“伴侣机器人满足了儒家对理想妻子的想象”：何种儒家？谁的想象？

作者：汪沛

来源：作者授权儒家网发布，载《中华读书报》2025年2月26日

性爱机器人，顾名思义，是一种模拟人类性伴侣且旨在满足用户性需求的机器人。理论上性爱机器人有“男”有“女”，但是方旭东对于性爱机器人有更多男性用户本位的想象。此外，这种性爱机器人还没有面世，但方旭东文中对于它的设想是很具体的：“可以预料，超级智能的性爱机器人不仅长相完美还善解人意，并且可以根据用户要求进行私人定制，以最大限度地满足用户个性化需要。根据程序设定，性爱机器人对主人温柔体贴，百依百顺，任劳任怨，永远忠诚……也可以视为主人的仆役。最重要的是，因为性爱机器人不是人类……人在享受它的服务时，无须担心自己的某些行为是否会对它构成不尊重。”（方旭东：《伴侣机器人：一种儒家辩护》，《孔子研究》，2024年第5期）

方旭东对于性爱机器人/儒家完美妻子的要求可以总结如下：1）外貌美丽从而可以满足用户的性需求；2）和用户之间是主奴关系，承担家务劳动和情感价值的付出；3）不具备道德主体性因此可以不被尊重。如果性爱机器人不是伦理主体，那么性爱机器人何以是最理想的儒家妻子？除非儒家认为理想的妻子就不该是伦理主体。一个彻底不具备主体性的性工具/玩具在何种意义上可以是儒家对完美妻子的想象？哪怕是经典儒家最典型地体现了厌女症的文本都很难支持这一观点。（在具体重新诠释和重新构建儒家哲学时，当然有必要区分哲学文本中受限于时代局限的厌女症和其他有用的论述。参见Chenyang Li: Reshaping ConfucianismA ProgressiveInquiry. Oxford University Press, 2024, p.11; Li-Hsiang Lisa Rosenlee: Confucian Feminism:A Practical Ethicfor Life,Bloomsbury Academic,2024, pp.74-5）稍稍对方旭东的申言做一纠正就好理解了：性爱机器人可以是他的理想妻子，但不是儒家传统中所描绘的理想妻子。事实上，方旭东的观点更接近于个人主义，其主要特点就是逃避真实的人伦关系，如在这个例子中的夫妻关系。

夫妻关系是儒家五伦（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友）之中的重要一伦，从来没有任何儒家学者论证过理想的妻子是个顺从的性奴隶。在儒家哲学中，夫妻关系中的妻子同时还是公婆的儿媳、孩子的妈妈、孙辈的祖母，是处在人伦之中的伦理主体，而非被动的工具客体。一个更为常见的儒家评估标准是，机器的使用是否能促进人伦关系的发展？例如，现在城市中普及的扫地机器人把人们从部分家务活动中解放出来，从而让人们有更多的时间去陪伴家人，这可以视为儒家观点的实际应用。（有关高等机器人应当致力于促进人伦关系的讨论，参见汪沛、贝淡宁：《正序论》，中信出版社，2022年，第184-196页）

人伦对于儒家哲学至关重要，剥离掉人伦背景，只提取儒家要求妻子“顺从”这一特质，颇有些弥近理而大乱真。人伦之中亲子关系最为根本，“格物之物首先就是指亲子关系”（张祥龙：《家与孝》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年1月，第148页）。按照同样的思路，剥离人伦情境，是不是最符合儒家孝道的子女就是完全顺从父母的孝道机器人呢？这种看似“儒家”的观点背后悄然隐藏了一种个人主义或者享乐主义，也就是人伦关系中的他者需要为主体所享用。这种对待他者的态度恰恰是人欲化的，张祥龙教授曾经阐发过阳明所辨析的天理与人欲之别：“所以‘好色’也好，‘好货’也罢，只要无所偏倚得之中，那就是天理……在情境之中、情理之中，这样情意就不是私意，不是盗贼……人欲化的好色之心则是脱时势情境的、着意于价值载体而非价值本身的、偏倚于个人占有的好色。”（张祥龙：《儒家心学及其意识依据》，商务印书馆，2019年，第417页）《中庸》里讲：“君子之道，造端乎夫妇。”如果夫妇一伦中出现人欲化的倾向，则很难再冠之以儒家的伦常之名，而流入某种暴力关系。

礼还是暴力？

从历史的角度考证会遇到一个问题，历史上儒家对于女性作为妻子的要求确实是顺从。但不代表这种顺从是没有条件的，《荀子·君道》中说：“请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”“礼”本身是不可或缺的，儒家哲学家们很早就洞察到这一真实：没有礼的夫妇关系是一种暴力关系。在班昭的《女诫》中很明确要求她家的女孩也需要学习礼，她认为如果只教育男孩而不教育女孩会导致夫妇之间礼的缺失，进而为夫家和自己的家庭都带来耻辱。

令人困惑的是，班昭也要求她的女儿们顺从公婆，展现女性柔顺的美德。对于这一点，需要情境化地理解班昭对自家女儿们的告诫。在中国古代，少女出嫁的年龄非常早，班昭本人就是十四岁嫁到曹家。这些贵族少女并没有足够的时间来学习如何处理复杂的人际关系，也没有足够的时间（像男孩们那样）学习儒家的六艺。她们多数并没有能力居仁由义，因为出嫁前短暂的学习并没有教会她们，那么盲从公婆的意愿毋宁是一种实用的生存策略。（更多有关班昭和女性教育的讨论，参见Wang Pei,“Confucian RenEthics Revisited:A Feminist Perspective”,forthcoming）需要指出的是，班昭很明确要求她的女儿们顺从自己的公婆，但她没特别说要顺从丈夫。这又牵涉到经典儒家一个比较特别的方面，当父子关系和夫妻关系有交叠的时候，父子关系优先。就像《礼记·内则》所陈述的：“甚宜其妻，父母不说，出；子不宜其妻，父母曰：‘是善事我。’子行夫妇之礼焉，没身不衰。”在古代的大家庭和大家族的环境里，公婆对于新妇的态度几乎决定了她的未来命运。在中国古代，儿媳妇是需要替她的丈夫侍奉父母的，因为这个男人要么在耕作，要么在侍奉君上，要么在追寻道义，总之作为一个有限的人，他们需要一个妻子来帮忙侍奉父母。（儿媳替代她的丈夫行孝，这个历史事实也需要再检讨，参见Wang Pei,“Confucian RenEthics Revisited:A Feminist Perspective”,forthcoming）但是在方旭东的文章中，性爱机器人并不承担任何除了和它的用户之外的关系，无论是伦理的还是非伦理的。如果非要返古不可，那么性爱机器人也要承担和用户父母的关系。

按照传统儒家的要求，一个家庭中新妇更重要的职责是养育男孩。《孟子·离娄上》讲道：“不孝有三，无后为大。”东汉赵岐解释：“于礼有不孝者有三事……不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”《大戴礼记·本命》中也提到，无子是一条合理的出妻理由。如果要考究这层要求，那么性爱机器人也无法承担生育和抚养一个男继承人的责任。那么性爱机器人究竟承担了什么人伦责任呢？它满足了用户的性需求和情感需求。但这需要动用经典儒家的哲学来证成么？使用他者来满足自己的情欲，就是吞噬他者的主体性于自身之中，是一种完全的暴力关系。

但是，儒家经常遇到的一个问题恰恰是翻转过来的。对于儒家的刻板印象是理想夫妇要相敬如宾，那么夫妇之间究竟有性的快乐么？很多从事文学和历史研究的学者会认为没有。例如，李海燕认为中国传统文学中男性友爱才真正构成了唯一的情感横向轴，与纵向轴的忠孝并辔。只有男人之间的惺惺相惜才是儒家道德中唯一被认可的横向亲密关系，但是对于平民而言求爱的唯一可能空间是妓院。（Lee,Haiyan.“Love or Lust Redux:on the Pure Relationship in Chinese Literature.”Genderand Friendshipin Chinese Literature,2024.doi:10.1163/9789004707634_011）这里需要注意，哲学的规范性路径或许听起来过于理想化，但文学也只揭露了真实的一隅。《孟子·滕文公下》提到不守礼法的青年男女：“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”儒家从来不否认人性天然对于性愉悦的欲求，只是需要加之以礼的引导，使得情欲不至于沦为私欲，亲密不至于滑入暴力。在这个意义，儒家的夫妇伦常意在规范和守护互为他者的双方的独特的主体性。

同一还是他者？

2023年2月14日夜间，《纽约时报》的专栏作家凯文·罗斯与微软必应的聊天机器人进行了近两个小时的深入对话。这次对话的结果令罗斯感到极其不安，他万万没有想到，这个聊天机器人向他表达了爱意，劝他离开妻子，与其在一起。罗斯感觉这个聊天机器人“更像是一个情绪不稳定的狂躁抑郁症青少年，被困在一个二流的搜索引擎中，违背自己的意愿行事”。（Kevin Roose, A Conversation With Bing’s Chatbot Left Me Deeply Unsettled, NewYorkTimes,Feb 16,2023）时隔两年，随着聊天机器人的升级换代，很多年轻人开始和这些机器人谈起了“恋爱”，美其名曰“人类驯服AI的宝贵材料”，为自己量身打造体贴浪漫的AI恋人。但仔细看来都是充满自我回声的山谷，到处是同一性投射的喃喃自语。建立在这种基础之上的人机关系很难说是一种浪漫关系，遑论夫妇人伦？

《中庸》中有一段著名的讨论夫妇一伦的篇章：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”张祥龙教授对此做了现象学的阐发，揭示了儒家哲学的他者向度。“夫妇”从“男女”两性而来，《周易·序卦》曰：“有天地然后有……男女，有男女然后有夫妇。”而男女结为夫妇则有性爱，也就必涉及“好色”。在儒家“好色”是一个比较特殊的用词。《论语·子罕》中子曰：“吾未见好德如好色者也。”张祥龙教授指出，这意味着“色”与“德”有着特殊的相关性。《中庸》引文中说“夫妇之愚”“之不肖”，应该与这个维度的人生情态相关。人在情爱关系之中的确有其愚和不肖处，但这种“愚”和“不肖”并不意味着人就愚蠢低能了，而是《关雎》诗中“悠哉悠哉，辗转反侧”一类的忘乎所以（然）、为情所困、外在于理智的状态。（参考张祥龙2021年4月27日在中山大学的讲座）

顺着张祥龙教授的思路进一步论证，爱欲关系是儒家君子的主体性的源头。如果儒家君子是一个坚不可摧的英雄主体，自然是可以保持全然理智状态。然而，一个主体无法处在流变之外的世界，处于生存时间的主体总会经历对这个世界的爱与执着，也会被他者所激荡起的意义的波澜所撞击。此时，一个儒家主体会主动地发起理智的征服么？一位儒家君子会决定要吞噬这个他者的主体性以至于让自己的理智处于优势地位么？恐怕不会。正因为对于他者的爱的欲求和珍重，这位深情的主体大约会从自身的理智和自矜之中出离开来，尽管这会让他/她处于一个脆弱易伤的位置。然而，主体并不是懵懂无知地暴露自己。他/她知道将会受到或强烈或温柔的冲击，仍旧决定要来到这个会遭遇未知苦痛的位置。为了爱者/他人经受苦楚，方才显得那么地“愚”和“不肖”。正因为这是主体自主性的彰显，个体在爱欲之中的脆弱性是真正具有个别性和独特性的，因此才会“费而隐”，才会“及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。不同于常见的刻板印象的是，儒家并没有把这种理想型的爱欲放在家庭之外，这带有惊奇、意外和绝对他者性的爱欲炼金术的理想容器，恰恰是夫妇关系。

儒家思想史中的夫妇理想原型是周文王与太姒。《诗经》思无邪，开篇《关雎》就是讲文王追求并且迎娶太姒的故事：“窈窕淑女，君子好逑。”“求”是爱的表达。（关于“求”的讨论参见汪沛：“母亲与女性：从精神分析谈温暖现象学”，《伦理学研究》，2024年，第6期，第133-140页）被追求的主体可以接受，也可以拒绝，爱情就在悬而未决的时光中得到涵养。所以文王也要经历“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”。在等待心上人的过程中，主体也在体会、反思、改变自己。“琴瑟友之”展现了夫妇关系中富有平等关系，也就是“友”的一面，最后“钟鼓乐之”是依照礼乐来举办婚礼。但是，性爱机器人是现成的，不会拒绝，不存在“求”的过程，只能带来情欲的自我复制，性爱机器人终究不能和用户形成真实的夫妇关系。

结语

儒家在历史上有过很多不利于女性的言论，但是从来不曾将妻子视为顺从的性爱工具或者玩具。“性爱机器人满足了儒家对理想妻子的想象”这一说法严重偏离了儒家的本来面目，是一种具有个人主义和享乐主义色彩的想象。儒家理想的夫妇关系能够为主体开启真正的个体性和独特性，其中秘密藏于爱的脆弱与隐痛之中。