追迹周礼：郑玄《毛诗笺》“文王之德”解

作者：黄少微（清华大学国学院）

来源：《中国哲学史》2025年第1期

摘要：《诗经·周颂·维天之命》中郑玄通过重点阐释“文王之德”和“假以溢我”二句，将毛公对文王德行的歌颂转换为对“文王之施德教”这一偏向强制性教化举措的认取，这也是文王之施德教、周公法度和《周礼》三者贯通的基本原则。郑玄阐释《大雅·棫朴》和《思齐》时贯彻此原则，解《棫朴》时尤其突出与政、政令有关的内容，统一性的政令使《周礼》六官职能体系得以运行；解《思齐》时着意突显以个人才干为基础的贤能体系对于文王所以为圣的特殊意义。政令、贤能、才干三者共同构成一种偏向强制性的教化举措，也是《周礼》职官系统的主要设置依据。

关键词：《毛诗笺》《周礼》文王之德 贤能 政令 才干

探讨《周礼》对郑玄注解其他经典的影响乃常见话题，并已有不少研究。至于郑玄为何尤为重视汉代后出之《周礼》，乔秀岩认为“郑玄建立《三礼》理论体系，以《周礼》最具严密体系，遂据以为基本框架”[1]，从解释学来讲，此诚为不刊之论。不过，《周礼》体系严密和郑玄注经多以之为参照并作为文献依据之间，仍然只是从文献解释的层面来看，而如吴飞所言，这只揭示了郑玄经学中不同经书的次序，其具体的经义架构如何，仍是比较模糊的。[2]本文即试图以《周礼》对郑玄《毛诗笺》的思想影响为例，深入探讨此话题。

一、“文王之施德教”：《维天之命笺》论《周礼》的由来

在笺释《诗经·周颂·维天之命》这首短诗时，郑玄完整又委婉地叙述了文王、周公、周礼与《周礼》四者的复杂关系，由之可以首先探讨郑玄对《周礼》整体思想的理解，而不仅仅是以“周公致太平之迹”这一惯有认识来对待。关于文王，如郑玄所言“文王受命，不卒而崩”[3]，文王虽已法天施政，却并未作乐制礼。“圣人之受天命，必致天下大平，制作一代大法，乃可谓之终耳。”(《毛诗正义》，第1508页)因此周公居摄五年向文王告大平，于六年制礼作乐，文王所受天命至此才真正完成。只有受命王才能法天施政，这是郑玄一以贯之的思想，对于如何完成文王所受天命，郑玄主要从周公摄政六年制礼作乐之事来解释，《维天之命》载：

维天之命，於穆不已。

传：孟仲子曰：“大哉!天命之无极，而美周之礼也。”

笺：命犹道也。天之道於乎美哉!动而不止，行而不已。

於乎不显，文王之德之纯!假以溢我，我其收之。骏惠我文王。

传：纯，大。假，嘉。溢，慎。收，聚也。

笺：纯亦不已也。溢，盈溢之言也。於乎，不光明与，文王之施德教之无倦已，美其与天同功也。以嘉美之道，饶衍与我，我其聚敛之，以制法度，以大顺我文王之意，谓为《周礼》六官之职也。《书》曰：“考朕昭子刑，乃单文祖德。”(《毛诗正义》，第1509-1510页)

此处毛郑的解释差异较为晦涩。“维天之命，於穆不已”，毛公引孟仲子言赞美周礼之无极，孔疏认为美周之礼亦是赞美文王。在毛公处，礼乃治国之柄，(《毛诗正义》，第619页)因此毛公或只是单纯地赞美周礼之无极。下五句始赞美文王之德。“於乎不显，文王之德之纯”二句，毛公训“纯”为“大”，指赞美文王伟大的德行，这与毛公在《棫朴》《思齐》的解释倾向是一致的。

郑玄训“纯”为“亦不已也”，“亦”说明“文王之德之纯”与上一句“维天之命，於穆不已”具有同样的结构。“维天之命，於穆不己”，郑玄解为“‘天之道……动而不止，行而不已”。结合二者，郑玄解“文王之德之纯”为：“文王之施德教之无倦已，美其与天同功也”。郑玄解“德”为“施德教”，“施”指施行，是一种有意识的、包含特定目的、作用于他者的行为，而不是个体自主性行为。“文王之施德教”指文王向民众施行德教，郑玄特意采用“施”这个动作语词来修饰“德教”。“德”在秦汉之后的儒家语境中多偏向指个人德行修养，它的主体与对象多指向一种自觉性主体自身。但这里郑玄通过使用“施”与“教”二字，改变了“德”的行为主体与对象。文王是“施”的主体，民众是潜在的被“施”和被“教”的对象，“施德教”在这里所呈现的不再是依靠一种个人自觉性的德行修养，而是依靠一种来自上层君主的偏向强制性的教化举措。至此，郑玄将毛公单纯的对“文王之德”的歌颂，转换为对“文王之施德教”的赞美。这也是郑笺对毛传“隐略”之义的表明与扩充。“文王之德”也属“文王之施德教”的内容，不同的是毛公所歌颂的“文王之德”更偏向文王个人德行修养，而郑玄的“文王之施德教”不仅包含文王个人德行修养，更重要的是将此“德教”施之于民这一政治教化举措本身。文王只有认识、掌握了德教本身，才能将之施之于民，从郑玄对“施德教”的强调来看，也可以认为施德教于民是文王之德的目的，这也是说，文王之德最终须通过民众来呈现，而不能仅限于文王自身。在此之外，文王之德又有其更深的根源。

郑玄进一步阐释文王之施德教的源头：“无倦已，美其与天同功”。“与天同功”需从两方面来看：一方面，文王施德教没有止歇，与“天”一样“动而不止，行而不已”，不知疲倦；另一方面，文王施德教与“天之道”具有同样的功效，生生不息。如同文王之施德教的潜在对象是民众、文王之德通过民众呈现一样，“天”“天之道”通过文王施德教得以呈现。文王施德教呈现“天之道”的一个面向，而非文王施德教即为天之道，强调的是文王施德教乃对天之道的遵循与效法，天之道通过文王得以呈现。文王虽能法天，与天同功，但并未制作一代大法，以完成受命，下三句郑玄即解释如何完成文王所受天命。

“假以溢我，我其收之。骏惠我文王”，这三句郑玄阐释得小心翼翼。首先，依周制，继位成为天子的乃成王，成王继位的同时当“仪法文王之事”(《毛诗正义》，第1131页)。其次，成王时为稚子，故周公摄政，周公乃西周建国初年的实际施政者。然而周公终究只是臣，并不能继承先祖之法。最后，周公摄政五年天下已太平，然文王受命不卒而崩，尚未制礼作乐，成王又年幼。周公事实上未曾受命，也不能继承先祖之法，无天命者与非继位者并不能制礼作乐。但又是行摄政事的周公代替继位者成王制礼作乐，以完成先祖的受命之事。为调和只有受命继位者才能制礼作乐和周公未受命而制礼作乐二者的矛盾，郑玄此处的解释颇具匠心。

郑玄此处最关键在于改变毛公对“溢”的训诂。毛训“溢”为“慎”，郑训“溢”为“盈溢之言也”，这即解决了为何周公未受命也能制礼作乐的问题：“以嘉美之道，饶衍与我，我其聚敛之，以制法度，以大顺我文王之意，谓为《周礼》六官之职也。”周公虽不能继承先祖之法、也没受命，却仍能制礼作乐，乃因文王的“嘉美之道”盈溢流淌，“饶衍”给予周公，故周公聚集流溢出来的文王之道，亦即文王之政，制定法度。郑玄以“饶衍”这一形象生动的语词，一方面确保文王“嘉美之道”的主干仍为成王所继承，另一方面又使周公也拥有部分的“嘉美之道”，因而能够制礼作乐，完成文王所受的天命。

此处包含郑玄对“天之道”、文王施德教、周公法度、周礼和《周礼》多层关系的理解。关于“天之道”与周公法度的关系，陈壁生对郑玄的道与法已有所析，[4]但仍需进一步澄清：首先，“天之道”属于“天”，这是“道”的最高层次，它不属于个别的圣人，也不局限于某一朝代。“维天之命”，郑玄释“命”为道，“天命”在郑玄思想中有重要的意义，这里却不从毛公解为“天之命”，而训为“天之道”，应是郑玄有意区分“道”的不同层次。其次，文王施德教乃文王效法“天之道”研精而成，与天具有同样的功用，则文王的“嘉美之道”、文王施德教也属对天道功用的一种彰显，亦即圣人之道、圣人之政乃天之道的一个面向。复次，文王“嘉美之道”盈溢流淌，周公遂聚敛文王之道的一部分并制法度，此即周公制礼作乐，亦即周礼。最后，周公制法度为《周礼》六官之职，意味着《周礼》乃周公法度的具体呈现，也为文王施德教与周礼的最终形态。郑玄采用“周公制法度”这一行为意象来阐述《周礼》的产生。“制法度”包含“制”和“法度”两个层面。“制”指改变事物的形态，如《易传·系辞上》“制而用之，谓之法”，这意味着周公所作《周礼》六官之职，是文王之施德教的另一种形态。“法度”则主要从后世效法先王的意义来讲，如《文王》“仪刑文王”，郑训为“仪法文王之事”(《毛诗正义》，第1131页)。周公制法度为《周礼》六官之职，既继承文王之施德教，又使其为后世所效法，《周礼》六官之职乃文王施德教与周礼之最终形态。

简言之，解“文王之德”为“文王之施德教”，并将“假以溢我”解为“以嘉美之道，饶衍与我”，蕴含着郑玄有关周礼的深切思考：存在一个最高意义上的“道”属于“天”，并不局限于某一朝代或某一圣人，而是通过文王“嘉美之道”、文王之施德教、周公法度等不同圣人的道在具体历史中彰显。“天之道”不在“天”自身，而在文王、周公等圣人处，并通过圣人对“天之道”的效法与遵循彰显。与此相应，文王施德教和周公法度，其目的不在于文王或周公自身的自觉性德行，而在民，即如何施德教于民。通过比照毛公对“文王之德”的解释和郑玄对此的扩充，可以看到在郑玄这里“文王之施德教”更偏向一种强制性的教化举措，而非仅仅依赖于个体的自觉性。作为周公法度和周礼最终形态的《周礼》，都源于“文王之施德教”，因此，对强制性教化举措的偏向这一思想也可视为郑玄对《周礼》基本思想原则的认识。由此看，《周礼》六官之职的思想意义，一方面在于它作为从文王施德教到周公制法度的表现，即周礼的最终形态，通由它可以认识文王如何施德教和周礼如何运行的概略，这是其表层的思想意义。另一方面，《周礼》源于“文王之施德教”，那么《周礼》与“文王之施德教”存在一以贯之的基本思想：即对强制性教化举措的偏向，而非个体自觉性的德行，这是其更深层次的思想原则。至此，我们也不难理解《诗经·大雅笺》中为何常有《周礼》思想的影子，尤其是与文王相关的篇章。

二、“行君政令”：《棫朴笺》的《周礼》思想

下文将继续通过具体分析《毛诗笺》相关篇章，论证郑玄对文王如何施德教的认识，并由此考察郑玄如何在《毛诗笺》中贯彻《周礼》的基本思想原则。这部分的论述以《大雅·棫朴》的传、笺为中心，之所以选择这一文本，乃因其中“周王寿考，遐不作人”一句，“周王”即文王，郑玄解为“其政变化纣之恶俗，近如新作人也”(《毛诗正义》，第1173页)。“变化纣之恶俗”，指变更、脱离旧的、恶的生活状态；“近如新作人”，喻指对民众行施教化、使民众生活、思想面貌焕然一新。借由此篇的详细分析，可管窥郑玄对文王如何施德教的思考，并由此以郑玄的其他经注佐证之。

关于《棫朴》诗旨，《毛诗序》云：“《棫朴》，文王能官人也。”(《毛诗正义》，第1168页)《棫朴》共五章，毛公、郑玄的解释差异颇大。其首章毛公解释虽简略，然仍可窥其大略。毛解首句为兴，以棫朴之茂盛比兴国家贤人众多，以民众燃烧棫朴兴喻国家因用贤而兴盛。郑玄结合《周礼》来阐释全诗，并将此章解为伐薪积木以祭皇天上帝及三辰，而非兴喻，并将“济济辟王，左右趣之”阐释为祭天的神圣场域中左右诸臣助文王行祭祀事，由此反映文王能官人——因文王能官人，故文王祭天时诸臣“促疾于事”，助文王祭天，如同辅佐文王施德教而安天下。

第二、三章，《毛传》更简略，难确知其意。作为《诗经》的另一重要注本，朱子《诗集传》于此三章的解释重点，均指向文王德行的歌颂，如朱子解说第一章：“此亦以咏歌文王之德。言芃芃棫朴，则薪之槱之矣；济济辟王，则左右趣之矣。盖德盛而人心归附趣向之也。”“文王之德”盛，故人心皆归附趋向之。其解说第三章，仍沿此思路：“言淠彼泾舟，则舟中之人，无不楫之；周王于迈，则六师之众，追而及之。盖众归其德，不令而从也。”[5]解释的要点仍在文王个人的德行。郑玄延续第一章的理路，只是由祭天转向宗庙之祭。可见在郑玄处，第一、二章乃通过祭天礼与宗庙祭祀呈现文王能官人，第三章则讲述诸臣在政治生活中如何辅佐文王，“淠彼泾舟，烝徒楫之”，《笺》云：“烝，众也。淠淠然泾水中之舟，顺流而行者，乃众徒舩人以楫櫂之故也。兴众臣之贤者，行君政令。”(《毛诗正义》，第1172页)此处郑玄指出政治生活中，众臣、众臣之贤者与君主的关系：一，众臣之中的贤者行君政令。这也意味着“众臣”中有部分未能称为“贤者”，但他们仍能位列“众臣”之中，只是“君之政令”首先由众臣中的“贤者”来执行。郑玄对“众臣”有不同层次的区分，这一区分频繁出现在《毛诗笺》中，如其对《大雅·文王》“思皇多士，生此王国”、《思齐》和《卷阿》的笺释。二，政令源于君。相比儒学中常见的“教令”或“德教”，郑玄似更钟爱“政令”一词，如解《唐风·蟋蟀》“无已大康，职思其居”为“君虽当自乐，亦无甚大乐，欲其用礼为节也，又当主思于所居之事，谓国中政令”(《毛诗正义》，第442-443页)。与毛公强调君主当以“礼”自居不同，郑玄认为君当以“国中政令”自居。“政令”而非“礼”，是君主为政最主要的事情。郑玄以“政令”笺诗并非随兴为之。

遍检诸经，《周礼》最频繁使用“政令”一词，这也是在各种官职名称外，《周礼》使用最多的词汇，大到官职的职务要求、小至具体事件的运行，都离不开政令的传达与执行，如果说官职体系如同身体的骨架，那么政令便如同身体的筋脉，由此君主才得以施政。政令的显著特点是整齐划一与强制执行力，这与基于千差万别的个体自觉性德行修养不同。可见此处郑玄在文王如何施政的思考上，与上述所析《维天之命》“文王之施德教”和《周礼》的思想原则也是贯通的。《棫朴》第四、五章郑玄进一步阐释此思想原则，其第四章曰：

倬彼云汉，为章于天。

传：倬，大也。云汉，天河也。

笺：云汉之在天，其为文章，譬犹天子为法度于天下。

周王寿考，遐不作人。

传：遐，远也，远不作人也。

笺：周王，文王也。文王是时九十余矣，故云“寿考”。“远不作人”者，其政变化纣之恶俗，近如新作人也。(《毛诗正义》，第1173页)

理解此章毛公的本意，须结合《棫朴》第五章的传文。第五章“追琢其章，金玉其相”，《传》云“追，彫也。金曰彫，玉曰琢。相，质也”(《毛诗正义》，第1173页)，毛公最关键处在于训“相”为“质”，指本质、本性，则此章乃讲文王本性睿圣，“所以可雕琢其体以为文章者，以金玉本有其质性故也。以喻文王所以可修饰其道以为圣教者，由本心性有睿圣故也”(《毛诗正义》，第1174页)。据毛公的理路，“遐不作人”一句可理解为：接近于重新作人，指拥有睿圣心性的文王感化民众，民众生活由此革除殷纣恶俗，如同重生。其重点在文王本有的圣人之性，朱子对此的解释思路大体与《毛传》相同，[6]二者的解释蕴含如下相同思路：良好秩序根基于个人内心本有的德性。个人将其德性发扬光大，天下之人皆将归附之，由此实现从家到天下的良好秩序。

郑玄于此章则云“‘远不作人’者，其政变化纣之恶俗，近如新作人也。”“新作人”指并非仅依靠文王的睿圣心性，而是通过文王“其政”。“政”者，正也，含有制止的意思，以强力的手段制止某人行恶。政令偏向强制性与统一性，后世常“政教”并提，教偏向于道德陶冶，政偏向于行政命令。此处郑玄不言“教”而言“政”，并非无深意，如下章“追琢其章，金玉其相”，《笺》云“追琢玉使成文章，喻文王为政，先以心研精，合于礼义，然后施之。万民视而观之，其好而乐之，如睹金玉然。言其政可乐也”(《毛诗正义》，第1173-1174页)，郑玄援用《周礼》追师“掌追衡笄”释“追”与“琢”均为雕玉，喻指如同工匠雕刻玉石般使玉石有文章，文王为政“先以心研精，合于礼义，然后施之”。可见“政”是郑玄最用心处。又云“其政变化纣之恶俗”，变、化有别，“变”形容状态的骤变，与“政”的强制性作用与统一性效果正相合，“化”乃渐进的过程，与“道德教化”之如沐春风相应。在郑玄看来，使民“新作人”，摆脱恶俗，重建良好秩序，不能仅靠道德教化，而需要一套强制性的“政”。这一解释理路，其实蕴含着另一套“新作人”的方式：良好秩序是由强制性的“政”统一塑造形成的。因此，文王为政先用心研习精粹，使其政合于礼义，施之于民，塑造建立民众统一秩序。

可见，依照《诗序》，《棫朴》当讲述文王能官人之事，但毛公通篇的解释似未完全贯彻文王如何能官人之事，相反其理路与阐释《维天之命》“文王之德”时更一致，从其释《棫朴》“金玉其相”的“相”为质地即可见出，毛公仍多着眼于文王个人德行，文王之德在于文王自身，文王只要拥有足够的德行，民众便会被其吸引并自觉性归顺，由此实现一种良好秩序。相反，在郑玄这里良好秩序主要通过不同层级的贤能体系与君主整齐划一的政令实现，也可以说依靠一种强制性的政制实现。无论是层次分明的贤能体系还是自上而下的政令，这都是《周礼》六官之职的典型思想。在《棫朴》中，郑玄尤其突出了强制性的“政令”“政”这一面，在《大雅·思齐》中，郑玄则深化了《周礼》层级分明的任贤使能思想。

三、“使人器之”：《思齐笺》的《周礼》思想

相比笺释《棫朴》时对《周礼》礼制的频繁征引，郑玄阐释《大雅·思齐》时并未引用任何《周礼》礼制，从这一解释特点来讲，《思齐》并非探讨《周礼》对郑玄解《诗》的影响的最佳诗篇。然而本文并非探讨《周礼》具体礼制对郑玄解《诗》的影响，而是探讨《周礼》基本思想原则对郑玄笺《诗》的思想意义，《周礼》基本思想原则的贯彻造成了郑玄笺释《思齐》时呈现出一种与毛传极不同的思想面貌。

《毛诗序》载：“《思齐》，文王所以圣也。”郑玄于此注“言非但天性，德有所由成”(《毛诗正义》，第1182页)，文王之德不仅是天性，也有“所由”。毛公不注序，郑玄注序，郑玄似暗示我们：视文王之德为天性，乃当时以至此前的共识，而郑玄则试图在此共识的基础上再辨析：文王之德不仅由天性，另“有所由成”，这也是《思齐》篇郑玄的阐释重点所在。

毛郑对《思齐》的分章并不统一，[7]根据《毛传》，第一章讲文王之母大任、祖母大姜和后妃大姒均有德，第二章讲文王协和神人关系，“文王以母贤身圣，能协和神人”(《毛诗正义》，第1185页)。第三、四、五章重复第二章大义，仍讲述文王之德，这种偏向与毛公对《维天之命》和《棫朴》的阐释是一致的。郑玄认为《思齐》分四章，每章六句，其与毛公的不同分章始于《思齐》第三章，[8]在注解此章时，毛郑呈现了较大差异：

雝雝在宫，肃肃在庙。

传：雝雝，和也。肃肃，敬也。

笺：宫，谓辟廱宫也。群臣助文王，养老则尚和，助祭于庙则尚敬，言得礼之宜。

不显亦临，无射亦保。

传：以显临之，保，安。无，厌也。

笺：临，视也。保，犹居也。文王之在辟廱也，有贤才之质而不明者，亦得观于礼；于六艺无射才者，亦得居于位，言养善，使之积小致高大。

肆戎疾不殄，烈假不遐。

传：肆，故今也。戎，大也。故今大疾害人者，不绝之而自绝也。烈，业。假，大也。

笺：厉、假，皆病也。瑕，已也。文王于辟廱，德如此，故大疾害人者，不绝之而自绝。为厉假之行者，不已之而自已，言化之深也。(《毛诗正义》，第1186-1187页)

毛郑于此章的差异承继自第二章“惠于宗公”的不同解释。“惠于宗公，时罔时怨，神罔时恫”，毛训“宗公”为“宗神”，指祖宗神，据毛意，文王生而为圣即表现在文王能够协理好祖宗神与人伦的关系。文王将此生而具有的德性推扩至天下，使天下之人俱蒙其化，“其化自内及外，遍被天下，是文王圣也”(《毛诗正义》，第1185页)。毛释“雝雝”为“和”，指人与人相处之和顺，“庙”指宗庙，则“在宫”指人居住的宫室，“在庙”即宗庙。可见，此章毛公的解释重点乃通过描绘文王能够协理神人关系，表现文王生而具有的圣性。郑玄释“宗公”为“大臣”，指“文王为政，咨于大臣，顺而行之，故能当于神明”(《毛诗正义》，第1184页)。在郑玄看来，文王所以圣“非但天性”，更在于能够向大臣咨询访问，即文王任贤使能、听取贤能大臣的建议，第三、四章的阐释中，郑玄继续彰显此主题。

第三章“不显亦临”对应“雝雝在宫”，郑玄解“宫”为“辟雍宫”，训“临”为“视”，“不显亦临”指“有贤才之质而不明者，亦得观于礼”。“无射亦保”，郑玄解“无射”为没有射箭之才的人，释“保，犹居也”，指居于位。依郑玄解释，“不显亦临”指虽有才能但并不突出的人也能够参加观看养老礼，“无射亦保”指六艺之中没有射箭之才的人也能居位助行养老礼。郑玄揭示出文王施政时之贤能体系的两个特点：一方面，贤能有不同层次，在礼仪场域中除了才能不突出者和没有射箭之才者，也有才能突出之人和六艺全能之人。另一方面，文王任用贤能的标准在于从事某件事情的具体才干，而非仅仅是个人的德性修养，才干可谓是郑玄对贤能本质的界定。在下一章中，郑玄进一步表露此种思想。

《思齐》第四章，郑玄仍从文王任贤使能来阐释。“不闻亦式，不谏亦入”，《笺》云：“文王之祀于宗庙，有仁义之行，而不闻达者亦用之助祭；有孝悌之行，而不能谏争者，亦得入。言其使人器之，不求备也。”(《毛诗正义》，第1189页)“器”指器具，由工匠根据特定目的加工而成，有其特定的适用性。将人视为器具，意味着人只适用于某事，并不苛求人在德性上的完备，与儒家坚守的“君子不器”相径庭。这也揭示出郑玄对贤能本质的理解：如同器具一样，不同器具有不同功能，不同的人具备不同的才干，适用于不同职事。任贤使能，即让具备不同才干的人处于不同的职位，从事不同的职务，由此使各个具有不同的或大或小才干的人都得以参与到公共生活中，从而实现一种良好秩序，而这即是郑玄一开始所阐释的：文王所以圣，“非但天性，德有所由成”。

通览《思齐》的笺释，相比文王“天性”，郑玄更关注文王如何依据个人才干来任用贤能，这也是毛郑阐释《思齐》时最大的不同。如上述“不闻亦式，不谏亦入”一句，毛公解为“言性与天合也”，仍着重于歌颂文王的天生圣德，朱子的阐释与之如出一辄。[9]要言之，在《思齐》的传笺中，毛公始终着眼于文王个人本有的先天德性，郑玄更关注文王如何任贤使能来施政，从而实现一种良好秩序。从郑玄来看，任贤使能基于个人才干，才干多寡的不同，也导致贤能的层级区分。这一种对贤能层级的区分意识，频频出现在《毛诗笺》中，如郑玄解《小雅·南有嘉鱼》《大雅·文王》和《卷阿》等诗篇。郑玄这一对贤能本质的界定和贤能层次的强烈区分意识，与《周礼》职官体系的执行、分层设计思想正相应和。《周礼》由天、地、春、夏、秋、冬六官组成，其下又各属六十官职，每一官职之下又根据职能所需和个人才能的多寡设置、任用不同的胥吏府史，上下层级分明，共三百六十官职，将邦国与民众生活的各个层面都包揽于上下层级分明的官职管理中，从而形成一种完备的政制，如刘丰所言，“《周礼》一书不是许多职官的随意累加，而是设计的一套国家政权体系或模式”[10]。

一种偏向强制性的教化举措，离不开贤能体系对统一性政令的执行，而贤能体系的合理建立又乃依据贤能各自不同的才干特点。政令、贤能、才干三者缺一不可，共同形成一种偏向强制性的教化举措。这三者实质也构成《周礼》职官系统的主要设置依据。《周礼》以六官之职为基本框架构筑层次分明的贤能体系，六官职能体系的有效运行又基于对自上而下统一性政令的执行，政令的有效执行又基于官得其人，即依据不同才干赋予不同职位。也可以说职官的任用首先根基于个人的才干。如同不同器具具备不同功能适用不同场合，不同人具备不同才干，适宜从事不同职务。如同器具需要工匠加工，个人的才干也是经由后天的反复练习获得。从这一层面来讲，郑玄突显《周礼》并以《周礼》为基准解释其他经典，不仅是因为强制性教化举措对实现良好秩序的重要意义，也是在仰赖圣人先天具有的德性之外，寻觅另一种实现良好秩序的可能性及其基础：即《周礼》职官制度所揭示的源于于个人后天习得的才干。

注释
[1] 乔秀岩：《北京读经说记》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2013年，第204页。
[2] 吴飞：《今人如何读郑学?》，《读书》2019年第5期。
[3] 《毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第1508页。
[4]陈壁生：《郑玄的“法”与“道”》，《中国哲学史》2019年第1期。
[5]朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第211-212页。
[6]朱熹：《诗集传》，第214页。
[7]参见李霖：《从〈大雅·思齐〉看郑玄解〈诗〉的原则》，《中国经学》第15辑，广西师范大学出版社，2015年。
[8]为便于讨论，本文采用郑玄的分章。
[9]朱熹：《诗集传》，第214页。
[10]刘丰：《百年来〈周礼〉研究的回顾》，《湖南科技学院学报》2006年第2期。