论《太极图说》消极的形而上学架构

作者：张晚林

来源：作者赐稿

         原载《湘南学院学报》2024年第6期

内容提要：朱子之所以重视《太极图说》，乃因其为形而上学之架构。但因作为《太极图》本体之“太极”乃一思想物，故濂溪所建构的形而上学为消极的形而上学；这一消极的形而上学使得濂溪合道德学与宇宙论而一之而建构道德形而上学之企图未能完成。真正要完成道德形而上学建构，形上本体须作哥白尼式之扭转，即由思想物之“无极”转化为可觉证的“心”，是为积极的形而上学。

关键词：《太极图说》  太极  形而上学  心

一，形而上学与朱子之重视《太极图说》

濂溪虽为二程的老师，但二程对濂溪之学鲜有论及，真正使濂溪之学为世所重端赖五峰、朱子与南轩。五峰作《通书序略》，特彰表濂溪《通书》，而于《太极图说》颇有微词，谓其“于圣人无可无不有之道，亦似有未至者”[1]117。至朱子，则把《太极图说》与《通书》合刻，其《太极通书后序》云：“盖先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。”[1]44这样看来，就濂溪之学而言，《太极图说》有“经”之意义，而《通书》乃有“传”之意；显然《太极图说》比《通书》重要。然《太极图说》“妙”在何处呢？朱子刻《太极图说》且加“附辩”云：

熹窃谓以为此《图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其授受之意，盖以为惟程子为能当之。至程子而不言，则疑其未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之表，则驰心空妙，入耳出口，其弊必有不胜言者。观其《答张闳中》论《易传》成书，深患无受之者，及《东见录》中论横渠清虚一大之说，使人向别处走，不若且只道敬，则其意亦可见矣。若《西铭》则推人以之天，即近以明远，于学者日用最为亲切，非若此书详于性命之原，而略于进为之目，有不可以骤而语者也。孔子雅言《诗》、《书》、执礼，而于《易》则鲜及焉。其意亦犹此耳。[1]11-12

《东见录》论“清虚一大”有两条：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”[2]21“横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。”[2]34伊川答门人张闳中书云：“理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。”[2]615依朱子之意，《太极图（说）》乃欲“立象尽意，剖析幽微”。然“意”是什么？“幽微”在何处？就是“性命之原”。这是《太极图（说）》绍述《周易》而来的，非如《论语》、《西铭》仅就形而下之行为德目而言。本来，理学至二程之后渐重四书，所究的无非涵养、主敬诸端，而于《周易》宇宙论之生生系统反不甚措意，故伊川曰：“故得之于精神之运，心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知《易》也”[2]690。这就意味着，《易》当从“精神之运，心术之动”之涵养主敬言，而不当于宇宙论之生生系统言，而《太极图（说）》正属后者，是以程子不以《太极图（说）》授门人，朱子以为程门未有能受之人，此是强说与猜测，并无实据，故终北宋之世，《太极图（说）》终无闻焉，至南宋朱子才开始重视。那么，朱子为什么反转二程而重《太极图（说）》呢？下面一段与门人之问答，或可略见其意：

问：“周子是从上面先见得？”曰：“也未见得是恁地否。但是周先生天资高，想见下面工夫也不大故费力。而今学者须是从下学理会，若下学而不上达，也不成个学问。须是寻到顶头，却从上贯下来。”[3]3104

依朱子，下学工夫如涵养、主敬固重要，若不能下学而上达，学问终无主脑，亦不成其为学问，《太极图（说）》就是让人知晓一个顶头，使得学问上下贯通。这样，朱子花费了很大的功夫注解《太极图（说）》，且认为这个工作很重要，亦颇为满意，“濂溪著《太极图》，某若不分别出许多节次来，如何看得？未知后人果能如此子细去看否”[3]3141。所谓“顶头”就是“性命之原”，也就是说，对世界万物之性及其生命之原有个形而上学的交代与解析，可称之为宇宙论。

二，“太极”作为思想物与消极的形而上学

现在的问题是，宇宙论作为一个形而上学的问题，其始点在哪里呢？这显然不是经验科学所能解决的，因为这是一个纯粹的形而上学问题，《太极图（说）》之“无极而太极”就是这样的一个形而上学问题。朱子特别引出程子《东见录》与《答张闳中》书，就是要告诉我们，这个“性命之原”既非一有方所之物，亦非佛道“驰心空妙”之原，即朱子欲把“无极而太极”纳入到儒家的形而上学中来讲，也就是儒学之原。但问题是，若“无极而太极”是一个纯粹的宇宙论之形而上学问题，它能脱离“空妙”之窠臼吗？由此，我们不妨来看看黑格尔的哲学思考。黑格尔曾经提出过这样一个问题：“必须用什么作科学的开端？”我们首先要知道，任何一个“物”都不能作为这种开端，黑格尔说：

无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。[4]95

任何意义上的物都不能作为开端，那么，开端就在“无”中，但既然开端在“此”，似乎又不能称之为“无”，黑格尔认为，唯有“单纯直接性”才能作为这种开端，“单纯直接性”是一个反思名词，又可称之为“纯有”，“纯有”除了“有”，“并没有任何进一步的规定和充实，此外什么也不是”[4]54，这意味着，开端除了一个“纯有”外，我们不能在任何意义上说它。对于这样开端，黑格尔进一步说：“这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念以外，便什么也没有。……开端并不是纯无，而是某物要从它那里出来的一个无；所以有便已经包含在开端之中了。所以，开端包含有与无两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同时是非有的）有”[4]59。这个开端既然没有任何规定，称之为“纯有”可，称之为“纯无”亦可。“纯无”也没有任何规定与内容，所以，“无与纯有是同一的规定，或不如说是同一的规定，因而一般说来，无与纯有是同一的东西”[4]69-70。总之，开端是有与无的辩证统一，黑格尔详论了这种有与无之相互转化：

有既然成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有。……总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或对此毫无所知，人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的；这样，人们又重新回到有。[4]90-91

有与无的相互转化，意味着它们是有区别的，这种区别使得“变”得以可能，故开端又必然包含有“变”，唯有在“变”中才能有“有与无”之持存，“有与无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变”[4]82。在有和无的这种先天的双重关系中，“变”来临了，“在一重规定里，无是直接的，即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定里，有是直接的，即规定从有开始，有过度到无之中”[4]97。至此，我们可以总结说：作为科学之开端，它必须是有、无、变三位一体的，外此，俱不能作为开端。同时，我们了解了黑格尔关于开端之大义后，亦有一种似曾相识之感。《老子》第一章云：

无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

这里有“有”、“无”、“玄”三个概念，且正因为“有”与“无”同出而异名，才有“玄”之产生。可见，“有”、“无”、“玄”就相当于黑格尔的“有”、“无”、“变”，且“玄”字比“变”字用得更好，因本体之幽微得以描状。“玄之又玄，众妙之门”，即万有皆从此“玄”中出。这是老子精审之宇宙论思考，亦是老子对于开端之幽微体会，这种思考与体会相比于黑格尔之纯粹哲学思辨有过之而无不及。

现在的问题是，老子与黑格尔对于开端之思考与体会固精审幽微，但这种宇宙论之开端是真实存在还是仅仅为一种思想物。罗素就曾质疑过这种开端，“没有任何理由可以说世界没有起因就不能产生，同样，也没有任何理由说世界并不总是存在着，没有理由说世界归根到底有个起点。事物肯定有个起点的观点，实实在在是想象力匮乏的结果。”[5]44为什么这种开端说能够被质疑呢？因为开端若作为一种知识而不是信仰的话，那么，它就必须被经验所证实，但显然，这种开端并不能被经验证实。既如此，为什么还总是去悬想这种开端呢？康德的下面这段话或许揭示了其中之蕴奥：

我完全可以通过仅仅属于感官世界的那些属性来思维一个我与世界区别开来的存在者。因为我绝不要求也没有权利要求按照我的理念的这个对象就自身而言所可能是的东西来认识它；为此我并没有概念，甚至实在性、实体性、因果性的概念，就连存在中的必然性的概念，如果我以此斗胆超越到感官的领域之外，就也都失去了一切意义，是概念的空洞名称而没有任何内容。我设想一个就自身而言根本不为我所知的存在者与世界整体的最大的系统统一性的关系，仅仅是为了使这个存在者成为我的理性的最大可能的经验性应用之范导性原则的图型。[6]440

开端既然没有任何规定，它就不在经验中，因为经验中的存在者都有一定的规定性。这样，我们之于开端自身就不能有任何知识，这就是康德所说的“我绝不要求也没有权利要求按照我的理念的这个对象就自身而言所可能是的东西来认识它”。开端自身并没有向我们显现，但我们之所以还需要有开端这样的理念，纯粹依据经验世界而来，因为为了经验世界的系统统一，我们在思维上用这样一个理念作为范导性的图型，以便获得统一性知识。明儒吴草庐曰：“天地万物之统会曰太极”[7]511，正是依一个范导性的图型来理解“太极”的。由此可见，开端这个理念始终是一种主观的东西，而不是说这个世界之开端客观上就是如此，“它被思维的，应当不是世界统一性的这个始基就自身而言是什么，而是我们应当如何相对于理性在世界事物方面的系统应用来利用这个始基，或者毋宁说利用它的理念”[6]451。也就是说，我们讨论宇宙之开端，这个开端之于客观之经验世界并没有任何作用，但对于我们主观的知识系统有范导性作用。一言以蔽之，宇宙之开端完全是一种思想物而并非一种客观存在。康德告诫我们，不能直接把思想物作为一种客观存在，这种情形“恰如一个商人不能为了改善自己的状况就想给自己的库存现金账添上几个零来使财产增多一样”[6]394，因为思想上的财富与事实上的财富毕竟是两回事。这样，概念与概念所指之对象完全是两回事，尽管黑格尔批评康德，不可把思想中的有限概念与实有并非一回事这种理路应用到最抽象的概念中，在最抽象的概念中，概念与实有是不可分离的。其实，黑格尔与康德的意思不一样，在黑格尔那里，最抽象的概念之实有就是概念本身，别无所在，故概念与实有是一回事；但在康德那里，概念与概念所指的对象不是一回事，开端这个概念固可有，但未必有开端这个对象。然我们须知，黑格尔虽然认为最抽象的概念与其实有是一回事，但所谓实有就是这个“空”概念本身，我们丝毫不能走出这个概念半步而去认识其对象本身，依然在概念中原地不动。分析至此，我们归结一下：哲学宇宙论企图为世界寻求一个始点，这个始点无论称之为道还是上帝，抑或是别的名称，都必须是最抽象的概念，同时亦是思想物，其实存如何完全不可知，既如此，作为始点之概念只于我们的主观认识有作用，于客观世界并无丝毫作用。正是基于此，康德把这种思想物称之为消极的形而上学，所谓“消极的”是指唯有主观的思想上的范导作用，而没有积极的建构性的实践作用。真正的形而上学应该具有建构性的实践作用，是为积极的形而上学，然积极的形而上学如何可能呢？对于这个问题，限于篇幅，本文暂不能及，我们且回到濂溪“无极而太极”中来。

对于濂溪《太极图（说）》之思想来源问题，今人有两种主张；一种主张受道教特别是道家的影响，一种则否定之，认为乃濂溪之独创。这两种主张都是在辨析前人特别是宋人朱震，清人毛奇龄之说法的基础上得出的；前者以劳思光为代表，后者以杨柱才为代表。劳思光之结论是：“周氏之‘图’应出自道教丹决，且极可能出自希夷；但周氏立说，则是据《易传》观念而提出一半形上学半宇宙论之系统，通过‘图说’方式表示之。……其实，能将‘图’与‘图说’分观，则周子思想之研究，当以《图说》为重。……周氏《图说》中之思想，虽不能视为受‘道教’影响，然实受‘道家’影响”[8]106；且劳氏通过分析濂溪之诗歌，认为濂溪之“生活态度或情调，则近于道家甚至道教人士”[8]109。杨柱才则与之相反，他从文献与学术两个方面断然否认了《太极图》与道教人物陈抟之关系，而认为“《太极图》及《图说》确为周敦颐自作”，但即是如此，杨氏也没有否认“其与道家、道教确有某些观念上的联系”[9]219。这里之所以引出这两种主张，并非是要参入其中的讨论，指出濂溪之思想到底与道家或道教有无关系，而是借此欲表明，举凡进行纯粹哲学之思辨思考，其极至之境必至于下面这两种情况：或老子所说的有无之“同出而异名”，或濂溪所说的“无极而太极”，这是纯粹哲学思辨必至之理境，非思想影响问题也。从历史机缘来看，以濂溪之博学，他自然读过《老子》，思想上也很难说未受其启发与影响，但这之于“无极而太极”非本质相关者，“无极而太极”乃濂溪纯粹哲学思辨之结果。进一步说，我们欲宇宙论地探讨世界之起源或科学之开端，那么，就只能在有-无相生这样的架子里进行思想的游戏，两千多年前的老子如此，近千年前的濂溪如此，两百年前的西哲黑格尔亦只能如此。这是思辨理性之共法，亦是其自身之思考模型，无关于学派与观点，我们切不可以有-无之架子即是道家之专利。朱子之赞《太极图说》首句曰：

然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，则不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，调关脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，颠扑不破。[10]1560

依朱子之理解，《太极图》作为探讨宇宙论的科学开端之作品，首句以“无极”二字遮拨开端非是一物，又以“太极”二字遮拨开端亦非空寂，“无极”、“太极”俱非准确之描述语，而是不得已之遮拨语。《太极图》以“〇”作为第一图就表示开端之“有-无”关系，圆圈内完全是空白，表示开端不能是有规定性之物，故是“无”，但又不是没有边界的空寂，毕竟有个开端在那里，故圈起来表示“有”；第二图以阳动阴静表示开端自身即含有“变”。这种内涵与黑格尔所说之开端如出一辙。象山以《易传》无“无极”二字，即谓《太极图说》与道家相关，当是不解作为开端之“极”之这种内涵，亦自不能服朱子。朱子谓“无极而太极”“非如他人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来”[10]1575，可谓深得濂溪之心。由此可见，朱子与濂溪一样，对于思辨理性之纯粹抽象思维达到了很高之境界，不下于老子与黑格尔。康德把思辨理性思维所达到的最高境界称之为理性的理想，因为思辨理性有一种天然之倾向，总是企图为有经验界之有条件者寻求一个无条件者作为始基，“就在它之上没有任何东西而言，被称为最高存在者，就一切都作为有条件的而隶属于它而言，被称为一切存在者的存在者”[6]380。但康德明确告诉我们，既然这是我们人类理性自身的理想，那么，就与实存之经验世界无关，即这个理想并不意味着一个现实的对象与其他事物的客观关系，而是理性建构的理想与我们主观的知识的关系。康德进一步说：

假定一个具有最高充足性的存在者的存在为一切可能的结果的原因，以便使理性容易找到它所寻求的解释根据的统一性，这是可以允许的。然而如此放肆，以至于人们甚至说这样一个存在者必然实存，就不再是一个可以允许的假说的谦逊表现，而是一种不容置疑的确信肆无忌惮的僭妄了。[6]400

这就是说，如果我们只是为了寻求知识的根据或统一性而构建一个无条件者作为开端，在人类主观之理解中是被允许的，但若以为这个无条件者本是客观存在，那么，就由主观走向了客观，这就是理性的僭越与幻象，因为并没有这样一个对象被我们直观到，“它仅仅是一个一般事物的概念按照最大的理性统一性的条件安排的图型，这个图型只被用来在我们理性的经验性应用中保持最大的系统统一性，因为人们仿佛是从这个理念的想象出来的对象中推导出经验的对象的，理念的想象出来的对象仿佛是经验的对象的根据或者原因”[6]435。这样，无条件者实则是由经验对象启迪出来的，而不是真有一个无条件者客观地存在着。对于是否客观地存在着一个无条件的存在者，我们是一点都不知道的，但我们可以依据纷繁多彩的物理世界在思想上求得理性最大统一性的图型，把这个图型幻化为那个无条件的存在者，我们之所以要这样做，并非真有这样一个存在者，而只是为了寻求一种主观的对于物理世界的解释。对于这样的一个解释，可以有，也可以没有，因为物理世界已经如此了，仅仅以一个无条件者作为开端以便解释，有之固不多，无之亦不少，因为其之于物理世界自身并无任何影响，其与人之实践活动亦无关联，因为我们完全不知道这个无条件者的意图与目的。但人类的本性中确实寻求这种解释的倾向，形而上学“作为‘自然的倾向’而现实地存在于一切人心中”[11]82，这种自然倾向虽煞有介事，但未必有积极的成果，故劳思光说：“此种解释本身表一特殊态度，并非思想意识中普遍不离者”[8]58。这里有一种象征型艺术之美学情调鼓舞其后，然既曰象征，其意义与表象之间的联系“是一种完全任意构成的拼凑”[12]10，二者之间的关系具有暧昧性。正是在这个意义上，我们把这种形而上学称之为消极的形而上学。

三，《太极图说》消极的形而上学之问题及其扭转

我们再回到《太极图（说）》中来。濂溪之构建《太极图（说）》乃凸显世界万物有其形而上学之切实来源与根据，并非如佛教所言之如幻如化，此有严肃之意义，并非纯粹是一种思想的游戏，当然也不是劳思光所言之“并非思想意识中普遍不离者”。此种严肃义，虽或为濂溪所不自觉，然朱子以为此义甚重要，这或是朱子重濂溪与《太极图（说）》之根本原因所在。我们现在来看《太极图说》之理路与架构。观夫濂溪之全文，其理路与架构盖有二焉：

（一）从“无极而太极”到“万物生生，而变化无穷焉”为一宇宙论之陈述。这是解释人与万物之生。

（二）从“唯人也得其秀而最灵”到“大哉易也，斯其至矣！”为一价值论之陈述。这是解释人如何德合天地、超越肉体之生死而得价值永恒问题。

推究濂溪之上述理路与架构，盖欲予道德以形上之安立，进而合宇宙秩序与道德秩序而为一，此可谓道德形而上学之企图与尝试；但其中并非无问题。由“无极而太极”之开端进行宇宙论之陈述而讲宇宙秩序，此为如理之陈述；但突然跳入价值论而讲道德秩序，则理论脉络不能通贯。刘蕺山早就见出了其中之问题，“濂溪《太极图说》，前面是一段，惟人也以下又是一段，（旧有“不合”二字）将天地与人分作两橛”[13]482。今人劳思光因之质疑曰：

如“太极”为万有之根本，则万有皆为“太极”所决定；阴阳五行亦然，其“变合”亦然，则无论下推至何层次，……只是一套“实然”而已。故依周氏本来说法，则“五性感动”亦不能生出“善恶”问题；至多只能说：由五气而生万物，万物各有不同。此“不同”仍只是一描述语，不能含有“应该”或“不应该”之意义。[8]77

由“无极而太极”对万有予以宇宙论之安立，虽是消极的形而上学，但在思辨上却是如理的；但由此转至价值论而予道德以形上安立，却在思辨上并不如理。当然，濂溪自有其解，盖由“惟人也，得其秀而最灵”而可得出“善恶分”之结论。濂溪之这一解说，亦并非无问题，因为“得其秀而最灵”乃就气之禀有而言，这是材质上说的，此为实然层面上的，虽有存在上之差异，皆是“描述意义，而不能有规范意义”，劳思光进一步申言曰：“‘人’由其所禀之‘气’不同，可有所谓‘昏明厚薄之殊’；但如此说时，仍只涉及‘人’之存在之‘实然’；就‘人’与‘物’之差别言，亦是如此。此中不见有‘选择’可言，由之，所谓‘善恶’即不能有‘道德意义’”[8]76。也就是说，《太极图（说）》之两层架构之间（宇宙论→价值论）作通畅之伸展是有困难的。

综上所述，濂溪以《太极图（说）》之方式建立道德形而上学之企图并非顺适如理。或许正是有鉴于此，濂溪复以《通书》进一步申述《太极图（说）》之义理。《通书·诚上》云：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”[1]13依朱子之解释，“诚”即《太极图（说）》之“无极而太极”，“诚之源”即“阳动”，“诚斯立”即“阴静”。那么，什么是“诚”呢？朱子释之曰：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。”[1]13“诚”本为《中庸》所盛言，濂溪借之在此，以之释“无极而太极”，其道德含义亦未见得显豁，因为“至实而无妄”、“正理”等内涵未必具道德性，然已向道德含义而趋也。《通书·诚下》又云：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”朱子释五行为仁、义、礼、智、信，释百行为孝、弟、忠、信之属，且进一步曰：“实理全，则五常不亏，而百行修矣”[1]15。由此，则道德含义显现出来。朱子因之归结曰：

“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。”此统言一个流行本源。“乾道变化，各正性命”，诚之流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，故曰“诚斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。[3]3145

朱子之解释，明显示意《通书》乃价值论与宇宙论合一的，指表一道德形而上学之义理模型。《通书·动静》云：“混兮闢兮！其无穷兮！”朱子注曰：“此章发明《图》意，更宜参考。”[1]28在《语类》中，朱子进一步解释曰：“‘混兮辟兮’，混，言太极；辟，言为阴阳五行以后，故末句曰：‘其无穷兮。’言既辟之后，为阴阳五行，为万物无穷尽也。”[3]3162这种体用之混闢，其“体”之价值通过宇宙论之方式自然会达于“用”之中。下面一段话更是这种理路之显明体现：

问“五十知天命”。曰：“上蔡云：‘理之所自来，性之所自出。’此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。《太极图（说）》便是这个物事。”[14]819

但作为价值之源的体乃是我们独断论地置于宇宙论之开端的，依然是思辨理性之思想物，我们对之不能有任何觉证；又，“有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来。此性自有仁义”[14]114，这种以宇宙发生学之方式说人与万物作为道德存在，乃命定论或唯物论，由此抹杀了人之自觉性与主体性，道德不可能于此发生；尽管朱子曰：“太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主于静。”[3]3140这是说人通过自觉之修吉主静工夫可及于作为性命之源的太极，然太极作为一种先在之存在，我们到底如何才能及于它，依然是一个很大的问题，即我们除了以思辨理性的方式把它作为思想物置于宇宙论之开端这种“知”外而一无所知，这依然是前面所说的美学情调鼓舞其后的观解。正因为如此，牟宗三以为“濂溪之造诣犹在观赏之境界中”，“对于孟子之心学，并无真切的理解”[15]374-375。“观赏之境界”意味着濂溪对于形上本体乃在纯粹的想象与思维中，其背后实在论之意味很重，并无真切的心性觉证，这大概是重体贴工夫之二程雅不欲言《太极图（说）》之原因所在，并非朱子所说的因无所可受者而不说[①]。陆象山曰：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”[16]23这实际上是对濂溪以思想物为形上本体之批评，此为谛当之批评，然其与朱子辩却以“无极”未见于儒典为关键，从主干岔到枝节中，自不能服朱子，亦非濂溪思想系统中之致命问题也。朱子固解《太极图（说）》，又解《通书》，然毕竟以《太极图（说）》为经而以《通书》为纬，这种宇宙论之模式，实不能得《太极图（说）》之大义也，故后来之曹月川、刘蕺山对朱子颇有微词。总之，以“太极”置于开端这一宇宙论模式，唐君毅认为，“即不免为一独断论之论法”，因而必须被扭转，“如将此‘乾元’或‘太极’、‘诚’、‘太和’等，扣紧于我们之道德生活、或心灵生活中之性理之呈现于心知之健行不息、真实无妄处去讲”[①][17]30-31，独断之弊即被克服。如是之扭转，张南轩肇其始也，其《通书后跋》云：

嗟乎！自圣学不明，语道者不睹夫大全，卑则割裂而无统，高则汗漫而不精，是以性命之说不参乎事物之际，而经世之务近出乎私意小智之为，岂不深可叹哉！惟先生生乎千有余年之后，超然独得夫《大易》之传。所谓《太极图》乃其纲领也。推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体无乎不在，文理密察，本末该贯，非阐微极幽，莫能识其指归也。然而学者若之何而可进于是哉﹖亦曰敬而已矣。诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者，而后先生之蕴可得而穷，太极可得而识矣。[18]1272-1273

上面一段是说《太极图（说）》之指归为一道德形而上学之模型，从而克服俗学“卑则割裂而无统，而经世之务近出乎私意小智之为”与“高则汗漫而不精，是以性命之说不参乎事物之际”之病；前者失却高明之道，使儒学成为经验之俗务；后者不及人伦日用，俾儒学虚悬而孤高。道德形而上学使高明之道不孤高而及于人伦日用，由此，人伦日用不只是俗务，而是一种价值存在，故形而上学之于儒学非小可也，此《太极图（说）》阐幽微、开蕴奥之所在。但问题是，如何洞见形而上学之本体？不可只是独断论地拟议，若此，终不免虚悬而孤高也。“学者若之何而可进于是哉”即南轩如是之问。答曰：敬而已矣。是此，则道德形而上学之规模顿开，即唯有道德之进路方可洞见形而上学之本体也。外此，不过悬想耳，是以南轩曰：“若谓先识得所谓一者而后可以用力，则用力为笃，所谓一者，只是想像，何由意味深长乎！”[7]1612孔子曰：“下学而上达。”（《论语·宪问》）此言由下之学方可达于上之体也，若无持敬存养之下学，则上之体必为颊舌纸笔之簸弄，焉能得其实哉？！南轩曰：“上达不可言加功。圣人教人以下学之事，下学工夫浸密，则所谓上达者愈深。非下学之外，又别有上达之功也。”[7]1618-1619就濂溪之《太极图（说）》而言，我们不可不开道德之进路而直下肯断一“无极而太极”之本体，若如此，则虚悬拟议而与佛道无异[②]。南轩不先直下肯断在上之“无极而太极”，而欲人当敬，不然，太极即空悬，此有程子“体贴”之精神，又无象山所云“簸弄”之病。南轩此一扭转之于《太极图（说）》这一道德形而上学架构，可谓一灯既明暗室顿开[③]。南轩之这一扭转可谓哥白尼式之革命，即把儒学之形上本体由作为思想物之“太极”转化为可觉悟之“心”，朱子、象山、阳明俱遵此路而行也。然彻底完成这一道德形而上学架构，使《太极图说》消极的形而上学转为积极的形而上学，端赖晚明刘蕺山之《人极图说》，但本文无暇及此了。

注释：
 
[①] 唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》，中国社会科学出版社2006年版，第30-31页。
[①] 黄百家曰：“《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者。”见黄宗羲：《宋元学案》，中华书局1986年版，第482页。
[②] 南轩谓彪德美曰：“舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形气之表，此病恐不细。正所谓欲辟释氏而不知正堕其中者也。”见黄宗羲：《宋元学案》，中华书局1986年版，第1629页。
[③] 朱子《答石子重》书云：“钦夫之见，卓然不可及，从游之久，反复开益为多。……惟钦夫见得表里通彻。”见朱杰人等主编：《朱子全书》（第22册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1922-1923页。又，《宋元学案·南轩学案》黄梨洲按语云：“南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。”见黄宗羲：《宋元学案》，中华书局1986年版，第1635页。且朱子责东莱之学杂，斥象山之学禅，而独叹服南轩，至少就《太极图（说）》而言，南轩较之于朱子更能得儒学之本。

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