漫长的制作周期（从编剧到制片历时二十年）、原著的知名度、情欲戏的吸引力、如何改编的猜想、公映日期的推延，种种因素，使得王全安导演的《白鹿原》极富话题性，未公映便引发热议。最终剪出来的电影版本，以原著中并非主要人物的田小娥与几个男人的情欲纠缠为主线，大概可以吸引更多的都市红男绿女走进戏院，而原著的主题背景——传统宗族社会的治理秩序及其解体的命运，虽然被影片淡化，但借着电影上映的话题讨论，还是引来了知识界的关注。
    
     
    《白鹿原》小说所展现的关中平原宗族社会治理秩序，可以上溯到北宋关中学派的礼俗重建运动，绵延至清末民初，最后在时代大潮中瓦解。对这一治理秩序造成致命打击的，并不是辛亥年的王旗变换，而是发端于二十世纪初叶的全盘性反传统思潮，以及紧随其后的社会革命暴风雨。诚如小说所描写，白鹿村的年轻一代离开白鹿书院，到城里就读新学校，在接受新知识之后转过身来跟传统的宗族、家庭决裂。新学校孕育着经由日本中转而来的启蒙风暴，最终借着“新文化运动”爆发出来。在那些从新学校出来的新知识分子看来，传统社会的宗族组织与宗法秩序，毫无疑问就是个人自由的牢笼、皇权专制的根源。
    
     
    被胡适誉为“中国思想界清道夫”的吴虞，从日本归国后，在1917年的《新青年》上发表了一篇《家族制度为专制主义之根据论》，认为“商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机。顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也”；“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治、家族制度联结之根干，贯彻始终而不可动摇。使宗法社会牵制军国社会，不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣”。所以，他主张摧毁传统宗族，“家庭之专制既解，君主之压力亦散，如造穹窿然，去其主石，则主体堕地。”这是从宗族与国家专制的关系来“揭露”传统宗族组织与宗法秩序的“反动性质”。
    
     
    另一位新文化运动旗手陈独秀，则从宗族与个人自由的关系，对宗族社会提出了批判：“宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”；“宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利(如尊长卑幼同罪异罚之类)；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力”。
    
     
    如果说，陈秀独的立论尚有一些道理（从个人主义的立场看，传统宗族确实束缚了一部分个人自由，但宗族与自由的关系并不是陈独秀所说的那么简单，下面将述及），那吴虞的说法就显得莫名其妙了。他要打倒宗族制度，无非是为了终结皇权专制主义，建立他念兹在兹的“军国社会”。然而，中国自秦汉以降的皇权专制主义，不正是商君、李斯、秦皇建立起来的这个“军国社会”么？这是典型“荆轲刺孔子”，其荒谬是显而易见的。
    
     
    中国学人对皇权专制的批判，其实并不是始于吴虞那一代留学日本的新知识分子，从明末的黄宗羲、顾炎武、王夫之三大儒，到晚清的康有为、梁启超诸儒生，都在反思传统社会的皇权专制及其危害，并提出种种改造方案。如果我们来比较明末、晚清儒家士绅与“五四”新知识分子的话语，会发现一个重大的区别，即儒家士绅的批判只是针对皇权专制制度本身，而新知识分子则不满足于此，将攻击面扩大到整个传统文化与传统社会，因为他们认定后者构成了二千年专制主义的深厚土壤，不彻底改造土壤，就不足以消灭专制主义的老根，重播自由社会的新种。
    
     
    那么，包括宗族在内的传统，是不是可以认定为“专制主义之根据”？回答这个问题，我们需要重新评估宗族组织与宗法秩序在传统社会中的功能。宗族具有向族人提供福利、救济、身份认同的功能，而更重要的是，宗族组织还为乡土社会发生的纠纷、冲突提供了调解与仲裁的机制，官方也承认宗族拥有一部分民事司法权，显然，如果乡里的纷争在闹上公堂之前就由宗族机制消化掉，则不仅能够保全了宗族的声名，也可以让族人避免在打官司的过程中遭受官府、差役、胥吏的敲诈勒索。宗族的族长、长老们还负有敦化风俗、和睦邻里、维系社会礼俗秩序的道德自觉，从而避免了专制的国家权力过度介入基层社会。所以顾炎武说，“是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。”
    
     
    我们应当从“社会自治”的视角来理解传统宗族的这些功能。顾炎武曾应邀请为一位重建宗族祠堂的朋友写了一篇“宗祠记”，说到：“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已尔。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为。于是乎教化之权，常不在上而在下。”这个“不在上而在下”的“教化之权”，就是传统民间社会自我治理的权力，通常掌握在宗族组织与地方士绅手里。顾炎武在他那个时代还未能提出“社会自治”的概念，但意思已在，到了清末，广东的南海县修县志，则明明白白地将士绅与宗族的治理活动归纳为“自治”了：“凡乡中有更革者，有纷争者，祭之明日，大集而调理之，亦可谓能自治者也”。
    
     
    所以，我们说，宗族乃是民间社会自发生成出来的自治机制之一。这一社会自治机制的存在，实际上阻止了专制皇权的扩张与渗透，用顾炎武的话来说，即所谓“宗法立而刑清”。顾炎武跟后来的“五四”知识分子一样，都有反皇权专制的思想，他说，“人君之于天下，不能以独治也。”但他基于对“社会自治”的深刻理解，主张重建宗族、修复宗法，以社会的自治权分化专制皇权。
    
     
    上面是我们对传统宗族组织与皇权专制主义之间关系的澄清。而澄清了这一层之后，我们才能准确理解宗族与个人自由的关系。何谓自由？当人们服膺于自发秩序、来自权力的强制被减少到最低限度时，我认为他们就是自由的。鲁宾逊状态与丛林状态都无所谓“自由”。按照这个界定，在人们普遍没有现代“自由恋爱”意识的时代，婚嫁遵循“父母之命、媒妁之言”的古老习俗，并非不自由，滥用权力“棒打鸳鸯”或者“乱点鸳鸯谱”才算是侵犯自由。事实上，对于生活在传统社会的先人来说，他们遵守自发形成的礼俗秩序，“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？”这样的生活，便是自由的生活。
    
     
    对这一自由生活的最大威胁，来自“帝力”的强制。而古人之所以能悠然唱出“帝力于我何有哉”的歌谣，应该归功于传统社会存在着包括宗族在内的自治机制，存在着阻隔国家权力辐射的礼俗秩序。让我引用哈耶克亲传弟子周德伟先生的一段话来论证这一点吧：中国的帝王“管辖人民之权力，则远不如传统风俗习惯及孔子”；“老百姓享有广泛的自由，亦享有高度的自治。自治的骨干，为能独立生活并有暇豫的士君子或退休有声望的高官……（他们）上可以抗衡官吏，使其不得为武断之治，下可以协调或平息人民间之纷争。”周德伟先生所说的士君子，当然包括有威望与公信力的族长、耆老等在内。他们所构建的自治社会，我称之为“私民社会”。
    
     
    将传统宗族组织与宗法秩序视为个人自由之牢笼、皇权专制之根源的全盘性反传统主义潮流，最终成功地将这个“私民社会”打得粉碎——就如小说《白鹿原》下半部所展现的那样，宗族组织、士绅群体、礼俗秩序都瓦解了。然而，陈独秀要的“个人自由”并没有随之而来，倒是吴虞渴望的“军国社会”，由于传统自治机制的丧失，却顺利地建立起来了，只是不大清楚是不是吴虞希望看到的那种，因为他及时地去世了。 
    
    
     原载：南方周末2012-10-18