消损了社会元气，阻碍了国家发展。最后则是沟通政府与社会的政治中心主体不易产生。科举制废除后，上下沟通渠道中断，旧的社会中坚势力即士人逐步分化，新的社会力量中心却未形成，全国缺乏统一有力的领导群体。[50]依托孙中山的三民主义，钱穆陈说了以复建大一统国家为核心的立国方案。

民族主义指向的是中心价值系统的重建，钱穆视为“明道设教”的问题。[51]他批评时人把古代中国称为帝国，并以构建所谓现代国家为最高理想的说法，强调中国有自身的国家观念和立国实践。[52]从帝国向现代国家的转型表面来看是古今之争，背后却是以西为尊，要求中国否弃本国传统，一意向外追寻立国之道。但民族与文化乃一体两面，大群和合的文化精神和大一统的立国实践早已在历史演进中与民族生命融为一体。一味抄袭难以与国情相适，更不易凝聚国族，克服一盘散沙的局面。何况取法外国，又以何者为本？“或主步趋英、美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日。”[53]因此，立国之道必须自根自生，尊重本民族的历史文化传统，确立发扬民族文化精神的中心价值系统。这并非守旧、排外，而是面对帝国主义造成的亡国灭种危机，重建立国的精神根基。在确保国内文化独立以后，可逐步吸收国外文化充实、扩大本有传统，最终朝向王道大同进展。[54]

民权主义重在中心制度系统的重建，钱穆称为“立法创制”的问题。[55] 他并不是从狭义的政体论视角理解制度建构，[56]这种路径简单把大一统化约为专制主义：一面聚焦在中央与上层，把国家构建窄化为从君主制到民主制的转型；一面则囿于民族国家内部关系的框架理解政府与社会的关系，在摆脱国家权力控制的思路下审视地方自治问题，预设了二者之间的分别对立。钱穆的着眼点是在平铺散漫的中国社会和帝国主义的外部威胁下，一面重建“共尊共信”的中心，统一国家，树立国权；[57]一面以地方自治恢复社会元气，纳欧西富强政策于传统文化理想，以摆脱“贫弱不治”局面，实现“自生自保”目的；[58]又重在打通政府与社会的通道，使二者一体联结。他特别推崇孙中山“治权”与“政权”的划分，表彰在五权宪法中设立考试权的意义，因为考试制度能够选拔贤才代表民意，组织政府，改进政治，是维系“政民一体”的枢轴制度，也是实现王道政治、全民政治理想的中心制度。[59]钱穆对政治中心主体的思考同样强调能协调融合政府与社会，而非上下分峙、偏重一方。[60]

民生主义既是“亲民行政”的问题，[61]同时也关系到立国之本。“中国是一个农业国，因此中国文化亦是一种农业文化，将来民生主义完成，中国将为一新的农业国，中国文化亦将为一新的农业文化。”[62]在对古代中国的理解中，钱穆特别强调它的大陆农国属性，认为农业生产孕育了中国的文化精神，进而生发出大一统的国家理念和国家形态。现代中国如果要重建大一统国家，那么就不能一味向工业文明转型，而是要坚持以农立国，在繁荣农村的前提下采用新科学，完成工业化，确立以新型农业为基础、工农配合的安足主义经济方针。“和平的安足主义，对内将不许私人资本之猖獗；对外将不向帝国侵略主义之途径而趋赴。”[63]这样既能应对帝国主义的挑战，又能善守吾道，不至于转向帝国主义。钱穆进一步指出，经济建设必须首要关注区域间的经济不平等以及可能连带产生的族群纠纷。这其实超出狭义的经济范畴，而指向多区域、多族群的团结凝聚。为此，立国需要注重区域间的平等发展以及族群调和与文化融凝，并主张定都西安象征“诸族协和与全国均等”。[64]

钱穆的立国方案一面是对西方帝国主义的排拒、抵抗，另一面则是对中国大一统国家传统的赓续、更新。但基于同样的理由，他对世界政治的思考却似乎并不谋求人类一统，而是呈现出多统的面貌，这值得特别注意。钱氏一生与中国之忧患、世界之忧患共终始。他经历了两次世界大战、美苏冷战等政治事件，对世界局势的看法在不同时期有所变化，但也有一以贯之的判断。在晚年，他回忆二战时期西南联大几位教授创办《战国策》杂志，认为世界演变必归于统一，或归苏，或归美。钱穆则表示反对，提出“此下世界，应是一个‘由合而分’的局面，决不是一个‘由分而合’的局面。”[65]在他看来，认为世界必演变归一，实际上主张的是“殖民地争夺之最后一幕，自必为一强之吞并全球”。[66]此种观点并没有摆脱西方的帝国逻辑，对民族解放的新潮流注意不够。倘若将来世界真能有一统局面，决不能以帝国的方式建立，而是应该效法秦汉郡县一统经验。[67]这就是说它应当是各国共同缔构世界中心，中心统合各国，各国向心凝结的过程，而非以帝国主义方式强求齐一。

面对西方帝国主义争衡的现实世界局势，钱穆认为世界的新生应当是由合而分再合的三部曲。首先是帝国主义的破除。从前被欧洲帝国主义、殖民政策吞并的各民族、各国家能重归自由，获得内部完整之自主。其次是各国文化的新生。他强调当下世界问题最重要的是民族问题、文化问题。抵抗帝国主义并不仅仅是寻求政治、经济上的解放，更要在文化上自本自根，实现传统的新生，以摆脱西方文明的支配。最后是世界文化的融合，即各民族、各国家能平等互存，相互交流，逐步推进“会通和合，以求归一”的文明化合事业。[68]钱穆最为关切的是第三步。在《文化学大义》中，他曾指出“摆在现代世界人类面前的最要大问题，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化调协与文化新生的工夫。”[69]但迫于帝国主义的时代情势，他对前两步的论述更为集中，更多把文化融合问题留待将来，这就使得他表现出一时的赞同多统世界的倾向，在理论上偏重于对帝国的反思而非对世界一统的倡导，重在对各自立国的申说而非新天下的构建。

不过钱穆的经世方略虽以立国本位，但终究以天下为依归。他肯定二战以后民族解放的意义，[70]也称许康德的永久和平论是“人类和平前途一真理”；[71]但这并不意味着要以国家分立和国际联盟的多统方案为终极理想，钱氏只是在反对帝国主义、排拒世界帝国的现实意义上赞同二者，但它们距离“天下性”尚有距离。[72]钱穆所说的天下并非国际，而是“使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义”。[73]它指向的是帝国时代终结，各国能够平等共存，并进一步超出分别对立的多统局面，缔构会通和合的大一统世界秩序。这种理想的世界秩序并非以帝国主义方式建立的、以多统为实质的伪一统，而是在各国和平共存、和睦交流的基础上，逐渐生发出文化融合的意向并顺此趋势逐步协和团聚。[74] 同样，它也不是列国分别对立的格局，而是各国能够融合凝结成一整体。若以四隅与一方、水流与水滴作譬，“四隅之于一方，水滴之于一流，即部分、即总体。水其总体，水滴其部分，不失其自由、平等、独立之地位，而相互间无所争，乃能融成一总体。”[75]

在这个过程中，中国应在世界扮演“中等国家”即中庸之国的角色，安足存藏，不务表现。[76]一方面，彼时中国以“弱国处乱世”，[77]在西方帝国主义的阴影下，尚须完成救国保种事业，复建一统国家，自然要采取相对消极的国策。另一方面，则是钱氏依据传统精神察变观通。无论世界抑或中国，当时病症都不在于缺乏奋发有为的意气，而是纷争太过，缺乏节制。这表现在前者不能免于帝国主义争衡，后者则在求变求新风气下引起一系列激变，应以大群和合的中道精神做出矫正。中庸之国一面要抵抗帝国主义的支配，恢复对历史文化传统的信心，寻求自根自生的立国道路，一面则要学孔子从周，在尊重、持守传统非帝国的、超大规模共同体的立国经验的基础上，在新的世界局势下不断拓展与更新，以担当对世界的新使命，过往分峙中西，“亦仅当前人文之一部分，当下当更求人文总全体之出现而完成”；在此意义上，中庸之国虽是“静伏”，但“善守其静，亦可为后起新文化立极”。[78]这是一种藏进取于消极的态度，背后寄寓的正是从帝国终结到天下新生的愿景。

* 基金项目：本文为国家社会科学基金重点项目“比较视野下的大一统政治理论研究”（22AZZ001）的阶段性成果。
 
[1] 参见欧立德：《传统中国是一个帝国吗？》，《读书》2014年第1期。
 
[2] 参见俞可平：《帝国新论》，杭州：浙江人民出版社，2023年，第157-159页。
 
[3] 赵汀阳、李扬帆对此有初步反思。参见赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版社，2016年，第15-16页；李扬帆：《“中华帝国”的概念及其世界秩序：被误读的天下秩序》，《国际政治研究》2015年第5期。
 
[4] 钱穆：《国史大纲·引论》，《钱宾四先生全集》第27册，台北：联经出版事业公司，1998年，第36页。
 
[5] “向心凝结”说，参见钱穆：《中国文化史导论》《中国历史研究法》。对钱穆这一观点的阐发与拓展，参见任锋、李欢：《中心统合主义：大一统国家的一个理论阐释》，《社会科学》2024年第5期。
 
[6] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第10-11页。
 
[7] 钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第4页。
 
[8] 参见钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第14-15页。
 
[9] 参见钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第14页；钱穆：《国史大纲·引论》，《钱宾四先生全集》第27册，第47-48页。
 
[10] 参见钱穆：《中国历代政治得失》，《钱宾四先生全集》第31册，第177页。
 
[11] 陈寅恪的“关陇集团论”最具代表性，钱穆赴港以后对帝国的批评也与陈氏有潜在的对话关系。参见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。
 
[12] 参见钱穆：《晚学盲言》下卷，《钱宾四先生全集》第49册，第1007页。
 
[13] 钱穆：《从中国文化来看中国民族性及中国文化》，《钱宾四先生全集》第40册，第27页。
 
[14] 参见钱穆：《八十忆双亲师友杂忆合刊》，《钱宾四先生全集》第51册，第381-382页。
 
[15] 钱穆：《国史大纲》上卷，《钱宾四先生全集》第27册，第49页。
 
[16] 钱穆：《国史大纲》上卷，《钱宾四先生全集》第27册，第62页。
 
[17] 钱穆：《国史大纲》上卷，《钱宾四先生全集》第27册，第70页。
 
[18] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第33页。
 
[19] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第18-19页。
 
[20] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第34页。
 
[21] 参见钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第62-68页。
 
[22] 参见钱穆：《国史新论》，《钱宾四先生全集》第30册，第3页。
 
[23] 参见钱穆讲述、叶龙记录整理：《中国通史》，成都：天地出版社，2017年，第17页。
 
[24] 钱穆讲述、叶龙记录整理：《中国通史》，第20页。
 
[25] 参见钱婉约编：《钱穆致徐复观信札》，北京：中华书局，2020年，第124页。
 
[26] 参见钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，《钱宾四先生全集》第18册，第157页。
 
[27] 参见钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，《钱宾四先生全集》第18册，第152-153页。
 
[28] 参见汪晖：《如何诠释“中国”及其“现代”——关于〈现代中国思想的兴起〉的几个问题》，《天津社会科学》2006年第2期。
 
[29] 参见俞可平：《帝国新论》，第157页。
 
[30] 参见任剑涛：《常与变：以五大变局重建中国历史宏大叙事》，《中国文化》2021年第2期。
 
[31] 参见钱穆：《中国文化史导论·弁言》，《钱宾四先生全集》第29册，第4-5页。
 
[32] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第86页。
 
[33] 参见钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第57-58页。
 
[34] 钱穆：《灵魂与心》，《钱宾四先生全集》第46册，第52页。
 
[35] 参见钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第352页。
 
[36] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第25-26页。
 
[37] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第40页。
 
[38] 参见钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第15-16页。
 
[39] 参见钱穆：《国史大纲·引论》，《钱宾四先生全集》第27册，第47页。
 
[40] 参见钱穆：《战后新首都》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第183-184页。
 
[41] 钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第118页。
 
[42] 参见钱穆：《文化学大义》，《钱宾四先生全集》第37册，第49页。
 
[43] 钱穆：《中国历史精神》，《钱宾四先生全集》第29册，第27-28页。
 
[44] 钱穆：《中国历史精神》，《钱宾四先生全集》第29册，第34页。
 
[45] 早在《国史大纲》中，他就把“文化的世界主义”与“功利的国家主义”看作王道与霸术的分别。参见钱穆：《国史大纲》上卷，《钱宾四先生全集》第27册，第133页。
 
[46] 钱穆讲授、叶龙记录整理：《中国社会经济史讲稿》，北京：北京联合出版公司，2016年，第3页。
 
[47] 钱穆：《八十忆双亲师友杂忆合刊》，《钱宾四先生全集》第51册，第78页。
 
[48] 有学者注意到，钱穆除了在对比西方文化时会尽量凸显中国文化的优秀外，几乎没有排他族的言论。因此，需要综合传统天下观的影响和民族救亡的历史背景理解其思想。参见黄文斌：《论近代中国民族主义与钱穆的民族观》，张丽珍、黄文斌编：《钱穆与中国学术思想》，吉隆坡：马来亚大学中文系，2007年，第290-298页。
 
[49] 参见钱穆：《国史大纲·引论》，《钱宾四先生全集》第27册，第50-51页。
 
[50] 参见钱穆：《国史大纲·引论》，《钱宾四先生全集》第27册，第53-55页。
 
[51] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第289页。
 
[52] 参见钱穆：《史学导言》，钱穆：《中国史学发微》，《钱宾四先生全集》第32册，第88页。
 
[53] 钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第2页。
 
[54] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第282-283页。
 
[55] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第289页。
 
[56] 参见任锋：《大国礼治何以重要？——政制崇拜、治体论与儒学社会科学刍议》，《孔子研究》2021年第6期。
 
[57] 参见钱穆：《中国历代政治得失》，《钱宾四先生全集》第31册，第185页。
 
[58] 参见钱穆：《地方自治》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第53页。
 
[59] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第284页。
 
[60] 参见钱穆：《建国三路线》，钱穆：《文化与教育》，《钱宾四先生全集》第41册，第28页。
 
[61] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第289页。
 
[62] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第286页。
 
[63] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第287页。
 
[64] 参见钱穆：《建国信望》，钱穆：《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，第289页。对钱穆首都论的详细阐发，参见任锋、马猛猛：《“建国于大地之上”：钱穆的首都论、立国形态观与文化地理学》，《思想战线》2021年第2期。
 
[65] 钱穆：《世界局势与中国文化》，《钱宾四先生全集》第43册，第48页。
 
[66] 钱穆：《战后新世界》，钱穆：《文化与教育》，《钱宾四先生全集》第41册，第72页。
 
[67] 参见钱穆：《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第29册，第118-119页。
 
[68] 参见钱穆：《略论中国科学》，钱穆：《现代中国学术论衡》，《钱宾四先生全集》第25册，第68页；任锋：《文明冲突，还是文明化合？——从钱穆礼教论省察亨廷顿命题的困境与出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
 
[69] 钱穆：《文化学大义》，《钱宾四先生全集》第37册，第122页。
 
[70] 参见钱穆：《世界局势与中国文化》，《钱宾四先生全集》第43册，第48-60页。
 
[71] 参见钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第855页。
 
[72] 参见钱穆：《略论中国社会学》，钱穆：《现代中国学术论衡》，《钱宾四先生全集》第24册，第234-235页。
 
[73] 钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，钱穆：《世界局势与中国文化》，《钱宾四先生全集》第43册，第423页。
 
[74] 对“生发”的讨论，参见钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第823-837页。
 
[75] 钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第6页。
 
[76] 参见钱穆：《晚学盲言》下卷，《钱宾四先生全集》第49册，第1370页。
 
[77] 钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第34页。
 
[78] 钱穆：《晚学盲言》上卷，《钱宾四先生全集》第48册，第33页。