真知必能行吗？——朱子晚年「真知」说研议

作者：陈林(广西财经学院马克思主义学院教授)

来源：作者授权儒家网发布，载《哲学与文化》2022年第8期

内容摘要：「真知是否必然能行」是困扰晚年朱子的一个重要问题。朱子在很长一段时间内把知而不行（意不诚）的原因归于知不真（知不至），秉持一种真知必能行（知至必意诚）的思想。朱子晚年之时，在与弟子对话中，其意识到自己的知至必意诚（真知必能行）思想实把为学工夫全部放在格物致知上，有取消诚意工夫的嫌疑，不符合《大学》的义理结构。故而，朱子晚年依据《大学》的义理结构，进一步厘清了「格物致知」与「诚意」之间的关系，认为知至并不一定意诚（真知并不一定能行），强调人在达到知至之境后还需要进一步做诚意工夫，给予诚意工夫独立的地位。

关键词：朱子、真知、知行、格物致知、诚意、自欺

壹、前言

「真知」说是朱子知行思想的重要组成部分。所谓「真知」说是指，朱子持有一种「真知必能行」的思想。近年来，杨祖汉、赖柯助、东方朔、吴启超、梁奋程、李瑞全等对朱子的「真知」说进行了探究。[1]这些学者从不同的视角阐发了朱子「真知」这一概念和「真知必能行」这一命题的内涵。尽管这些学者的论述侧重点各有不同，但他们都认为，在朱子哲学中，一个人之所以会出现知道何者当为（不当为）却仍然没有依所知而行，是由于此人之知并没有达到「真知」之境；当一个人真知何者当为（不当为）时，其必然会依所知而行。

上述学者的研究成果对我们理解朱子的「真知」说具有重要意义。但这些学者都未注意到，朱子晚年对「真知是否必然能行」这一问题又有新的思考，并修正了自己的「真知」说。朱子晚年之时，在与弟子对话中，其意识到自己的知至必意诚（真知必能行）思想实把为学工夫全部放在格物致知上，有取消诚意工夫的嫌疑，不符合《大学》的义理结构。故而，朱子晚年依据《大学》的义理结构，进一步厘清了「格物致知」与「诚意」之间的关系，认为知至并不一定意诚（真知并不一定能行），强调人在达到知至之境后还需要进一步做诚意工夫，给予诚意工夫独立的地位。朱子晚年的这一修正，反映出其最终放松了对知至必意诚（真知必能行）的理解。本文即尝试对朱子晚年对「真知」说的修正进行一番梳理，并分析其中蕴含的思想义理。

贰、朱子的「真知必能行」思想

朱子有大量关于「真知必能行」的论述。例如：

愚谓知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而己乎？然此所谓知者，亦非真知也，真知则未有不能行者。（〈张无垢中庸解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷72）[2]

不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得。（《朱子语类》卷116）[3]

在朱子看来，如果一个人真知得一件事当为（不当为），则他必然会去做这件事（不去做这件事件）；反之，如果一个人宣称自己知道某件事当为（不当为），但是却并没有去做这件事（不去做这件事），则说明此人拥有的知不是真知。

当然，朱子的「真知」说最终落脚在为善去恶的德性修养上。他说：

知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。（《语类》卷46）

明知不善又去做，看来只是知得不亲切。若真个知得，定不肯做。（《语类》卷118）

朱子之意是，真知善则必为善，真知恶则必去恶；知善而不为善，则此知不是真知；知恶而不去恶，则此知亦不是真知。

那么，朱子是如何来论证「真知必能行」的呢？这就要从「真知」的内涵说起。《语类》有：

伊川尝言虎伤者，曾经伤者，神色独变，此为真见得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。（《语类》卷28）

朱子以「虎会伤人」、「水火不能蹈」为例来阐述真知，认为真知是个人在生命实践中切身体会来的，并真切相信其为真的知。这里，朱子点出了「真知」的第一个特点——真知是一种生命体验之知，即是一种「体知」。[4]

朱子十分强调真知的这种「生命体验」特点。他说：

就此略知得处着实体验，须有自然信得及处，便是真知也。（〈答赵恭父〉（四），《文集》卷59）

真知，是要彻骨见得透。（《语类》卷15）

对朱子而言，当一个人宣称自己获得的某种知识是真知时，其内心必然伴随着这样一种心理体验——我真切相信此认知是真实无妄的。所以，朱子所言的「真知」乃渗透着情感和意志因素在里面。

朱子的「真知」还有第二个特点，那就是真切体会到的必须是「理」。《语类》有：

知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。（《语类》卷15）

问：「注谓信是『真知其如此，而无毫发之疑』，是如何？」曰：「便是『朝闻道』意思。须是自见得这道理分明，方得。」（《语类》卷28）

所谓「知至则道理坦然明白」、「见得这道理分明」，都是强调真知是对「道理」的真切体会，也就是说真知的客观内容是「道理」。

综合来看，朱子是从主客两个层面来阐述「真知」的内涵。从主观层面看，真知是一种真切的「生命体验」；从客观层面看，真知是对事物之「理」的正确把握。合而言之，真知就是对「理」有真切的体会。

问题是，对「理」有真切的体会就一定能产生行动吗？我们认为，在朱子的思想体系中，是可以的。《语类》有：

原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来说「表里精粗」字。如知「为人子止于孝」，这是表；到得知所以必着孝是如何，所以为孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。（《语类》卷16）

可见，所谓「知至」（即「真知」）是指既知得某事之所当然（「道理」之表），又知得某事之所以然（「道理」之里）。而由「见得到这般处，方知决定是着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝」可知，一旦知得为孝之所当然和所以然，则必然会生发出为孝之行为。这表明，在朱子看来，一个人对「理」有真切体会，就意味着这个人既知得「理」之所当然，又知得「理」之所以然；而一旦知得「理」之所当然和所以然，就会生发出行动。

问题是，为什么知得「理」之所当然和所以然就会产生行动呢？朱子进一步认为，「见得不容己处，便是所以然。」（〈答汪长孺〉（四），《文集》卷52）这就是说，如果人在知某事之「理」时产生了一种不容己之心理冲动，则可以说此人知得了此「理」之所以然；反过来，如果人知得某事之「理」之所以然，就会产生一种不容己之心理冲动。《语类》有：

或问：「理之不容已者如何？」曰：「理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。』自是有住不得处。」（《语类》卷18）

这段话即是强调，人一旦真切明白某事之所以当为之理，就会产生一种不容己的心理冲动，进而生发出相应的行为。

朱子还认为，知「理」之所以然不仅能使人产生不容己的心理冲动，还能使人的意志力变得更加坚定。他说：

穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬。（〈答或人〉（七），《文集》卷64）

所谓「知其所当然故行不谬」是指，一个人如果清楚地知道当然之则，并依据当然之则来行动，其行动因为符合行为规范故必然不会出现错误。所谓「知其所以然故志不惑」是指，一个人如果清楚地知道所以然之故，则内心会产生一种坚定的意志力，其行动也必然会持续长久。

我们还可以进一步追问：为什么知「理」之所以然就能产生不容己的心理冲动以及坚定的意志力呢？朱子说：

理之所当然者，所谓民之秉彝、百姓所日用者也，（……）其所以然则莫不原于天命之性。（《四书或问·论语或问》卷8）

天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。（《四书章句集注·大学章句》）

知天命，是知这道理所以然。（……）凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。（《语类》卷23）

「畏天命」三字好。是理会得道理，便谨去做，不敢违，便是畏之也。（《语类》卷46）

可见，对朱子而言，理之所以然「莫不原于天命之性」。基于此，朱子把《论语》中的「天命」理解为天道之流行而赋予事物之理，即「事物所以当然之故」，把「知天命」理解为知「道理之所以然」。顺此，朱子把《论语》中的「畏天命」理解为对天理的敬畏。在朱子看来，由于「理」之所以然就是天命之性，故人在知得「理」之所以然后，便会对「理」产生出一种崇高的敬畏感；有了此敬畏感，人自然会产生一种不容己的心理冲动以及坚定的意志力；此不容己的心理冲动便会驱动人去行动，而此坚定的意志力便会使人的行动更加持续长久。此中之意，即如唐君毅所说：「吾人如反省吾人于当然之理之体验，吾人首发现者，即当然之理之呈现于吾人也，乃首先表现出一命令之姿态，命令吾人应遵此理而行，以实现此理。（……）故吾人于觉一当然之理时，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理实现于我之感。此即所谓道德义务之感。」[5]亦如陈来所说：「朱熹对所以然之故的强调就不仅是要人去了解事物的本质与规律，更是认为人们应当从认识一切当然之则根源于天命的高度来提高主体的道德自觉。」[6]

综上可知，朱子所言的「真知」不仅仅是指人对「理」的理智性把握，也是指人对「理」发自内心的情感认同和意志肯认，甚至是对「理」的真诚信仰。因此，可以说，朱子的「真知」是包涵着道德认识、道德情感、道德意志，甚至是道德信仰的统一体。正是在这个意义上，朱子认为，真知必能行。朱子这一思想，即如陈永杰所说：「真知中包含了道德行为的发动所需要的各种要素。极而言之，真知就是行。」[7]所以，如果站在朱子思想体系内来看，朱子的「真知必能行」思想自可成一理路，是完满自足的。这也是杨祖汉、赖柯助、东方朔、吴启超、梁奋程、李瑞全等学者所要证明的观点。

参、朱子晚年对「真知必能行」思想的修正

我们知道，朱子不仅是一个理学家，也是一个经学家，其主要借助对《四书》的诠释来构建自己的理学思想。事实上，朱子在直接阐述自己的「真知」说的同时，亦注重借助对《大学》「格物致知」和「诚意」的诠释来构建自己的「真知」说。因此，我们可以进一步把朱子的「真知」说放入其对《大学》的诠释中来理解。然而，当朱子用「真知必能行」的理路来诠释《大学》「格物致知」和「诚意」时，其诠释理路就同《大学》本有的思想体系产生了冲突。这个冲突主要表现在：由于过度强调格物致知工夫的作用，朱子在相当长的一段时间里持有一种把诚意工夫归于格物致知工夫的倾向，甚至到了取消诚意工夫的地步。如此诠释显然背离了《大学》本来的义理结构。朱子的弟子敏锐地意识到这一问题。在弟子的质疑下，朱子也认识到这一问题。由是，朱子晚年修正了对「诚意」的诠释，厘清了格物致知工夫与诚意工夫之间的边界。而在这一修正中，朱子放松了对「真知必能行」的理解。

首先看看朱子是如何通过对《大学》「格物致知」和「诚意」的诠释来建构自己的「真知」说。《语类》有：

致知、格物，是穷此理；诚意、正心、修身，是体此理；齐家、治国、平天下，只是推此理。要做三节看。（《语类》卷15）

格物者，知之始也；诚意者，行之始也。（《语类》卷15）

可见，朱子认为，《大学》之工夫次第可以分为「格物、致知」「诚意、正心、修身」「齐家、治国、平天下」三个大的节目。「格物」和「致知」是知之工夫（「穷此理」）；「诚意」、「正心」以及「修身」是行之工夫（「体此理」）；「齐家」、「治国」以及「平天下」是将行之工夫扩大（「推此理」）。「格物」是知之工夫的开始，「诚意」是行之工夫的开始。如此，对朱子而言，「知」和「行」的问题亦可以说是「格物致知」和「诚意正心」的问题。

承上，如果从《大学》来理解知行问题，「真知必能行」就意味着知至必然能带出意诚，也就是知至必然会意诚。事实上，朱子正是这样来理解的。《语类》中有大量表达此意之言语。例如：

须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。（《语类》卷15）

若是知得未至时，意决不能诚。（《语类》卷15）

可见，同朱子强调真知必能行、知而不行是由于知得不真一样，朱子亦十分强调知至对意诚的决定作用，认为知至则必然会意诚，知未至则意不诚。

前文说到，朱子认为，既然真知必能行，知而不行是由于知得不真；那么，要解决知而不行的问题就必须在知上下功夫。同样，朱子认为，既然知至必意诚，意不诚是由于知不至；那么，要解决意不诚的问题，就必须在格物致知上下功夫。他说：

然意不能自诚，故推其次第，则欲诚其意者，又必以格物致知为先。（〈答汪易直〉（二），《文集》卷60）

意虽心之所发。然诚意工夫却只在致知上做来,若见得道理无纤毫不尽处，即意自无不诚矣。（〈答王子合〉（十六），《文集》卷49）

可见，在朱子看来，意不诚的「责任」全在知不至上。如此，就不难理解为什么朱子会认为「诚意工夫却只在致知上做来」。

当朱子作出「诚意工夫却只在致知上做来」之判断时，其表现出一种取消诚意工夫的倾向。这一思想又直接导致朱子把自欺的原因归结于知不真。《语类》有：

自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。（……）原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处。（《语类》卷16）

惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。（《语类》卷16）

可见，朱子认为人之所以会自欺是由于「理上亏欠不足」、「知不至」、「知之有毫末未尽」，也就是未达到真知之境。这种解释明显是把人之自欺的原因归结为由于格物致知工夫没到家而导致的知理不实。

总之，我们可以发现，朱子是用「真知必能行」的理路来诠释《大学》「格物致知」和「诚意」；而当朱子采用这一理路来诠释「格物致知」和「诚意」时，其必然会十分强调格物致知工夫的作用，进而表现出把诚意工夫格物致知化的倾向。不少学者注意到了这一点。例如，牟宗三说：「『真知』与『诚意』只是一事之二名，意之诚为知所限，而与知为同一。」[8]许家星言：「致知对于诚意来说，具有极其强烈的主导性，甚至到了可以取消诚意工夫的地步。」[9]郑泽绵亦认为，朱子对「诚意」的诠释「架空了『诚意』工夫，大有致知『吞没』诚意工夫之势」。[10]

站在经典诠释的视角看，朱子这样诠释《大学》「格物致知」与「诚意」间的关系显然有所不妥。一般认为，《大学》主要是讲工夫次第问题，强调为学工夫要从格物开始，依次经过致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等阶段，并且各个阶段有各个阶段的工夫，前一个阶段工夫是下一个阶段工夫的基础。正如朱子自己所说：「故《大学》之书，须教人格物、致知以至于诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，节节有工夫。」（《语类》卷140）我们知道，《大学》把「诚意」解释为「所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也」。这表明，在《大学》作者看来，诚意工夫也就是慎独工夫，此工夫就是要使人毋自欺。所以，按照《大学》构建的工夫次第，人在完成格物致知工夫后就应该在诚意工夫上努力。

显然，朱子在诠释《大学》「格物致知」与「诚意」时并没有很好地贯彻「节节有工夫」的诠释原则。朱子的弟子敏锐地意识到朱子的这一问题，并向其提出了质疑。《语类》有：

亚夫问：「『欲正其心者，先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何。」曰：「此继于物格、知至之后，故特言所谓『诚其意者，毋自欺也』。若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。」（《语类》卷16）

从「『欲正其心者，先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何」可知，在㬊亚夫看来，诚意应当为一独立的工夫。而从「此继于物格、知至之后，故特言所谓『诚其意者，毋自欺也』」可知，此时的朱子并不同意㬊亚夫之说，认为诚意工夫只是格物致知工夫之附带工夫。由是，朱子坚持认为「若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺」。

正是在弟子的不断质疑下，[11]朱子意识到自己对《大学》「诚意」章的诠释并不妥帖，最终转变了对「所谓诚其意者，毋自欺」的理解，而给予诚意工夫以独立地位。《语类》中有两条前后相继的由沈僩记录的朱子与李敬子关于《大学》「诚意」章的对话。这两条对话比较详细地记录了朱子对「诚意」理解的转变过程。[12]

第一条是：

敬子问：「『所谓诚其意者，毋自欺也。』注云：『外为善，而中实未能免于不善之杂。』某意欲改作『外为善，而中实容其不善之杂』，如何？盖所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。」曰：「不是知得了容着在这里，是不奈他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个『容』字，不是如此。『容』字又是第二节，缘不奈他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。（大概以为有纤毫不善之杂，便是自欺。）自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数。如为善，有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。」或云：「如此，则自欺却是自欠。」曰：「公且去看。（又曰：「自欺非是要如此，是不奈它何底。」）荀子曰：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』某自十六七读时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之则谋』，这却是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。」曰：「公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。」（《语类》卷16）

从这条对话可知，李敬子对朱子将「所谓诚其意者，毋自欺也」注解为「外为善，而中实未能免于不善之杂」表示质疑，并建议将注解改为「外为善，而中实容其不善之杂」。李敬子的理由是:「所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺」。对于李敬子的建议，朱子并不接受。朱子也给出了自己的理由：「不是知得了容着在这里，是不奈他何了，不能不自欺」、「自欺非是要如此，是不奈它何底」、「自欺，只是自欠了分数」。对比两人的注解和各自的辩论可知，李敬子认为，人会有意自我欺骗，即人会有意地隐瞒自己内心的真实想法，并做出与内心真实想法相违背的行为。从外在表象来看，自欺是一种阳善阴恶的行为状态；从内在心理来看，自欺是一种「有意」的「容」的心理状态。朱子则认为，人不会主动自我欺骗，自欺是由于人心不自觉走失而导致的一种被动为恶的行为现象。用朱子的话说，自欺乃「非是要如此，是不奈它何底」。朱子进一步指出，人之所以会不自觉地陷入自欺状态之中，根本原因是知理不实。由于知理不实，故在行动中会出现「有八分欲为，有两分不为」的「自欠」现象。由此可见，在朱子眼中，从外在表象来看，自欺表现为由于知理不实而导致在行动中出现出不善之杂；从内在心理来看，自欺是一种「无意」的「未能免于」的心理状态。

第二条是：

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子『容』字之意。『容』字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。」（《语类》卷16）

从这条对话可知，经过一夜的思考，朱子意识到自己此前的诠释不并妥当，其思想也由此发生了关键的转变。此时，朱子认为李敬子用「容」来诠释自欺是正确的，承认自欺是一种「有意」的「容」的心理状态。同时，朱子以「知其为不善之杂，而又盖庇以为之」来解释自欺。从这一新解释可以看出，朱子此时肯定人会有意自我欺骗，会做出「谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是」一类阳善阴恶之事。

今本《大学章句》把「自欺」注解为「自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也」。从这一注解可以看出，朱子最终把自欺理解为一种阳善阴恶的心理状态，即知道应该为善去恶，但内心所发之意念有所不诚的心理状态。这表明，朱子最终确实是放弃了此前认为人不会有意自欺的观点，而承认人会有意自我欺骗。

现在可以回到本文的中心问题——真知是否必然能行？或者说知至是否必然意诚？前文说到，朱子此前一直认为，真知必能行，知至必意诚（知至必不自欺）；不行是由于知不真，意不诚是由于知不至（自欺是由于知不至）。进一步看，朱子这一思想实质是认为，人不会有意为恶，为恶是由于无知；或者说，人不会有意自欺，自欺是由于无知。现在，既然朱子把自欺理解为一种「有意」的「容」的心理状态，就意味着其认为人会有意自我欺骗。进一步看，既然朱子认为人会有意自我欺骗，就意味着其承认知至之后并不一定意诚。顺朱子的思想再进一步看，既然知至之后并不一定意诚，就意味着不能把意不诚（自欺）的原因完全归于知不至，也就是说不能完全归于格物致知工夫不到家。知至之后还要于心上进一步做慎独工夫才能使意诚。再从知行关系上看，显然，知至之后并不一定意诚也就意味着真知后并不一定能行，真知之后还必须进一步做诚意正心工夫才能确保一定行。

综上可知，朱子晚年为了更加合理地诠释《大学》「诚意」章，放松了对真知必能行、知至必意诚的理解，转而认为真知并不一定能行、知至并一定能意诚，肯定人在达到知至之境后还需要进一步做诚意工夫，给予诚意工夫以独立地位。这一点是杨祖汉、赖柯助、东方朔、吴启超、梁奋程、李瑞全等学者所未注意到的。

肆、余论

最后，有必要补充说明下朱子最终是如何定位格物致知和诚意在工夫修养中各自扮演的角色。综合来看，朱子既强调格物致知工夫的根本性作用，又强调诚意工夫的重要作用。

首先需要指出的，当朱子最终认为知至并不一定意诚，给予诚意工夫以独立地位时，并不意味着其不再强调格物致知工夫的重要性。事实上，朱子依旧强调唯有知至才能从根本上保证意诚，只不过其不再认为知至一定意诚。朱子言：

《大学》于此虽若使人戒夫自欺，而推其本则必其有以用力于格物致知之地，然后理明心一，而所发自然莫非真实。如其不然，则虽欲防微谨独，无敢自欺，而正念方萌，私欲随起，亦非力之所能制矣。（〈答彭子寿〉（一），《文集》卷60）

据陈来考证，此书作于庆元四年，即1198年。[13]这里，朱子肯定人需要做慎独自慊工夫以禁止自欺。但是，朱子同时指出，「推其本则必其有以用力于格物致知之地，然后理明心一，而所发自然莫非真实」。这显然是强调格物致知工夫才能从根本上保证意之诚。

在《四书章句集注》中，朱子在解释完「诚意」章后，又补充说：

经曰：「欲诚其意，先致其知。」又曰：「知至而后意诚。」盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。（《四书章句集注．大学章句》）

「此章之指，必承上章而通考之」一句表明：在朱子看来，要正确理解「诚意」章必须同前面的「格物致知」章联系起来看。怎样联系起来看呢？「盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者」正是强调，如果前面的格物致知工夫没做好，就会导致知不至，而知不至则会导致「心体之明有所未尽」；「心体之明有所未尽」又会进一步导致心体「所发必有不能实用其力」，最终导致自欺。这正是强调格物致知工夫对确保人之不自欺具有根本作用。而「然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基」则是认为，虽然心体「已明」，但如果「不谨乎此」，即不在诚意上做工夫，则「其所明又非己有，而无以为进德之基」。可见，在对治自欺问题上，朱子一方面强调格物致知工夫具有根本性作用，一方面又肯定诚意工夫不可缺少。

既然朱子认为唯有知至才能从根本上保证意诚，那么在朱子的思想体系中诚意工夫的作用又体现在哪里呢？事实上，朱子最后比较好地处理了格物致知工夫和诚意工夫的关系，给予诚意工夫应有的地位。对朱子而言，如果说格物致知工夫是促使人发出行动的动力源头，那么诚意工夫就是用来对治人在行动过程中可能出现的私心杂念，进而保证人的行动不会被私心杂念所中断。我们可以用水之流动作比喻：格物致知工夫是水之源头，其作用是确保水能源源不断的流出；诚意工夫是河堤，其作用是确保水在流动过程中沿着正确的方向前进，不至于中断或泛滥。此即如郑泽绵所说，朱子诚意工夫主要是对治「动力不纯粹的问题」，即「消去私意掺杂，使之纯粹，使行动的志向坚定而稳固，以免日后私意转化为阻力」。[14]

因此，综合看来，朱子认为格物致知工夫是确保人能行动的根源工夫，但并不是唯一工夫，人在知至后还需要做诚意正心工夫以进一步纯化行动动力。在朱子看来，真知虽然是人之行动的动力之源，但人常常会受到私心杂念的牵扯而出现行动中断，所以人还需要进一步做诚意正心工夫以确保行动不受私心杂念之牵扯而中断，进而真正实现知行合一。

参考文献
 
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注释：
 
* 衷心感谢两位匿名审查人的宝贵意见，笔者受益良多。本文系「广西高等学校千名中青年骨干教师培育计划」人文社会科学类立项课题「朱子『中和新旧说』研究」（2020QGRW028）、2018年度教育部人文社会科学研究青年基金项目「朱子心论研究」（18YJC720001）、国家社科基金后期资助项目「『朱子晚年』与『朱陆异同』——以朱子晚年工夫思想的发展与完善为中心」（18FZX006）的阶段性成果。
 
[1] 参见杨祖汉，〈程伊川、朱子「真知」说新诠：从康德哲学的观点看〉，《台湾东亚文明研究学刊》16(2011.12): 177-203；赖柯助，〈从「常知」进至「真知」证朱子「格物致知」是「反省形态」的实践工夫〉，《中正汉学研究》28(2016.12): 49-76；东方朔，〈「真知必能行」何以可能？——朱子论「真知」的理论特征及其动机效力〉，《哲学研究》3(2017.3): 66-76；吴启超，《朱子的穷理工夫论》（台北：台大出版中心，2017），页169-271；梁奋程，〈论朱子伦理学中「真知」的证成意涵〉，马恺之、林维杰主编，《主体、工夫与行动——朱子哲学的新探索》（台北：政大出版社，2019），页89-110；李瑞全，〈论德性之知与见闻之知之实践意义：常知、真知与自然的辩证〉，《鹅湖学志》64(2020.6): 1-65。
 
[2] 后文引《晦庵先生朱文公文集》皆简称《文集》。
 
[3] 后文引《朱子语类》皆简称《语类》。
 
[4] 参见杜维明，〈论儒家的「体知」——德性之知的涵义〉，郭齐勇、郑文龙编，《杜维明文集》（5）（武汉：武汉出版社，2002），页342-358。杜维明认为，宋明儒学乃是一种「体验之学」，理学家非常注重在经验性的基础上用自我之整个身心去体验天道天理，以获得对天道天理的感悟。杜维明将理学家这种以自我之身心去体验天道天理的认知方式称为「体知」。
 
[5] 唐君毅，《中国哲学原论（原道篇）》，《唐君毅全集》（21）（北京：九州出版社，2016），页378。
 
[6] 陈来，《朱子哲学研究》（上海：华东师范大学出版社，2000），页300。
 
[7] 陈永杰，〈朱熹是泛认知主义吗？——兼论牟宗三对朱熹「知论」的诠释〉，《福建论坛（人文社会科学版）》9(2015): 61。
 
[8] 牟宗三，《心体与性体》（三），《牟宗三全集》（7）（台北：联经出版事业公司，2003），页445。
 
[9] 许家星，〈「更是《大学》次序，诚意最要」——论朱子《大学章句》「诚意」章的诠释意义〉，《南昌大学学报（人文社会科学版）》1(2011): 24。
 
[10] 郑泽绵，〈朱熹晚年诚意思想考论〉，郑宗义主编，《中国哲学与文化》（14）（桂林：漓江出版社，2017），页108。
 
[11] 有不少弟子就此问题向朱子提出了质疑。由于版面原因，这里无法一一摘录。具体可参阅《语类》卷16。
 
[12] 沈僩所录之语皆是庆元四年（1198年，朱子69岁）以后所闻。因此，沈僩所录之语乃朱子最晚年之说。
 
[13] 参见陈来，《朱子书信编年考证》（增订本）（北京：生活．读书．新知三联书店，2007），页475。进一步看，此书当作于朱子同李敬子对话之后。因为，此书对「诚意」章的理解显然是朱子思想转变后的观点。
 
[14] 郑泽绵，〈朱熹晚年诚意思想考论〉，郑宗义主编，《中国哲学与文化》（14），页108-109。