身体隐喻抑或共同存在？——共同体可能性问题刍议

作者：刘飞飞

来源：作者授权儒家网发布，载《孔子研究》2025年第1期

摘要 以形塑共同体为指归的身体隐喻，主要表现为两种形式：一是基于肢体器官的“一体化”，赋予心或首支配地位，强调主从协调对于共同体良性运转的意义；二是基于身体与其活动空间的嵌套关系，将身体与共同体同构化，使身体生来就背负着诸种责任。近代以来出现了强调身体私有的声音，身体拒绝沾染各种共同体色彩。面对身体隐喻的渐趋失效，重思如何形塑共同体成为新的课题。生存处境可以成为形塑共同体活动得以开展的基础。共同的生存处境包含着人们勠力维系或改善共同存在的期待。惟在此种期待中，人们可朝向未来，共称“我们”。

关键词 身体隐喻；共同体；形塑；生存处境；共同存在

作者简介：刘飞飞，哲学博士，山东大学文化传播学院助理研究员，研究方向为中西比较哲学、中国古代政治思想（观念）史。

一、“身”不由己：两种身体隐喻

中西哲学史上都曾出现过这样一种现象：以身体形塑人们的共同体意识。在思考如何避免由人的私欲而导致国家分裂的问题时，柏拉图便把人作为缩小的国家，以个人的身体来隐喻国家共同体的有机性。他说：“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。比如像我们中间某一个人的手指受伤了，整个身心作为一个人的有机体，在统一指挥下，对一部分所感受的痛苦，浑身都感觉到了，这就是我们说这个人在手指部分有痛苦了。”[①]在古代中国，当“修身—齐家—治国—平天下”以条目、次第的形式成为人们的伦理—政治归趣时，也宣示着共同体的良性运转系于人身。《孝经》把孝的开端规定为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义》），父母则把亲生儿女称为“骨肉”，由此可以理解《礼记·祭义》所谓的“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”当《孝经》强调移孝作忠时，人的身体也随之“公有化”，成为述说国家共同体的一个重要面向。虽然老子早就强调“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（《老子·五十四章》），但人们还是渐趋相信，身体与国家、天下有密切的关系，一个健康、有机、和谐、完善的身体，可以为治国、平天下提供助益。于是，我们看到：当人们讨论关于共同体的价值理念、运行机制时，常常到身体中寻找根据。

笔者借用解释学上的“隐喻”一词，把上述现象称作“身体隐喻”。“隐喻”首先是一个西方修辞学词汇。由于作者以隐喻的手法写成文本，传达旨意，那么从读者的角度来说，破解隐喻就成为一项解释文本的技艺。在西方解释学的原生语境中，首先是解释《圣经》。作为解经法的破解隐喻，以文本字面含义与作者本意之间的差异性为前提，并把这一差异作为解释者发挥的空间。但细究起来可以发现，这种承认差异性的隐喻思维，也已然默认了文本字面含义与作者本意之间的某种关联性，否则其解释便无从谈起，获得作者本意这一目的就根本不会达到。有学者根据“隐喻（métaphore）”与“过渡（metaphora）”“变形（métamorphose）”等词语的希腊文词根指出，“隐喻不单单意味着相似性的关联，也意味着从一物向另一物的过渡、转化和生成。”[②]其说甚是。不过，“相似”并不一定意味着“关联”，倒是“相似”和“关联”经常被作为“隐喻”的两个不同根据。从笔者所举的柏拉图与中国古典文本中的身体隐喻中，我们也可以发现二者的思路有所不同。但是，这并不是说中西身体隐喻存在绝对不同。中西身体隐喻之间，其实同异交错，其内部均双轨并行。宽泛地说，本文所谓的“身体隐喻”，指陈述者在表达其共同体观念时，使用的一种与身体有关的论述手法。具体来说，这种论述手法则主要包含两种形式：第一，陈述者着眼于两个事物（身体与共同体）的相似性（并且是高度相似性）而对二者进行互释，通过分析身体诸种器官的机理及彼此关系，确立共同体角色间的行为规范，最终以“一体论”的面貌出现；第二，赋予身体超出其自身的意义，将身体接续至身体之外或身处其中的某个空间、境遇中，建立彼此之间的同构性，身体由此背负上了沉重的政治、伦理责任。以上两种形式，使身体无法从世界中“抽身而退”，身体总已经关涉着世界的方方面面，并为此而操劳不止。

二、“身体隐喻”对主从、隶属关系的确证

中国哲学的身体维度，业已成为学人深入开掘的学术领域。然而，身体成为一个哲学论题，并不说明身体是一个独立于其他范畴的自在者。恰恰相反，正因为身体总已经被关联于“身外之物”，身体带来的话题才突破了医学的畛域。身体与“身外之物”的“被关联”，也可以叫作身体的“附庸化”。易言之，对身体的阐述乃服务于一个“身外”的目的。不过，要讨论这一机制，首先要厘定“身”的涵义。中国传统思想中的“身”，或指相对于心而言的机体（肢体、众器官，即body），或指综合了机体与精神的“个人”（person），但不同于“个体”（individual）。在机体的意义上，身受心的支配，或者奉首（头）为上；在个人的意义上，身总被纳入某个共同体中进行论述。

（一）作为心与首的主宰者

1. 基本阐述

《礼记·大学》强调“欲修其身者，先正其心”。要使身得以正，须先使心得以平，因为心能发号施令，主导身体，高尚之心可以使身体的活动呈现为一套合乎某种规范的动作。这不仅提供了修身的入手之处，而且体现出身心之间的不平等地位。

身心的高下，常常通过两个方面来透视。第一，单纯的身体，代表了一种无思考的活动载体，或者说容易未经深思熟虑而逐物害性，而心经过先秦思孟学派的价值性阐述，获得了至高地位，心的微妙难测也意味着心总是关联着某种价值性的东西，并理应承担起通过发号施令而使身外化某种正面价值的责任。后来董仲舒就说“利以养其体，义以养其心”，并强调“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”[③]。教化需入心，心可范其身。所以董仲舒贵心而卑身。第二，“心之藏于胸”让人想到了“隐居深宫”[④]的君主，而身上的四肢、五脏、六腑、七窍等，因其专属、功能性，则被视作听君支使、各司其职的群臣百官。《管子·戒》：“君不动，政令陈下而万功成；心不动，使四肢耳目而万物情。”董仲舒《春秋繁露·天地之行》则云：

其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也……[⑤]

虽然心支配着身体各部分的运行周转，但心不是普通的器官，甚至不能被理解为身上的某一部分，而是身体得以存在、运转的基础。关于心之外的各个器官何以居于被支配的地位，除上文所述专属、功能性外，荀子还曾给予一个关键的理由：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）“不相能”即“不能互相为用”[⑥]。后来，唐甄也重申：“天子有六卿，犹身之有耳目手足。耳惟聪，目惟明，手惟执，足惟履，不相为用，各专其职。”[⑦]荀子、唐甄均强调，身体各部分完全可以独立完成分内之事。他们其实在说，身体各器官的工作，不在于“互相为用”，而在于使身体这个整体正常运转。荀子、唐甄不只是在阐述一种实然层面的生理现象（姑且不论这种现象是否属实），更是在提出一种政治上的规范。将荀子、唐甄二人的上述思想投射到君臣朝堂，则呈现为：群臣百官须听命于君，不得私下互通。阐述身体隐喻者，经常利用身体上的实然论证政治上的应然，亦即以事实推论价值。由身体之实然（自然、天然）而孕育的政治主张、伦理规范（应然），具有不容置疑、不可抗拒性，质疑、抗拒者便是逆天而行。

心的支配地位，与其隐微不可测度和可对身体众器官发号施令有关；首则因其在空间上所处的高度以及关乎性命存亡，而在另一种意义上被视为最重要的位置（所以有“首要”一词），它被用来指称最要紧的人物——“凡天子者，天下之首，何也？上也。”[⑧]依此标准，服从于首的股肱、心腹（或曰“腹心”）、爪牙、耳目之类的角色，也随之而生[⑨]。股肱、心腹（腹心）、爪牙、耳目的工作，固然有着服务乃至服从于首的一面，但更重要的是，这种身体位置的直观表现本身，塑造了一种“天然”的等级、支配原则——空间上的“上”就是地位上的“高”，“左膀右臂”只能是辅助型角色，终究不能取代“首”。

一般来说，肢体器官本来是一个人（亦可泛化为动物）身上的一部分。但是，身体隐喻若要成功地运用于政治，就需把这些身体上的部分统统人格化。这需要一个过程。我们以“爪牙”为例，观其人格化过程。“爪牙”本是动物身上的两个功能性配件，但被钻研权术的学者喻为制服他人而不为人所制的利器。韩非曾说：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。”（《韩非子·二柄》）韩非所谓的“爪牙”，指的是刑与德，即杀戮与庆赏。这是君主制臣的权柄。这时的“爪牙”，完成了从器官到政治手段的身份转变，但还未获得人格形象。而后来县衙中的差役群体，则被称为“官之爪牙”。由于知县的任职期限短，更换频率高，熟悉当地民情风俗且专长于簿书钱谷的“爪牙”群体，就是知县的得力帮手。但为了维护新任知县的权威，竟也有人建议，“地方官员新到任时，应当挑出几名差役进行公开责打，以收杀鸡儆猴之效”[⑩]。“爪牙”虽被人格化，但它在另外一些被人格化的肢体器官（比如作为地方之“首”的知县）面前，又人格全无，似乎人格只是相对的。身体隐喻强化了等级性。下列问题遂引人思考：被责打示众的“爪牙”们是否还能够心悦诚服地为知县排忧解难？这种等级性能否把县级官差打造为一个勠力同心、造福地方的共同体？反过来说，一个被重用的关键角色，一旦出了问题，就有必要下大气力肃清整治，甚至为铲除病根，不留后患，而做切除手术。西汉的严助是武帝的“腹心之臣”，但因涉淮南王刘安谋反之事，廷尉张汤力劝武帝诛之，严助最终身遭弃市，结局悲惨[11]。

东汉人荀悦《申鉴·政体》谓：“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足。”[12]荀悦以人体隐喻天下的三种身份——君、臣、民——之间的紧密关联，意在塑造天下共同体。关联以差异为前提。差异之中，必有一主。荀悦的论述，把我们的目光引向历史上形形色色的“一体论”，亦可谓一体化阐述。

2. 一体化阐述的主宰意味

与前述荀悦以首为君的身体隐喻相比，强调以心为君、君爱万民的身体隐喻，不时透露出这样一种设定：爱“天下人”者不在“天下人”之中。“天下人”与“君”，当然是两个不同的范畴，但君主之外，也不乏宣称爱人者。这就出现了一批有意无意地摆脱“天下人”身份的人。人有爱心，能爱他人。那个不在作为他人的“天下人”之中的人，就是一个在主客架构中“爱天下人”的主体。这种爱区别于源发的、无分你我的自然之爱，是一种通过思想阐发、学说建构而制造出来的“开始去爱”。在身体隐喻中注入爱的元素，会使主从、支配—被支配关系更为温情化、人性化，不像法家的权力学说那样寒气逼人。

程颢曾说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”[13]这话的意思不难理解：天地间就像一个身体，仁者爱天地万物，正如人爱自己的肢体。王阳明继踵而至，通过身体隐喻阐述“万物一体”，强调“视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中”[14]。问题在于，爱的发动者在天地之间是何种角色？如果说天地万物是一个像身体一样的有机整体，那么是谁为身体之痛痒负起责任？在程颢那里，爱自己肢体的是人，而不是人身上的任何一部分。当这一思路与心学接榫时，人——一个有意志的、统一性的自我——就依靠心的活动来实现他对肢体的爱，因为“心主于身”[15]。循此思路，对天下人或天地万物施以关爱的“我”，就并不是天下人或天地万物中的一分子。正如对“我”的身体负责者，不是身体上的一个普普通通的肢体器官。负起责任的是天下人或天地万物的统一性的“心”。此“心”是一个超出众肢体器官相加、组合的意志发动者。这个发动者可以将其意志呈现为对天下人或天地万物的一切行为，包括爱。明人吕坤在以身体隐喻强调帝王之公心时，曾说：“圣人联天下为一身，运天下于一心。今夫四肢百骸、五脏六腑皆吾身也，痛痒之微无有不觉、无有不顾，四海之痛痒，岂帝王所可忽哉！……人君者，天下之人君；天下者，人君之天下，而血气不相通，心知不相及，岂天立君之意邪！”[16]吕坤虽不加反思地认为天下是君主之天下，但他提供了一个身体隐喻的方程式，“帝王”“人君”也可以替换为“仁者”“仁人”“圣人”等带有自期意味的角色。天下的主宰者，既可以是君主，也可以是“为天地立心”（张载语）、作为“天下之心”的“仁人”[17]。倘若如此，只有等到天下人尽是“仁人”之时，天下才真正成为天下人之天下。不过，这种天下暗含着某种争夺主宰权的危险。

（二）同构化

“心—身”二分的身体隐喻，把由各个肢体器官组成的肉体之身作为低一格的东西，心起到统辖作用。与此不同，“身—家—国—天下”的同构化传统，并不“降低身价”。作为“身—家—国—天下”这一结构之起点的身，被赋予了复杂的涵义，以致于身一度被认为与“道”无别，是天下、国家之“矩”。不过，如此高扬身的价值，并不表明身就此摆脱了附庸化。这反而更为机巧地把身镶嵌到“身外之物”中了。明代泰州学派的王艮曾不遗余力地强调身的重要性，指出“身与道原是一件”。王艮虽把身提高到道的高度，但其尊身、修身、保身，乃是为了“保天下国家”。身并非私属之物，而是“与天下国家一物也”，具有先天的公共属性。这并未突破、超越“身—家—国—天下”这个同构化的框架，只是对这一框架的重心作了新的规定。王艮在一定程度上意识到，个人主体性的施展可能与他人的主体性发生冲突，指出“知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。”但是“吾身不能保”带来的更严重后果是危及天下国家：“吾身不保，又何以保天下国家哉！”[18]天下和国家毕竟由具体的众身组成，没有具体的身与身之间的和谐共存，就不会有一个安定的国家、太平的天下。王艮的“身论”是身与共同体同构化的极端化表达，其中虽然表现出兼顾概念（身与天下、国家之关系）与经验（人与人之交往）的一面，但总的来说，仍然偏重、服务于概念上的思辨，且体现出较强的功利性。这样的后果就是，身落入了一个包含众多他人与大小共同体的网络中，人“身”上背负的压力有增无减。

三、身体的“挣脱”

意大利学者阿甘本曾指出，身体与权利相挂钩，一个人的出生“在这里第一次成为主权的直接载体”[19]。不过也应看到，主权的抽象载体是国家，身体要成为主权的载体，就必须通过出生而成为某个国家共同体的成员。如此一来，身体与共同体之间的同构，反而是获得个人权利的必要条件。权利和义务相伴而生。在现代国家的建构过程中，给予每个国民身体权利，也同时要求人们为做一个合格国民而控制自己的身体。这就是“将身体的‘殖民’权利由家庭和礼教体系转移到国家的手上”的“身体公有化和国族化”[20]现象。它具体表现为：通过管控身体欲望，塑造整洁、卫生的国民形象，构建文明社会、文明国家[21]。另外，一个强大的国家也需要以国民身体的健康为基本保证。国民身体的强健与否，在某种程度上代表了国力。在国际赛场上，各国运动员身体之间的角逐，也就被认为是国家形象的比拼，甚至是（超出当事国的）国家立场、国际关系的缩影。国际关系也影响到人类对共同面对的疾病威胁之克服。对于摆脱身体的附庸化现象，除了学者的探讨，还见于涉及体育、医疗卫生的国际组织或机构通过各种形式、不同程度地对于本领域“去政治化”的强调和呼吁。而强调和呼吁这一行为本身，从另一个角度体现出“身体隐喻”这个古老叙事方式的现代化和全球化之势已不容小觑。

身与共同体的同构，把人作为一个“政治的动物”来看待。人们只好承认“身体的生成是一个非常政治性的过程和结果”[22]。近代以来，中国男性的辫发，女性的小脚，都不只关乎个人身体的美丑，而是与现代国家的建构进度息息相关。是否剪辫发关乎政权认同（其实近代以前，清军入关后，也把剃发与否与政权认同相挂钩），是否缠足则关乎对父权主义的传统礼教之态度。当年中国变法人士所谓的“强男之头”和“弱女之足”[23]，成为近代“身体国民化”过程中的两处重要位置。

近代日本政府对公共卫生的强调，同样隐含着对“富国强兵”的关切，但政府和公民在“身体属于谁”这一问题上，一度存在严重分歧。日本后来出现了一种“医院文学”。这种文学认为，身体是“私人空间”，“将其看作是让一个人从工作和社会责任的世俗世界里解脱出来的超越状态”[24]，反对把疾病看作对社会、国家的威胁。这种围绕身体公私属性的观点分歧，表明身体观对于民智、国运的走向颇具权衡性和说明性。一位当代学者说：“身体，这是个人最后一份私有财产。一个一无所有的乞丐仍旧拥有自己的身体，并能对自己的身体完全支配。”[25]恐也未必如此。完全支配自己的身体，包含着另外一层意思，那就是别人不能干预自己的身体装扮和行为。为了排除前述身体与身体之间可能出现摩擦的可能性，我们仅仅设定身体的存在，而不设定其活动。然而即便如此，一个脏兮兮的身体，也不能与洁净之身等而论之，众人对这两种身体的高下评价，应不会有太大争议。数年前，某市曾出台一项政策，“在全市将城市道路流浪乞讨人员出现的数量纳入区域日常市容考核指标”。此举引发争议。相关报道中出现了“个人权利意识和城市管理思维的困惑”这一表述。这项政策所考虑的，主要不是乞丐获利的合法性，而是市容。身体总已经是某个坐标、环境中的身体。在坐标的意义上，乞丐的身体可以被换算为一种指标，映照着某一范围内的经济发展水平；在环境的意义上，乞丐的身体会被纳入审美领域，代表着一种与一般审美标准相背离的“异端”。这里有一个极端情形可供思考：从在有形财产上一无所有、一贫如洗的人那里，最容易看见其无形的人格得到多大程度的尊重。作为“身外之物”的财产、权势，就像光环，在一定程度上转移、抵消了身体被人审视、规定时的那种窘迫之感；惟当身无分文之时，身体这个在空间上与“我”零距离的“财产”，其价值与归属才显得分外敏感，分外纯粹，因为它不提供金钱、权势这些影响他人“视觉”“观感”的干扰性因素——站在那里的，只是一个人。

以上所述近代以来身体的“挣脱”，主要就身体与共同体的同构化而言，而前述以心或首为主宰者来形塑共同体的身体隐喻几未涉及。但这并不意味着这种隐喻就可以免予追究，仍能大行其道，因为它毕竟把人分作三六九等，把天下人的人格、权利参差化了。本文的目的，并不在于瓦解共同体得以形成的根基，而是要反思以往那种形塑共同体的思维方式。共同体的最小组成单位是个人。从根本上解决共同体的合法性问题，不在于强调给予这个共同体中的人多少福利，而在于首先接受这样一个不容置疑的前提：任何一个共同体成员，都是一个有尊严的身体。这也是对“人是什么”这一问题的严肃回答。不过，一群“有尊严”的人，未必能够自发地形成一个共同体。过于自尊容易演变成自负，彼此相轻。这反而阻碍人们之间的团结。我们眼下应该思考、讨论的是：在确保人的尊严的前提下，什么可以作为共同体的基石？

四、寻找、评估共同体的基石

需澄清，身体隐喻并非前人形塑共同体时的唯一论调。当身体隐喻渐趋失效时，要寻找共同体的基石，也需首先对其他诸种论述进行梳理、归类，评估其可行性。新的方案不是对已有方案的简单替代，而是对已有方案的超出。所以，新的方案不是现成的，而是在对此前的方案作一番澄清前提、摆脱框架的考察后，揭示一种更为源发的共同体存在机制，以导向性而非命令性的口吻，展示形塑共同体的可能。

（一）资产？

如前所述，身体隐喻中的“一体论”隐含着主宰天下的动机，它导致了天下人与“我”之间的隶属关系。就此而言，这是一种残留着主客关系的、不彻底的一体。主客关系容易引发主体支配客体的冲动，主体会把客体视为己有。有学者认为，这种由隶属关系所产生的私有化状态，恰恰可资利用。马端临《文献通考·经籍考七》：“盖以私土子人，痛痒常相关，脉络常相属，虽其时所谓诸侯卿大夫者，未必皆贤，然既世守其地，世抚其民，则自不容不视为一体；既视为一体，则奸弊无由生，而良法可以世守矣。”[26]马端临认为，诸侯、卿大夫会尽心、全力经营自己的私土，善待这块土地上的人，在这种井然有序的等级管理模式下，民众获得的是福祉。无独有偶，明清之际力倡公私之辨的顾炎武，则希望“寓封建于郡县”，以县令为诸侯，因为当战乱来临时，作为“封建诸侯”的县令“有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。”[27]顾炎武认为“天下之私”即“天子之公”。说“合天下之私以成天下之公，此所以为王政也”[28]，是为了取消公私紧张，达到“天下为公”。但这只是表象。更深层的意涵在于，这给予了民众之私得以存在的合法性。在顾炎武看来，护私也是为公，护己产便是为君产，一举而两得，公私达成和解。马端临、顾炎武均在“公—私”“君（或诸侯、卿大夫）—民”两个交互框架内进行公私阐述，他们各自找到“公”与“私”得以寄身的群体，主张君主（或诸侯、卿大夫）应该通过“私”来实现“公”。

“君—民”的论述框架已不适用于今日的社会。现代语境下的共同体，拒绝通过主宰、私属之类的观念来形塑，即便主宰和私属是以爱的名义或“天子之公”的名堂存在。有种说法认为，共同体就是“根植于‘共同’而成为‘一体’”[29]。至少在字面上，我们感受不到这种说法的主宰、私属意味。“共同”会让人想到“共性”“共同点”，但也可能想到“共享”“共同资产”。柏拉图就提出以妇女、儿童为公产，凝聚城邦人的力量。不过，公产更容易折射出共同体阴暗的一面。共享一物的人们未必一体，反而可能为了争夺有限的公共资源而仇视彼此。或者说，在公共资源有限的情况下，获取公共资源的人们恰恰明分彼此，拒绝“共同化”。所以，对共同体的形塑，并不是说在一个业已叫作共同体的内部确立某一个现成的“公物”，进而以此物之公共性规约人各为己的倾向。而是说，应当彰显、揭示共同体本身的公共性，使人们对共同体本身产生“我们的”这样一种认同感。

综上所述，无论是在一种人身隶属的关系中，以爱的名义经营主宰者的私产（它被等同于成员们的公产或共同体的公产），进而给民以利（成员从公产那里获得私产），以求实现表面上的“天下为公”，还是在一个未经众人考察与同意的公共团体中以某项“公产”凝聚成员的心意，都涉嫌玩弄概念，默认一些未经考察的等级化前提，皆是一种先有共同体，后把民众置入其中，进而以资产安抚民众的独断论进路。这样的共同体何以可能，如何长久，是经不住追问的。

（二）角色与规范？

孙中山曾说中国人是一盘散沙，其意为中国人无法凝聚成一个民族国家共同体。金耀基解释，孙中山是说中国人只有家族认同，而无国家认同，因为人在家族结构中有明确的角色定位，但是家族之外，“除对君臣、朋友二伦有规范外，对于‘路人’应该持怎样的人我关系便没有特殊的设计”[30]。按金耀基所言，共同体的凝聚力在于人们角色的固定，或者说人们之间关系的稳定性。不过这个论述过于“客观”，因为它把人看作一个有待安置的零件，以为只要零件在机器上找到了适合自己的位置，便可以一心一意地施其所能了。但人是不是安于、乐于这个角色呢？

在家庭内部，身份与角色遵从着出生时间的序列和血缘的亲疏机制，无法被选择、更改。人们一般无意于反抗这种“自然”的力量。近代中国曾出现过一股颇具声势的“家庭革命”，反叛家庭、离家出走一度成为青年人追赶的时髦。但参与家庭革命的青年人，“仍围绕每个人应怎样爱自己的父母”[31]而思考。“爱父母”的青年人激烈地反家庭，这听上去不可思议。其实，青年们所反对的，与其说是家庭中的某个人，不如说是规定“角色间”关系的不容触犯的家庭伦理。那么在家庭之外，当身份、角色不被时间、血缘这些先天性要素、自然性力量所决定时，人还是否安于、乐于自己当下的角色或身份，就更成问题了[32]。孙中山要想使人们从家族认同（首先是家庭认同）扩大到民族国家认同，就不具备人们无可抗拒的“自然力量”。弥补这一“缺陷”的，不能是现成的规范。因为正是形式化、教条化的规范，让人心生反感，曾使天生“被抛”于家的人们愤然离家出走。

现代国家的建构和维系，把“身—家—国—天下”的演进线路缩短为“身—国家”，个人可以直接与国家发生关系。在国内，国民的举动可能直接触犯国法。在国际上，国民代表了国家的形象，常有积极维护国家尊严、为国争光的自觉。在理论上，国家要对个人实行动员，需要个人对国家产生认同。因而，现代国家的建构和维系十分注重认同问题。然而认同是一个相对化、充满变数的因素，正如学者所言，认同“是对情感的统治利用”[33]。情感可变，认同当然就不牢固。但这并不表明，建立在非情感化的理念之上的共同体就可以高枕无忧。因为理念免不了被追问其合法性，尤其是当某种理念难以应对层出不穷的现实问题时，人们为何还要固守这种理念？孙中山之所以要建构一个民族国家共同体，正是因为往日的理念——天理——已无法招架西力的东进。如果说诉诸情感的认同逻辑只能形塑一个不稳定的现代国家共同体，那么以理念为基石，或以角色为铆钉，则会使人们回到前现代。

（三）生存处境

以上所讨论的资产、角色伦理（乃至广义的理念），都是对象化、现成的事物，都无法在现代社会成为形塑、凝聚共同体时的可靠基石。在公共资产面前，人与人之间的距离被拉大，因为人有为己之性、好利之心，一个人对有限资源的获取，以他人的不能获取或少获取为心理预期或条件。即便是慷慨分享，也是以本人占有、主导资源为前提。角色之间的分明，则是对人的他者意识的强化。也可以说，角色的规范化非但无益于增进彼此的感情，反而使人与人之间的隔阂加深。因为“我”为他人做的事情，乃基于彼此间的身份差别，“我”是在完成一项对他人的义务。总之，以公产和角色伦理为共同体的基石，会导致“我”在观念上对他人产生距离感，乃至排斥感。这对于塑造“一体”来说，是南辕北辙。社会学家曾致力于整合个体的国家或集体意识，其努力仍可在上述分析框架内予以观照。不过涂尔干意识到，“社会性的整合需要一个由不同形式的承认关系所组成的完整的网络。”[34]这里把目光从自上而下的整合，转移到了成员之间的彼此联结。换言之，形塑共同体需要深入至人的具体生存形态，揭举一种源本的、自然的可能性，而不是确立一块人造基石。

不妨从一个最差的生存关系形态入手展开探讨。如果最差的关系仍然以“共同”为先决条件，那么共同体就并非一个后天的、人造的牢笼。当有人不无嘲讽地说“那群人勾心斗角”时，勾心斗角的人们之间的离心离德，同样是一个共同体之内的事件。虽然人们在观念、意识上拒绝与对手为伍，但他们彼此间的抗争，总已经以共同在世且相互勾连为先决条件。“我”与他人已经不同程度地共同体验着某种生存状态，否则无从勾心斗角。

按照一些学者的说法，只有当人们的生存状态出现问题，人们的生存结构受到不同程度的触动、改变时，那些在平时形同散沙的人们，才会具有明显的共同体意识。曾对身体的哲学意涵细加阐述的梅洛·庞蒂，并未将共同体的基础放在身体上，而是指出了共同体的非身体化特征。梅洛·庞蒂曾这样描述俄国的十月革命：“虽然有文化、心理、职业和意识形态方面的差别，但俄国农民在1917年还是加入到彼得堡和莫斯科工人的斗争中，因为俄国农民感到他们的命运是相同的；在成为一种坚定的意志的对象之前，阶级已经被具体地体验到。”人们在打出阶级旗号、解放所属阶级之前，已然对何为“我们”有一种前主题化的感受了，人们业已身处某个未被宣布其名称的共同体中，共同体的成员尚未公开挑明自己的身份，个个保持沉默。在和平时期，国家和阶级对成员的刺激，只能使他们“作出随便的和含糊的反应”，人们的共同体意识是潜在的，人们以为如此生存乃理所当然。只有“一种革命形势或一种民族危机形势”，才能使人们“与阶级和国家的前意识关系变成有意识采取的立场”[35]。共同体的危机唤醒了人们的共同体意识，那些曾经看不上彼此的人们，此时可以异口同声地说“我们”。如果说中国古代哲人在以爱的名义强调一体性时，隐含着主宰倾向，那么西方思想家在形塑共同体时，则常常通过树立外敌、凸显危机感来增强人们的凝聚力，亦即以恨（外人）的名义强调一体[36]。中西之间的区别，不止体现在爱和恨上。我们还可以发现，中国的“一体论”着眼的是天下，而西方着眼的是天下内部的各类共同体，用董仲舒的话说，“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”[37]对外人的仇恨，在一定程度上就转化为对有限范围内的“自己人”的爱，也就是说，一种价值必须通过对与其相反的价值的克服来实现。问题在于，当强调危机、外敌时，是谁的危机？谁的外敌？如果事先没有一种对于共同体范围的基本把握，就不知道动员、号召、征调哪些人保卫共同体。这说明，在人们试图形塑共同体之前，已经存在着某种更为源本的共同体了，只不过这种共同体是非现成化、非对象化的。

日本学者谷川道雄曾就中国中古时期的历史而提出“豪族共同体”概念。谷川道雄的豪族共同体研究，同时涉及资产、伦理等要素，甚至是对其时人们生存处境的高度凝练。豪族即贵族。贵族以其所积蓄的粮食赈恤民众，以自己家的奴客为直属部队，保卫所属地域，“贵族的私产为了社会服务而被提供，被公共化”。共同体成员则对贵族的“自我牺牲”报以感恩之情，并以贵族为榜样、核心。质言之，贵族通过发放某种意义上的“豪族共同体”公产，赢得了成员对贵族自身的认同，这种认同被视为一种“感恩”“道义”的伦理。这样，笔者在此所述的“豪族共同体”和“公产”之间的关系，像鸡生蛋和蛋生鸡的关系。亦即，如果没有共同体，何来“公产”？如果没有“公产”，成员怎么可能对“公产”发放者心存感激，为之效劳，成为共同体？问题的症结不在于公产能否维持共同体的存在。公产问题只是一个关乎具体运作机制的技术化问题。这里更关键的问题是，公产要凝聚的是哪一部分人的向心力？豪族要对哪一部分人提供资产？哪一部分人要为豪族效力？在此起决定性作用的，即生存处境。共同的生存处境意味着有共同的命运。人们希望维系乃至改善自己的处境，但这种努力总是关联着他人。所以，维系乃至改善生存处境，其实是众多人的事情。豪族与共同体成员固然存在着财产、权势上的现实差别，但对自身命运的改善，构成了这个群体的总体目标。赈恤贫民、保卫地域、抗击外敌都隶属于这个总体目标，是推动共同体良性运转以致处境更佳的具体条件，而不是构成总体目标的逻辑前提。虽然豪族共同体只是一个众人怀抱贵族这个主轴而转动的事相，成员认同的是贵族这个对象，但贵族本着“义”的原则对成员施以“利”，成员就因为“利”而对贵族也持以“义”[38]。所谓公产、共同体伦理，就在众人的共同存在过程中自发地形成了。

综上所述，在人们开展所谓的“形塑共同体”活动之前，已经对共同体的基本范围、要素有所领会。因为，共同的生存处境勾画了一个命运与共的共同体，或谓“前共同体”。形塑共同体的活动，只是对“前共同体”边界、规范、运作机制的清晰化。爱恨、伦理、资产都是共同体的衍生之物，而不是共同体的基础。

五、共同存在:共同体的可能性所在

基于现实关怀而尝试整合、重塑某种共同体，是如今许多人的夙愿。调查表明，许多人对自己曾身处其中的乡村共同体表现出牵恋之情，比如各类“返乡日记”所透露出的“乡愁”，就折射着现代社会人们的某种迷惘。当学者把目光投向乡村这个曾经的“熟人社会”时，他们失望地发现，乡村的家庭伦理、经济伦理、生态伦理、治理伦理都已不复往日，人们曾生长于斯的共同体在逐步消亡。职是之故，学者提出了“重塑能够促进乡村发展并回应农民诉求的乡村伦理秩序”[39]这一新的学术课题。但笔者以为，把旧日乡村伦理的黯淡作为乡村共同体式微的原因，仍未切中要害。顺此而及，把解决方案放在“伦理重塑”上，就不免隔靴搔痒。“共同伦理”之所以黯淡，是因为往日乡村共同体成员的生存处境日益多元化，人们被整合进诸多乡村之外的其他“共同体”中，与其生存相系的人变成了来自五湖四海、天南海北的“同学”“同事”“朋友”等等。乡村之外的各色“圈子”“网络”，未必就是牢不可破的共同体，然而它们对人的生存处境密集化、高强度、长时间的占有，以及人们对这种占有的前反思接受，都使得乡村共同体渐趋消退，成为一个理性化、客观化的“户籍所在地”“籍贯”“曾居住地”。因而，在试图重塑一种共同体伦理之前，我们首先应当思考一个更为根本的问题，那就是：人们还能够在何种意义上共同生存？

* 本文是山东省社会科学规划研究项目“比较诠释学视野下的魏晋玄学研究”（24DZXJ02）的阶段性成果。
 
[①] 〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第199—200页。
 
[②] 张尧均编：《隐喻的身体：梅洛-庞蒂身体现象学研究》，杭州：中国美术学院出版社，2006年，第201页。
 
[③] （清）苏舆：《春秋繁露义证·身之养重于义》，锺哲点校，北京：中华书局，1992年，第257页。
 
[④] （清）苏舆：《春秋繁露义证·天地之行》，第454页。
 
[⑤] （清）苏舆：《春秋繁露义证·天地之行》，第454—455页。
 
[⑥] （清）王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第302页。
 
[⑦] （清）唐甄：《潜书·善任》，北京：中华书局，1963年，第133页。
 
[⑧] 《汉书》卷四八《贾谊传》载贾谊语，北京：中华书局，1962年，第2240页。案，贾谊此语之后，又说蛮夷是“天下之足”，原因在于其位置处于下，即地位最低。
 
[⑨] 顾炎武：“天子之所恃以平治天下者，百官也。故曰：臣作朕股肱耳目。”（清）顾炎武：《日知录·吏胥》，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点，石家庄：花山文艺出版社，1990年，第374页。《明史》卷二三四《马经纶传》：“夫君臣一体，元首虽明，亦赖股肱腹心耳目之用。今乃自塞其耳目，自离其腹心，自戕其股肱，陛下将谁与共理天下事乎！”《明史》，北京：中华书局，1974年，第6105页。
 
[⑩] 来自清道光年间任直隶大名府知府的何耿绳的建议，其中说“必责以示信，则众心震慑，不敢以身试法矣”。参看〔美〕白德瑞：《爪牙：清代县衙的书吏与差役》，尤陈俊、赖骏楠译，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第276、279页。
 
[11] 《汉书》卷六四《严助传》：“淮南王反，事与助相连，上薄其罪，欲勿诛。廷尉张汤争，以为助出入禁门，腹心之臣，而外与诸侯交私如此，不诛，后不可治。助竟弃市。”第2790—2791页。
 
[12] （汉）荀悦：《申鉴·政体》，黄省曾注，孙启治校补，北京：中华书局，2012年，第37页。
 
[13] （宋）程颢、程颐：《二程集·程氏遗书》卷四《二先生语四》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第74页。
 
[14] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第258页。
 
[15] 吴光等编校：《王阳明全集》卷四《文录一·与王纯甫》，上海：上海古籍出版社，2014年，第175页。
 
[16] （明）吕坤：《呻吟语·治道》，《吕坤全集》（中册），北京：中华书局，2008年，第823页。
 
[17] 后来的东林党人更为明确地声称：“仁人者，天下之心。心觉一身之疴痒，仁人觉天下之疴痒。觉之故安之。”（清）黄宗羲：《明儒学案》卷六一《东林学案四》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第1503页。
 
[18] 引文分见（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三二《泰州学案一》，第716、712、715、715页。
 
[19] 〔意〕阿甘本：《生命的政治化》，转引自汪民安：《身体、空间与后现代性》，南京：江苏人民出版社，2015年，第25页。
 
[20] 黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年，第23页。
 
[21] 比如20世纪30年代蒋介石发起的“新生活运动”，就因为动用国家力量干预民众私人生活而受到汪精卫批评，也遭后人诟病。蒋发起的这一运动，把道德劝诫纳入国家强制性规训的程序中，可视为从传统国家治理向现代国家治理的过渡。以吸烟为例，在一段时期内，“吸烟有害健康”这个口号的背后，有保护身体和心智（做“合格的‘立宪国民’”）、扭转国家对外贸易逆差之类的超出个人身体的考量。所以研究者说：“在‘吸烟有害’这个观念以外，还必须再加上另一层观念，也即吸烟有害国家民族，把个人的吸烟行为与国家命运联系起来。”分别参看刘文楠：《规训日常生活：新生活运动与现代国家的治理》（《南京大学学报》2013年第5期）和《“吸烟有害健康”：运动、观念与政治》（《读书》2015年第2期）二文。
 
[22] 黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）》，第5页。
 
[23] 〔日〕坂元ひろ子：《中国民族主义の神话——人种·身体·ジェンダー》，东京：岩波书店，2004年，第152页。
 
[24] 参看〔美〕苏珊·伯恩斯：《构建国体：19世纪日本的公共卫生与民族》，〔加〕卜正民等主编：《民族的构建：亚洲精英及其民族身份认同》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第57页。
 
[25] 汪民安：《身体、空间与后现代性》，第23页。
 
[26] （宋）马端临：《文献通考》卷一八〇《经籍考七》，北京：中华书局，2011年，第5344页。
 
[27] （清）顾炎武：《顾亭林诗文集·郡县论五》，北京：中华书局，1959年，第15页。
 
[28] （清）顾炎武：《日知录·言私其豵》，第120页。
 
[29] 张启雄：《超越—熔合与扩大下的“中华世界秩序原理”》，参见王元周主编：《中华秩序的理想、事实与想象》，南京：江苏人民出版社，2017年，第21页。
 
[30] 参看金耀基：《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》，《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第166页。
 
[31] 赵妍杰：《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第132页。
 
[32] 这里还可以注意一下阮籍的言行。阮籍是一个“旷达不羁，不拘礼俗”的人，曾言：“礼岂为我辈设也？”（《三国志·魏志》卷二一《王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》，北京：中华书局，1982年，第604页；（南朝宋）刘义庆：《世说新语·任诞》，（南朝梁）刘孝标注，余嘉锡笺疏，北京：中华书局，2011年，第631页）时人裴楷说：“阮籍既方外之士，故不崇礼典。”但阮籍又是一个“性至孝”的人，遇其母丧，“饮酒二斗，举声一号，吐血数升”，“废顿良久”，“毁几至灭性”（分别参看陈伯君：《阮籍集校注》附录《阮籍传记资料》，北京：中华书局，1987年，第419页；《世说新语·任诞》，第632页；《三国志·魏志》卷二一《王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》，第604页）。在历史上留下反叛形象的个人或群体，经常被后人指出言行不一，或者“不彻底”。但只要我们厘清这些反叛者反对的是什么，坚守的是什么，就不会对其言行感到诧异。
 
[33] 陈赟：《现时代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年，第133页。
 
[34] 〔德〕阿克塞尔·霍耐特：《承认：一部欧洲观念史》，刘心舟译，上海：上海人民出版社，2021年，第53页。
 
[35] 〔法〕梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年，第456—457页。
 
[36] 迈克尔·迪布丁《死亡环礁湖》中说：“除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”（转引自〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，2009年，第4页）在塑造部落、语言群体、民族—国家共同体时，西人强调“人们联合起来，将他们所有的憎恨和攻击性指向外面的他者，并因此在他们自己内部和他们之间非常和平”，“有选择必有排斥；有爱必有恨；有一个我们就必定也有一个他们，包括某些人的阵线必定总是排斥其他人”，“只通过分裂来统一，只通过让人们的攻击性指向外面的被视为恶魔的他者使他们互认同胞、团结起来”（分见于〔英〕唐· 库比特：《上帝之后：宗教的未来》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社，2002年，第149、149、150页）。黑格尔甚至提到了战争：“由于战争的结果，不但人民加强起来，而且本身争吵不休的各民族，通过对外战争也获得了内部安宁。”（〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第342页）另外，我们耳熟能详的“敌人的敌人就是我们的朋友”，同样遵循此道。
 
[37] （清）苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第246—247页。
 
[38] 参看〔日〕谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，马彪译，北京：中华书局，2002年，“中文版自序”第7页、正文第83—106、185—217、266—271页。
 
[39] 王露璐：《中国乡村伦理研究论纲》，《湖南师范大学社会科学学报》2017年第3期。