选择而自由：儒家的进路

作者：李晨阳 撰  吴万伟 译

来源：作者授权儒家网发布，载《国学学刊》二〇二五年第一期

【摘 要】本文认为儒家拥有资源构建自己的自由哲学，没有必要为此目的移植西方的“自由意志”概念。一个人只有在她有效决定自我命运并塑造其生活时，才能称得上自由。如果以这种方式理解，实现儒家自由要依靠发展个人做出有效选择的能力并创造有关的外在条件，以达成有意义的选择目标。具体地说，它是通过择善过程而实现的。

【关键词】自由 自由意志 选择 履行概念 女性主义 个人能力 外在条件 善择 择善

作者单位：新加坡南洋理工大学哲学系；译者单位：武汉科技大学外国语学院

自由是当今社会的重要价值。21世纪的儒家对美好生活的与时俱进的描述必须包括合理的自由概念。但是，自由很少与传统儒家哲学联系起来。这种不幸的局面主要归咎于以下两个原因。首先，古代儒家思想家没有把自由当作重要的价值。相反，他们主要关心的是如何通过强化家庭纽带和纠正社会关系而恢复混乱社会的秩序。第二个原因是当今儒家哲学的大部分学者采取历史途径而非展望未来的途径。对他们来说，儒家哲学就是它历来的样子，而非在当今世界能成为什么样子或者应该成为什么样子。在本文中，我想论证的是儒家有资源构建自己的自由概念，并没有必要为此目的移植西方的“自由意志”概念。我基本上沿着查尔斯·泰勒 (Charles Taylor) 的“履行概念”（exercise concept）的路线构建儒家的自由概念。自由的履行概念关心的是掌控自己的生活。一个人只有在她能够有效地决定自我和塑造自己生活时才是自由的。因此，“如果我们能自由地发挥某些潜能，但这些潜能在某些方面不能实现或者遭到阻碍时，那么我们就算不上拥有自由，或者自由的程度就减少一些”(Taylor 2001, 205)。按照这样的思路，我们可以说，儒家自由是依靠开发个人潜能来实现的，是通过创造社会条件来赢得有意义的选择目标。具体而言，它是依靠择善过程而实现的。这样理解的话，儒家自由不仅具有解放性而且能够给人带来生活的满足感。

一、自由抑或自由意志

在现代西方，“自由意志”（free will）这个术语通常被用来指人类能动性和自由的最终源头。自由意志作为决定人类行动的终极能动性的形而上学观念，其实是存在严重问题的概念。[1]儒家无需引进这个观念来确立人类能动性和详细说明人的自由。

阐明人的自由不必借助自由意志的概念。虽然自由毫无疑问是古希腊哲学的组成部分，但“自由意志”不是。“希腊人在自己的语言中没有这样的词汇来表示这样的意志或者意图”(Dihle 1982, 20)，更不用说“自由意志”了。希腊哲学家倾向于将人类行为视为欲望和理智两种力量斗争的结果。在苏格拉底看来，当人掌握了哲学，并利用其理智控制欲望的时候，灵魂便获得了自由。但是，我们并不一定要把“自由意志”归因于灵魂来清楚地解释这一要点。比如在柏拉图的《斐多篇》中的灵魂就类似于《理想国》中灵魂中的理性部分。人直面和管控欲望，对待善，远不是形而上学的“自由意志”概念所声称的保持中立。ἀκρασία （akrasia）的概念常常被翻译成为“意志的薄弱”，简单来说就是“缺乏控制自我的力量”。这个名词是从形容词ἀκρατής （akratēs）“无力的”派生而来。而这个形容词是从表示力量和权力的词κράτος （krátos）和一个表示否定的分词a构成。因此意志薄弱ἀκρασία 的意思是“缺乏控制自我的力量”。这个词本身根本就没有“意志”（will）。用“意志”这样的词来翻译它是后来的一种解释。该解释表示灵魂（苏格拉底确认）在某种程度上拥有一种意志（苏格拉底没有确认），这个意志尚未强大到控制灵魂的地步。这样做，就在灵魂内部植入了一种内在的能动性。而在苏格拉底看来灵魂就是能动性本身。亚里士多德用自愿行动、不自愿的行动和选择等术语讨论自由的问题。在他看来，行动的施受者是个人(Nicomachean Ethics Book III, Sections 1 and 2)。选择或者προαὶρεσις (prohairesis) 是依靠理性塑造的有目的的决定。亚里士多德认为缺乏自我控制的人仅仅出于欲望（非理性的）而行动，而拥有自我控制能力的人则依靠理性的选择而行动(προαὶρεσις) (Nicomachean Ethics 1111b14–15)。选择προαὶρεσις这个词在这里的使用是非常具体的。在对亚里士多德使用该词的研究中，查尔斯·张伯伦（Charles Chamberlain）将其解释为“承诺”（commitment），这包括了理性决策制定的整个过程。他写到：

亚里士多德似乎使用“选择”（prohairesis）这个术语来指代这个过程的所有部分，从深思熟虑的选择从协商到欲望和理性汇合之点 (Chamberlain 1984, 153–154)。

因此，这些古典希腊哲学家在描述人类能动性的时候根本不求助于“自由意志”的形而上学观念。这个事实本身并不能证明自由意志不存在。但是，它的确显示我们无需求助于“自由意志”这个概念， 就能够很好地理解人的世界并用有意义的方式哲学性地思考人类能动性。

“自由意志”概念的产生有其具体的历史文化根源。它在西方的盛行很大程度上归功于圣奥古斯丁(Saint Augustine)。[2] 被汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）称为“第一位阐述意志的哲学家”(Arendt 1978, 84)的圣奥古斯丁并不是完全凭空创造了这个概念。爱比克泰德（Epictetus） (公元55–135 年) 将选择προαὶρεσις 解释为意志，已经和亚里士多德的思路有了重大的偏离。在爱比克泰德看来，意志是独立的力量，它天生就是自由的(Discourses II, Ch. 15)。爱比克泰德宣称，善就在意志的权力范围之内(Discourses III, Ch. 7)。在意志之外，没有任何东西是好或者坏(Discourses III, Ch. 10)，他的思想接近这样的看法，即只有意志能够犯下罪恶。然而，还是奥古斯丁让自由意志的概念大行其道。杰出的德国古典学者阿尔布莱希特·迪勒（Albrecht Dihle）写到：

事实上，圣奥古斯丁是我们现代意志概念的创造者，他是为了具体神学的需要和目的设想了这一概念。希腊神学家们开发出了依靠新柏拉图本体论描述的三位一体的教义。圣奥古斯丁继续了他们的努力。通过重新解释现象学术语作为人类学术语，他迈出了走向人类意志概念的决定性一步。这最终导致他对圣经传统讲授的有关人的堕落、救赎和道德行为的内容进行了充分的哲学描述。(Dihle 1982, 144)  

在奥古斯丁看来，意志就是自由意志。他深受希腊理智主义（intellectualism）的影响，相信人类智慧指导人们过理性生活的力量。然而，他渐渐意识到非理性因素对人们生活的巨大影响。他面临着非常具有挑战性的任务：如果上帝是全善的，上帝创造了人，人们怎么能够堕落呢？奥古斯丁发展了强有力的神义论，并着手表明人类的错误行为不会影响上帝的全善。为此目的和其他，他必须发展一种足够强大的自由意志概念，以捍卫上帝的全善。通过以这种方式提出他的理论，奥古斯丁赋予自由意志自己的生命，最终为人类行为负责的不再是灵魂，甚至不再是智慧或者理性，而是“自由意志”。迪勒注意到，奥古斯丁的“意志”不再提及思想、本能或者情感作为其意图的可能来源。这与古希腊人有重大差别。古希腊思想家表达意图时是和其他起因结合起来说，从来没有作为独立的一极(Dihle 1982, 24–25)。

奥古斯丁的观点将西方哲学引入认为自由意志是完全脱离具体的人的东西。这个“意志”成为了独立行动的意向者。它表达的意向绝对是其自己的。到了存在主义哲学，自由意志已经转变成为激进的绝对自由。按照这个概念的解释方式，自由意志的存在和运行并不依靠任何东西。它是完全独立的非物质实体。它就像被困在人的大脑里的一个小小的人，它替人做出所有的决定，是灵魂内的灵魂。这个小人不受外界制约。面临决定论的挑战，这样的自由意志观念一直存在着许多问题，而且这些问题很难解决。我们现在应该走出奥古斯丁及其追随者设定的这个陷阱。不用自由意志的术语，我们应该寻求人类自由的一种整体性的概念。

应该承认，对很多人来说，“自由意志”的表达在日常生活中已经是一种常见现象，[3] 放弃用来解释自由的自由意志概念不应该阻止人们使用这个术语来表示一个独立思考的人能够自由地行动。[4] 这样的用法无需隐含着奥古斯丁及其追随者提出的“自由意志”观念，即做出决定的是“自由意志”而不是个人（或者中国哲学里的“心”）。但是，作为形而上学的概念，“自由意志”应该被放弃了。

有些思想家尝试引进自由意志概念来解释儒家哲学中的自由。在一篇题目为“儒家自我理论：儒家哲学中的自我修身和自由意志”的文章中，成中英把儒家哲学的“志”解读为“自由意志”。他宣称，“志”是“绝对自由的、独立的决策制定的力量”(Cheng 2004, 132)。但是，这个“志”意味着自由意志吗？当儒家思想家谈论“立志”和“养志”的时候，他们是在谈论确立一个目的或决心（志）和滋养这样的决心（志）。甚至在这个词作为动词使用的时候，也是如此。孔子在《论语·为政》中说，“吾十有五而志于学。”陈荣捷翻译成 my mind was set on learning (Chan 1963, 22)。朱熹在其对《论语》的经典注疏中将这句话的意思解释为“心之所之谓之志。”东汉赵歧将孟子的“志”解释为“志, 心之所思虑也。”[5] 在所有这些案例中，表达可以有意图或者考虑的是“心”而不是“志”本身。这个“志”是这些心理活动的结果而非启动者。这是“志”和“自由意志”的重大差别。在奥古斯丁那里，自由意志被认为应该引领“心（灵魂）”，而在儒家哲学中正好相反：是“心”引导和决定“志”。在儒家看来，一个人应该确立个人修身和确定正确方向定位的生活目标。在这样的定位确立之后，此人要不断强化、巩固这样的目标，以便它不萎缩，继续指导此人的生活。甘海宁（Rina Camus）写得很恰当：

志有（与其它因素）密不可分的纠结性。它不是作为其他潜能的平行力量来构想的，无论是优胜还是低劣。相反，它是一种来自心的力量，“志”在发挥作用的过程和配置中承载着“心”所珍视的东西(Camus 2018, 1105)。

正如甘海宁坚持的观点，“志”不是纯粹意志的；它涉及到人们在心中怀有的计划和意图。[6] 信广来（Kwong-loi Shun）将“志”翻译成为“方向”（directions）(Shun 2004)。同样，陈素芬（Sor-hoon Tan）用“个人承诺”（personal commitment）而不是“意志”(will)来解释“志”(Tan 2003, 50)，而安靖如（Stephen Angle）将“志”翻译成“个人的道德承诺”(personal moral commitment )(Angle 2009, 55)。[7] 在这样的理解中，“志”是“心”的产物而非其主人。它既非自主的能动性也非绝对的自由。

儒家哲学家之所以没有提出自由意志的概念或许有众多的理由。我认为，这些理由之一是，没有这样的需要。儒家不承认无所不在的、全能的上帝。因此，没有做神正论的必要性。他们从前不需要，现在也不需要自由意志的概念来解释人的能动性。试图将“自由意志”的概念置于儒家之中作为儒家自由的证据，这个方向是错误的，如果借用孟子的话，如同缘木而求鱼也（《孟子·梁惠王上》)。但是，这并不是说古代儒家思想家没有自由的观念，也不是说当今儒家无法基于这些观点而提出人的自由概念。这些将在下一节中展示出来。

二、 通过选择而自由

以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）以提出自由的两个概念：消极自由和积极自由，而闻名天下 (Berlin 2002)。在《尚未完成的对话》(2006)中，伯林意识到有必要用另外一个概念补充这些概念。他提出自由有两种含义。第一个含义是普通的政治自由，包括消极自由和积极自由。这些是我们追求的价值，连同其他价值一样。他说，“此外，自由还存在一个基本意思，那就是选择”(Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 218)。自由的后一个意思（选择）比第一个更加基本，因为它是第一个意思的基础，而且在范围上比政治自由更广泛。说到选择，伯林说，“自由是做选择时没有任何阻碍”(ibid., 152)。在本文的余下部分，我将显示作为选择的自由概念深深扎根于儒家哲学之中，通过重构使其走上前台将能让儒家更有效地应对现代世界的问题。

当今，通常使用汉字“自由”来翻译 “freedom”。“自”表示自我。“由”在使用时有很多意思。比如：（1）遵循，如“由这条路”，（2）指明事件的施动者，如“由风吹跑”。将这两个字合起来构成合成词“自由”，其字面意思是“遵循自我”或“依靠自我行动”[8] 因此，“自由”在词源学上与自主性的关系密切。

“自由”这个词并没有出现在先秦文献中。首先使用该词的是汉朝时期的两位儒家经典学者郑玄 (127–200年)和赵歧 (大约108–201年)。《礼记》讨论了与地位高的人会面的适当礼仪。它建议“请见不请退。” (《礼记·少仪》) 郑玄评论说，“去止不敢自由。” 换句话说，下属要等到对方要求离开之后才能离开，这是礼貌。自行提前离开是粗鲁之举。即使这样的观点在今天看起来有些过于严格了，但这个命题显示，人们的自由是有限度的。它表明了一种观点，即不受限制的自由并不是好事。从概念上说，这个表述证明“自由”在此处已经与西方传统的自由有了一定的关联，因为人们不自由地做某些事中隐含着自由的议题。

另外一个源头来自《孟子》。孟子说，“我无官守，我无言责也，则吾进退岂不绰绰然有余裕哉？”（《孟子·公孙丑下》）赵歧在对《孟子》的注疏中评论说，“进退自由, 岂不绰绰然舒缓有余裕乎?”这里的“自由”二字带有自由的积极含义[9] 因为没有什么能够阻止孟子的留或者去，所以这件事是他自己决定的，这是他的自由。在这些案例中，“自由”一词带有西方哲学传统中的自由的通常意涵。[10] 这些例子显示，虽然先秦思想家没有使用“自由”这个词表示西方哲学传统中的自由之意，但他们的确用自己的表达方式思考了“自由”，包括什么样的“自由”是合适的，正如后来的郑玄和赵歧等思想家阐释的那样。在这两个案例中，“自由”的含义是依靠做出的选择来传达和表述的。显然，在这两个案例中，所谈论的这个人能够选择留下和离开，虽然这个决定涉及到合适和得体与否的问题。在此案例中的自由只有微弱和原始的含义，没有哲学阐释和详细论述。但是，它们能够作为构建自由的哲学概念的板块。

研究显示，罗伯特·马礼逊（Robert Morrison）(1782–1834) 是第一批将西方freedom概念翻译成中文的“自由”的人(Lin 2021)。这种译法因为严复 (1854–1921)而得到了普及。严复将约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）的著作引进中国，通过将西方概念的两种“自由”概念（freedom）和（liberty）结合起来，极大地丰富了自由的意义。但是，与约翰·斯图尔特·密尔不同，严复注意到自由的积极和消极方面(Lin 2021)，带有中国传统观点。也就是说，“自由”如孟子案例中那样是追求美好生活的可贵的和必要的条件；与此同时，如郑玄讨论的案例所显示的那样，它可能有不恰当的使用。

我认为，可以从两种形式中辨别出这些早期思想家中的“自由”概念的踪迹。第一种形式是没有创造明确词语的表达。这指的是思想家们交流关于自由的观点，但没有明确创造出“自由”或者类似的词语，正如孟子案例所显示的那样。孟子显然有他可以自由决定留下还是离开齐国的想法。但是，他没有创造类似“自由”这个具体的词语来表达这个观点。赵歧后来辨认出这个观点，明确地使用“自由”这个词来表达这一想法。如果我们同意赵歧的解释，我们就接受孟子在他的陈述中表达了自由的观念，但没有明确创造这样的词语，虽然这个想法还是非常原始的形式。第二个形式是依靠隐含的概念。我所说的“隐含的概念”意思是概念x在逻辑上包含在另外一个概念y中，以至于如果不预设对x的理解，y就根本说不通。比如《礼记·檀弓》篇记载了一个故事，孔子和居住在泰山脚下的妇人交谈。老虎吃掉了他的公公、丈夫和儿子，当孔子询问她为什么不离开此地时，她回应说，这里没有严酷的政府。孔子接着评论说，“苛政猛于虎也”。在这个案例中，通过询问为什么这位妇女不离开，孔子隐含的意思是她本来能够选择留下还是离开。类似于“应该隐含着能够”（ought implies can）关系，即说一个人应该做x隐含着此人能够做x，先秦思想家讨论某人是否应该选择做某事或者如何选择，这个事实显示他们已经隐含了此人在逻辑上有这样做的自由。否则，他们的讨论就说不通了。只要他们的讨论能够说得通，我们就能得出结论，即自由的观念已经隐含其中了。基于这种理解，即使古代儒家思想家并不使用“自由”作为表达其美好生活愿景的概念，当今与时俱进的儒家思想家能够从这些早期观点中开发新观点，将自由纳入儒家哲学的框架。

如上所述，在先秦儒家经典中，自由的观念被隐含在关于做出有意义的选择的相关论述中。这种现象表现在先秦文献中频繁使用一个关键词“择”。《说文解字》将“择”解释为“柬选也”，即是在多种选项中做出区分和选择。荀子将“择”理解为心经过深思熟虑之后，在诸多立场中做出的选择。[11] 该含义也通过经典文献中的合成词“选择”表现出来(比如《孟子·滕文公上》和《荀子·王霸》)。在这方面，先秦思想家与亚里士多德有着令人惊奇的相似性，因为后者使用 προαὶρεσις (prohairesis)来描述人们做出选择的能力，将其作为自由的形式。拥有选择因为这里有备选项；从多种备选项中挑选是自由，至少是在最基本的含义上是如此。

20世纪中国著名学者钱穆 (1895–1990)的著作反映了这种通过做出选择理解自由的传统。钱穆认为人类生活的基本特征是能够在可及的目标中做出选择(Qian 2004, 17)。在这个观点看来，可及的选择和自由之间存在正相关关系。当更多可及的和丰富的选择提供给你，就有更多的自由。钱穆写到：

两个目的由你挑，你只有两分自由。十个目的由你挑，你便有十分自由。(Qian 2004, 18) [这里的中文原文出自钱穆：“人生的目的和自由”（人生十论）——译注]

对于钱穆和古代先驱者来说，人类自由的程度在于生活中可及的选择（目标）的数量和质量。当更多更好的选择变得可及的时候，自由就会得到改善。钱穆认为，文化是人类创造超出自然的更多和更好选择的活动。

从做出选择的角度谈论的儒家自由概念没有形而上学性质。它并不旨在驳斥决定论及其类似观点如“命”。相反，它是存在性的，它将人们能做出选择或者在生活中做出选择作为事实，这个事实证明了自由的存在。儒家自由的真正问题是如何实现有意义的自由，并创造条件在实现这些自由的过程中实现个人和社会的满足，而不是在形而上学问题上纠缠人的自由是否可能。

在先秦文献中，常常用“择”来指从可选项中进行选择的行为。比如在《孟子·梁惠王下》中，孟子告诉梁惠王，在面对外来威胁时，梁惠王必须选择：“君请择于斯二者”，要么留下来为自己的土地而战，要么带领自己的民众前往安全之地。在《左传·昭公二十七年》中，无忌要求子午展示若干武器供他选择。《左传·哀公十一年》说，“鸟则择木，木岂能择鸟。”在所有这些用法中，选择意味着行使从若干选项中挑选的能力。而且，“择”常常被用来表示挑选一个具体物品或者具体种类的物品。在这些案例中，选择行为和预期选择的结果是联系在一起的。比如，在《礼记·檀弓上》中，身患重病的子高说，“我死, 则择不食之地而葬我焉。”在《左传·哀公十六年》中，浑良夫说卫侯应该“召之, 而择材焉。”即从他的两个儿子中选择一个有才华的。《左传·昭公七年》中说，政府管理的功能之一是“择人”。在这些案例中，选择指向具体的方式，要么选择荒地作为埋葬之地，要么选择有才能的儿子委以重任，或者为政府部门选择合适的人才。

这种选择并不意味着简单地随机从若干选项中挑选一个。它是带着某种确定的考虑选择某个选项。显然，在深入思考之后所做出的选择时，古代思想家不仅讨论选择行为本身，更重要的是，他们考虑如何选择和选择什么。在《论语·里仁》中，孔子说，“里仁为美， 择不处仁，焉得知？”一个人的选择反映了此人是什么样的人，同样，此人的选择促成了他会成为什么样的人。在这样的理解中，自由的实现不在于选择本身，而在于选择一种适当的选项。为此，荀子强调了“善择”的重要性，即要擅于或能够做出适当选择(《荀子·王制》)。要“善择”要明智且有效地选择以便实现目标。

因为英语中的名词“选择”（choice）也被用来指代选择对象（比如，“桌子上有两个选择”），因为中文的“择”强调行为和做出选择的过程，我将“择”翻译成为动名词形式“choosing”，以此来清楚说明它是动作概念。这与以赛亚·伯林的观点“选择是一种行动”（Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 152）的观点吻合。在儒家背景下，“选择”是自由之门。

三、择善的内部和外部条件

正如上文所引用的那样，伯林关于自由的第二个意思“选择”是一个“薄”的概念。他将选择视为“简单的选择潜能”，仅仅是主观意义上的潜能，一种能力 (Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 152)。从他的观点看，选择是自由。但是他同时认为，“自由与将你的选择变成现实的能力没有任何关系。你可能无法将你的选择变成现实。”(ibid., 218)。伯林用一个例子说明了这一点：

你选择不被绑在树上。如果你被绑在树上，你是控制不住的。你享受被绑起来吗？不：你选择自由。很抱歉，我不能给你自由。但是你可以选择自由(ibid., 218) 。

他的要点似乎是，当你选择实现一个目标时，即使你被阻止实现这个目标，你也是自由的。在这点上，儒家的自由哲学采取了不同的路径。在两个重要方面，儒家自由不同于伯林的选择概念。首先，儒家自由内在地与其实现联系在一起，自由不可能与其实现条件区分开来。因此，它特别注意自由如何实现。其次，对于伯林来说，“选择是成为人的证据的一部分。”(ibid., 218)。他将选择视为自由在本质上是人类学的，没有任何道德限定。与之相比，儒家自由并不是仅被定义为任何形式的选择，它被理解为选择建立一种展现人之为人的生活。选择，就是为了美好生活而选择善。我将依次论证这两个要点。

根据我们在第二节的研究，儒家的自由概念能够被沿着通过选择赢得自由的路线而构建起来——不是选择本身而是有效的选择。选择要有成效需要满足两组条件。首先，必须存在可选择的项目，人们可以从中做出选择。其次，选择者必须拥有相关选择能力。这两组条件的背景影响了个人或社会的自由在多大程度上能够实现。各种各样的儒家追求可以被理解为通过开发这两组条件来推进自由。为了方便起见，我将其分别称为“外部条件”和“内部条件”。[12]

外部条件涉及一个人是否以及在多大程度上受到环境中现有因素的成全或限制。这些条件对于做出有效选择可能是有利的也可能是不利的。不利的条件也包括但并不限于外部干涉，而外部干涉是伯林谈论消极自由概念的焦点(Berlin 2002, 173)。在《礼记·檀弓下》孔子有关吃人的老虎的对话中，虽然这个妇人能够在生活于严酷环境中或者生活在残酷的政府管理下做出选择，但她的自由是受到极大限制的。如果她的选项包括安全的环境和仁爱的政府等外部条件的话，她的自由将得到极大地改善。古代儒家思想家主张创造更好的社会环境以便能够扩大选择的范围。比如，他们创办学校并宣扬“有教无类”(《论语·卫灵公》)，他们反对重税，这样人们就能有充足的钱财生活(《孟子·梁惠王上》)，他们坚持政府不能在农忙季节征收劳役从事国家工程，以便让民众能够生产出充分的粮食过上体面的生活(《论语·学而》)。最后一点后来发展成为儒家政治哲学的重要政治教义（包括道家），即“不扰民。”[13] 按照这个教义，政府应该尽可能不干扰民众，除非征税和战时征用民众服劳役从事必要的国家工程。

内部条件与施受者以有意义的方式实施可及选择的能力有关。打个比方，一只关在笼子里的鸟没有多少自由，而没有被关在笼中的鸟，如果不具备充分的飞翔能力，同样可能是不自由的。同样，当一个经验丰富的登山者和业余爱好者分别在深山中迷路之后，他们拥有同样的外部条件，有同样程度的消极自由来返回家园。但是，他们不能获得同样程度的自由，因为经验丰富的登山者具备有知识、技能和经验帮助他幸存下来，而业余爱好者就未必了。这里存在行为者能力水平的差异问题。

没有人天生拥有完备的能力，培养能力需要社会化（socialization）。就自由而言，社会化是一把双刃剑，它能够促进自由也能够阻碍自由。在这方面，女性主义哲学关于社会化语境下的个人自主性的思想值得重视。自主性和自由是密切相关的概念。自主性的字面意思是自我管理或者自主制定决策，强调一个人自己做决定的内在能力。自由常常和行动环境有关。一个人如果没有自由的环境，不可能有自主性，即使一个享有自由的环境也未必意味着具有个人自主性。[14] 严格说来，一个没有自主性的人不可能自由行动。通过使用社会化考察自主性，我们可以在社会关系的语境下加深对自由的思考。

自主性的观点与康德密切相关。在康德看来，自主性是理性意志的习性特征，是自我立法的特征。在约翰·罗尔斯（John Rawls）的《正义论》里，自主性体现在自由和理性的行为者构筑“原初立场”（original position）上的正义原则(Rawls 1971)。在这样的观点看来，处于人际关系中的人比独立的个体拥有更少的自主性。但是，女性主义哲学家认为，人类个体是关系型的社会存在。这是儒家也赞同的观点 (see Yao 1996)。他们表达了基于关系型自我的关系自主性理论(e.g., Stoljar 2018)。在这种女性主义描述中，个人自主性不可能与社会化分割开来(Mackenzie and Stoljar 2000, 4)。这里的相关问题是哪种社会化有助于个人自主性同时也有助于自由。在压迫性的社会里，深度社会化没有为个人留下喘息的空间，使人们不能反思和独立思考。但是，合理的社会化对于自主个体的正常和最优化的发展必不可少。在此概念指导下，人的关系属性不仅与个人自主性相容，而且是实现个人自主性的必要条件。

戴安娜·迈尔斯（Diana Meyers）曾经论证说自主性要求人们具有能力。她认为个人自主性具有三重结构：自我发现、自我定义和自我指向。也就是说，自主的个体必须知道她是什么样的人，必须能够确立自己的标准，并且通过改善自我来满足这些标准，必须用她认为合适且以行动展现自我价值的方式表达自我(Meyers 1989, 20, 32)。在迈尔斯看来，个人自主性拥有阶段性和程序性特征。它涉及到阶段性自我指向（episodic self-direction）——一个人在决策关头暂停一下反思和确立自己在此生命阶段的方向定位。程序性自我指向（programmatic self-direction）让人能够确立精心设计的长期生命规划为其一体化的人格发展提供指导。要能够实现这些，自主的人需要开发出一些技能使其从事有意义的探索和执行自己的决策。迈尔斯称这些技能是“自主性的能力水平”（the competency of autonomy）。在她看来，一个人是否具有自主性取决于此人是否拥有和成功使用自主性能力水平所包含的那些技能(ibid., 53)。在这个概念中，个人自主性是个人通过有意义的社会化而获得的潜能。那是依靠努力赢得的能力，而不是人们在没有外来干涉的情况下自动拥有的东西。在真实生活中，人们有时候会后悔早先做出的决定，因为他们当时没有“更好地了解情况”。“更好地了解情况”意味着不仅拥有更多信息而且在决策制定的时候能力水平更高。比如，一位哲学专业毕业生要决定她是继续攻读哲学研究生学位还是法学研究生学位。那是她的决定。但是，冲动之下做出的决定和深思熟虑的决定之间还是存在重大差别，因为后者是仔细考虑相关因素如职业前景和持久兴趣的可能性等之后才做出的。相关性的认定并非任意性的。她需要相关知识和技能来综合所得信息，使其对此事有整体的认识，从而做出负责任的选择。她需要必要的自主性能力水平。在人的社会性与个体自主性的关系方面，当今女性主义者提供了有意义的观点。

正如上文提及的那样，表示freedom的中文翻译“自由”，其字面意思是跟从自我，它隐含强烈的自主性的意义。它意味着自由是通过个人自主性而实现的。修养良好的自我是儒家道德哲学的核心。在儒家观点看来，自我是依靠学习和适当的社会化而实现的（更多讨论请参阅本书第12章）。通过这样的过程，一个人自己采取行动的能力越强，扩展其自有潜能的可能性就越大。儒家自由的这个方面与伯林的积极自由观念有重叠之处。两者都呼吁掌握自身命运的必要性。伯林认为有两种形式的自我做主（self-mastery）。一种是自我克制（self-abnegation）。在自我克制中，人们“退回到内心的城堡（the inner citadel）”，通过否认自身的欲望和希望与外部限制达成和解(Berlin 2002, 181)。这种自我做主减少了人的自由范围。另外一种是自我实现，或者自我认同于某个具体的理想。后者的危险在于社会上的一些人可能操纵其他人服务于其目的(Berlin 2002, 183)。儒家自由哲学能够避免这两种缺陷。一方面，尽管儒家经典思想家认为控制某些欲望是必要的，但他们也推崇追求合理的欲望。比如，荀子主张人们应该培养“情”以便维持和满足合理的欲望（《荀子·礼论》）。另一方面，儒家自我做主旨在开发自我能力以使其准备好过自己选择的生活，同时不受制于他人的操纵。我们发现这种思想路线在孟子身上表现得特别突出，他主张朝向大丈夫理想的自我修身养性。一个讲究道德修身的人，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。这样的人在追求其人生目标时不仅独立自主而且坚定不移。

让我们总结一下上述有关自由的外部和内部条件的讨论。儒家自由的实现既不是单独依靠外部条件，就像伯林讲的消极自由，也不完全依靠限制行为者的内部潜能，正如伯林对积极自由的批评所针对的那样。相反，儒家自由的实现是依靠个人努力最优化地结合内外两套条件。这标志着儒家概念的自由和伯林将选择作为纯粹主观自由的“薄”概念之间的第一个主要差别。

与伯林的选择存在的第二个主要差别是儒家的选择不能和追求好的生活分离开来。在道德哲学中，自由总是伴随着限制的。不同的道德哲学理论规定了不同的限制。比如，在约翰·密尔看来，人们能够自由地做他们想做的事，除非他们的行为伤害了其他人(Mill 1978)。在儒家的社会哲学和道德哲学中，人性不是纯粹的人类学概念；它也是道德概念。“成人”意味着过一种有美德的生活。因此，用选择表达出来的儒家追求是依靠“择善”过程实现的。儒家经典《中庸》指出，“诚之者，择善而固执之者也。”这种“择善”的自由概念，是通过在日常生活中持续不断地做出明智而有意义地具体选择行为来实现的。善包括善行、善的人格、善的生活、善的社会、善的世界。在儒家哲学的背景下，善不应该被等同于一次性的单个选择。当然，当一个孩子的性命处于危急之中，“择善”可能要求我们拯救孩子的性命——唯一的好选择。但是，在日常生活中，择善常常意味着包含各种各样的选择。一个母亲能够选择用自己的积蓄让孩子出去度假，或者为他将来上大学受教育存钱，或者捐献给慈善机构救助弱势群体的孩子。她可以选择捐给乐施会（Oxfam）或者其他慈善组织。她也可以选择将自己的积蓄用于其他长期目标。所有这些选择都可以是好的。此外，正常情况下，好人对于什么是好的选择会存在不同意见。在学医还是学儿童教育的问题上，一个学生可能与其父母的意见相左。只要她在充分了解情况下经过深思熟虑做出选择，最优化地利用外部和内部条件，并将其选择作为走向美好生活目标的一个步骤，她就是在有效地行使自己的自由。

相比于伯林“薄”的选择概念，儒家的这个自由概念是“厚”的概念，或者从一般人类学的解释来看，是指人们能够在日常生活中做出什么样的选择。自由的这个“厚”概念在逻辑上仍然预设了“薄”的概念。也就是说，宣扬择善意味着人们能够在善和其他选项之间做出选择。从儒家视角看，自由的“薄”的概念是一个需要承认的本体论事实，而自由的“厚”的概念是一种需要宣扬的价值观。美国当代中国学家，人类文明比较研究专家，哈佛大学费正清东亚研究中心教授本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）问，为什么“在大部分中国思想中，选择善恶的自由，似乎从来没有被当作最高价值提出来？”（Schwartz 1985, 274）。对于史华慈的问题，可以从两个方面予以回应。首先，儒家道德哲学不像基督教伦理学那样以善恶的极端对立为框架。儒家伦理学主要侧重于通过日常生活进行的道德培养上而不是做出一系列有关善恶的明确选择。第二，“薄”的自由概念意味着逻辑上三种可能的结果：选择善，选择恶，既不选择善也不选择恶。如果只有选择善是积极的价值，那就不需要赋予选择的自由本身“最高级价值”。《荀子·哀公》记录了孔子对某些人的批评：“日选择于物，不知所贵。”我们赞扬人们选择善，而不是赞扬在善恶之间做出选择。实际上，当人们选择做可怕之事，我们希望他们并没有做出这样的选择。因此，能够做出选择是一件好事，这好事是有条件的或潜在的，而非至高无上的。自由的唯一最高价值是择善。因此，儒家的择善自由不仅被表述为一种哲学概念，而且也是一种值得提倡的价值观。

人们或许担忧将自由和善结合起来可能会不适当地限制人们的自由。儒家的策略是注重扩展条件，包括内部条件和外部条件，让人们能够基于自己的能力选择，正如本节所阐述的那样。善呈现为多种样式。而且在古代中国，对善的理解主要在儒家文化之内。今天，这个观念可以用非特定文化的方式来阐释，以适应善的多种文化解释。因此，对择善的理解既可以是特定文化专有的方式也可以用超出单一特定文化的方式。如果以特定文化专有的方式，儒家提倡一种基于其价值观在社会道德背景下的整合。从超出特定文化的角度来说，只要存在个人能力和现有条件的成功融合，自由就能够实现，同时善也能够用非儒家的文化术语来定义。

四、现实意义

我以上对儒家自由概念的重构接近于查尔斯·泰勒（Charles Taylor）自由的“履行概念”（exercise-concept of freedom）。泰勒写到：

积极自由学说关心的自由观，从根本上说涉及对个人生活的掌握。在此观点看来，只有在有效决定自我和塑造自己的生活的程度上，人才是自由的。这里的自由概念就是一种“履行概念”。相反，消极自由能够简单地依靠一种“机会概念”(opportunity-concept)，其自由是我们能够做什么的问题，或者我们可以做什么的问题，无论我们是否做任何事来行使这样的选择权。(Taylor 2001, 205)

这样理解，由于自由必须是依靠某些潜能的练习和实施来实现，当这些潜能没有实现时，我们是不自由的或者不那么自由（Taylor 2001, 206）。泰勒的“履行概念”和本章描述的儒家概念可以产生很好的共鸣。儒家自由要求外部条件和内部条件。这些条件的改善以及有效利用这些条件是获得自由或者拥有更大自由的关键。

从这个角度看，这个自由概念是一种富有启发性的概念。要赢得自由，作为儒家的你需要以适当的方式（立志修身）受到激励，创造和使用有利的条件，无论是外部条件还是内部条件。择善是赋能的过程。它赋予做出明智和有效选择的人以能量。这是实质性的自由，与抽象的、潜在的自由形成对比。[15] 儒家认为择善是美好生活的根本。它与个人的日常生活紧密相关。如果选择得当，日常生活中的好选择能够对良好的、有美德的生活的总体目标做出了贡献。儒家经典《大学》教导我们如何实现最高的善，即“至善”。理雅各（James Legge）将“至善”翻译成为the highest excellence（最高级的卓越）(Legge 1861, 356)。在儒家看来，人类卓越的最高程度也是人类自由的最高程度。《论语》中表明，孔子穷其一生追求至善，终于在70岁时实现了他的最高程度的自由，他可以“从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)。[16]在这样的状态下，孔子能够在其生活中将外部条件和自己的能力很好地结合起来。他拥有必要的知识、技能和美德。在这种观点看来，择善是巩固和扩展个人自由的过程，这是从拥有比较少的自由到拥有比较多的自由的转变过程。

儒家自由哲学将创造和改善有利于更大自由的外部条件视为一项主要任务。古代农业社会的人很少有能力和手段对其周围环境进行大的改善，无论是自身环境还是政治环境。与此同时，除了税收和劳役，政府对于人们的生活几乎不加限制或干预。在当今时代，情况发生了很大的变化。现代政府可能更多干预人们的生活。“不扰民”的儒家信条应该被扩展到涵盖这样一个要求，即政府不应该对人们的社会自由施加不合理的限制，比如结社自由和言论自由。而且，与时俱进的儒家哲学应该适应新形势，充分重视改善外部条件。为此目标，儒家能够与当代有关自由的思想家进行对话。

比如，阿马蒂亚·森（Amartya Sen）从发展的角度阐述了自由。他认为的发展主要是社会发展，体现在各个方面的增长，如国民生产总值（GNP）、个人收入、教育和个人医疗保障设施、政治和民权机构等 (Sen 1999)。在森看来，发展开始于解除社会中存在的不自由，这些不自由限制了人们的选择和机会。这些不自由包括贫困、专制、经济机会少、系统性地社会福利被剥夺、忽略公共设施、专制国家的不宽容或滥用行政职权(Sen 1999, 3)。森对自由采取人类潜能的进路（human capacity approach）， 区别于“人力资本”的进路（human capital approach）。“人力资本”的进路更多将焦点集中在改善人类潜能，改善生产的可能性；人类潜能的进路则注重于人们过上他们有理由珍惜的生活的能力，以及扩展人们拥有的真正选择 （Sen 1999, 293）。就发展人类潜能而言，与时俱进的儒家能够认同森对自由的描述。毕竟，儒家经典思想家一直强调体面的物质财富对于美好生活的重要性（《孟子·滕文公上》)。从儒家视角看，森主要论述的是外部条件，即自由的社会条件。在人的自由的内部条件上，森转向了教育，这也是儒家所重视的内容。但是，对比起来，儒家更加注重通过培养个人能力发展人类潜能，改善人类获得自由的内部条件。

儒家自由的能力水平是以知识为基础的。择善要求人们扩展知识基础，知道善是什么。孔子说，“多闻,择其善者而从之。”（《论语·述而》）《礼记》指出，“君子多知而择焉”（《大戴礼记·曾子立事第四十九》）。在儒家看来，选择和学习是分不开的。没有知识，人们无法做出明智的选择。在此概念下，不知善为何物的人不可能实现真正的自由。当然，他能够在“薄”的意义上有一些自由，就像迷路的业余登山者在深山里漫无目的地游荡。一个无知的、迷信的父母可能选择祈祷神灵来治愈孩子的疾病，而不是去看医生。但是，做出无知的选择并不是儒家哲学推崇的那种自由。儒家的自由哲学要求改善我们的知识水平。与时俱进地完善和更新我们的知识结构是追求儒家自由必不可少的组成部分，尤其是在当今快速发展的科学技术时代。

总之，经典儒家哲学为我们构建当今时代自由的合成概念提供了资源。儒家的自由哲学具有如下特征。首先，个人是自由的源头和行为的选择者。自由并不意味着不受任何限制的“自由意志”。相反，自由的能动性来自拥有“心”的人。作为自由行为者，人总是处于特定环境之中，这种环境在本质上是社会性的。其次，儒家自由是在选择过程中实现的。但它并非生活中的任何一种选择；它是在为了有美德的生活而选择善时实现的。因此，儒家自由带有道德取向。第三，儒家自由的实现需要两方面的条件。一方面，存在有利的外部条件和没有不必要的外在限制。另一方面，存在行为者具有使用现有条件做出有意义的选择的能力。这就要求行为者具备一定的能力水平，并不断扩展这样的能力。这种儒家自由概念具有深远的社会和政治隐含意义。因为如果自由需要外在条件和内在条件，就必须在社会中发展和维持这两种条件。在当今社会，这种自由哲学需要以社会和政治制度的形式转变为现实生活。儒家哲学应该支持和推崇什么样的公民自由？它们如何才能变成现实？这些问题超出了本文讨论的范围。但是，对这些重要问题富有成效的讨论已经开始了（如Chan 2002, 2014）。未来的工作任重而道远。[17]

注释：

[1] 相关问题的更详细讨论，请参阅：Pereboom (2001)。

[2] 这里我提供的是通常解释的奥古斯丁。对于奥古斯丁的其他与解读，请参阅：Schindler (2002) and Knuuttila (1999)。

[3] 在其最近的跨文化研究中，雷纳塔斯·伯纽纳斯等人（Renatas Berniūnas et al. (2021)显示，“选择”和“能动性”能够被用来调查人类思考受限制的和不受限制的行动的普遍方面，“自由意志”没有跨文化的普遍概念内容，它重要是“西方、受教育、工业化、富有和民主的国家”（WEIRD）的观念。

[4] 为了避免混淆，我使用“自由意识”而不是“自由意志”来表达个人的欲望和自我意识到的自由。

[5] 对赵歧以及孟子来说，选择是心的有意识的行为，而不是“意志”。

[6] 作为对比的附加注释，这里请允许我引用美国哲学家苏珊·沃尔夫（Susan Wolf）的话：“我们的意志不仅仅是我们的心理状态；而是我们的性格的表现，或者无论如何是被我们承认和确认的东西。”(Wolf 1987, 49)。换句话说，我们的意志不是奥古斯丁的自我独立的“自由意志”。

[7] 余纪元（Jiyuan Yu，2007) 对亚里士多德和儒家伦理学的全面和细致的研究并没有将“意志”作为主题，可能出于类似的理由。陈祖为（Joseph Chan）讨论过志作为儒家的“道德意志”而不是“自由意志”，同时坚持认为“道德意志并不是个人的任意意志的自由表达”(Chan 2002, 290)。对于中文其他类似术语如“意”也可以说出同样的话。《说文解字》相互解释“志”和“意”这两个字(Xu and Duan 1992, 502)。《庄子》第15章的标题《刻意》的意思是强化坚定志而不是“自由意志”。

[8] 《论语·颜渊》中的“由己”（全凭自己）表达了类似的意思，虽然这个表达后来没有被用来表达自由这个概念。

[9] 在其研究扎实的文章中，冯天瑜（Feng Tianyu）得出结论说历史上的自由一直被用来表示自我放任的行为(Feng 2019)。在很多方面可能是真实的，但是这里不能作为总是这样的证据。

[10] 这个术语显然继续被作为褒义词来使用，比如唐代诗人柳宗元 (773–819年)用在他的诗句中：“春风无限潇湘意, 欲采蘋花不自由。”

[11] 情然而心为之择, 谓之虑。何艾克（Eric Hutton）将这句话翻译成为“如果有某种习性，心代替它做出选择，这就被称之为“思虑”“When there is a certain disposition and the heart makes a choice on its behalf, this is called “deliberation’” (Hutton 2014, 236)。我们不妨将其与约翰·杜威（John Dewey）的观点做一对比：“选择不是从漠不关心中呈现的偏爱。它是从竞争性的偏爱中呈现的统一的偏爱” (Dewey 1922, 193)。

[12] 我并不关心如何在外部条件和内部条件之间划定一条界线。比如，个人的身体状况是外部条件还是内部条件？因为它传统上被认为是心在做出选择，我们可以将人体的身体状态视为外部条件，即使有人可能认为相反。但是，无论如何，都需要它来实现个人的自由。

[13] 对于这个教义的讨论，请参阅：Liang (2005, ch. 9)

[14] 比如，约瑟夫·拉兹（Joseph Raz (1988)就意识到自主性和自由之间的密切联系。拉兹认为，要成为自主的人，此人就必须满足三个条件。她必须拥有某种心智能力，必须拥有充分的有价值的选项，必须享受独立的地位，不受强制干涉和操纵。罗伯特·奥蒂（Robert Audi (1991) 持有不同的自主性概念，当他论证说为了拯救所爱的人而被迫做出虚假忏悔的囚犯或许是自主性的，但不是自由的。我无意卷入自主性和自由之间的关系的研究之中。我在此文中的目的是显示如果关系型未必破坏自主性，它也不一定会破坏自由。

[15] 郝大维和安乐哲（David Hall and Roger Ames）区分了抽象自由和有效自由。他们认为“在抽象的意义上，当任何特定行动之前我们面临最少的限制时，我们是自由的。在有效自由的意义上，一个个体只有在促成特定行为的条件存在的时候，才是自由的。(Hall and Ames 2003, 142)。

[16] 社会边界随着时间的变化而发生变化。孔子时代的某些社会边界或许不再适用于当今时代。保留不变的是总是伴随着的边界内的自由，比如密尔的伤害原则或者其他限制。

[17] 本文取自作者《重塑儒学：与时俱进的探索》（Reshaping Confucianism: A Progressive Inquiry, Oxford University Press, 2023）第9章。原章题目为“Freedom through Choosing。”文中的引文出处请见https://academic.oup.com/book/49411/chapter-abstract/418966241?redirectedFrom=fulltext.本文的翻译得到李晨阳教授及其李璐瑶博士的帮助，特此致谢—译者。