古典德性论与孔子教育哲学

作者：李长春（中山大学哲学系副教授）

来源：《管子学刊》2025年第2期

摘要：孔子的教育哲学及其教育实践是讨论古典教育的最佳范本。孔子教育哲学以强调“忠信”等自然美德为基础，以守护这些自然美德为旨归。在其教育实践中，关于“好学”的评论有着特殊的意义。它能唤起人对万物的好奇和敏感，又能提示人自我表达的审慎和节制。“好古”则是“好学”的最高境界，它导向古典教育的最高主题，即通过塑造人类心灵来塑造政治社会。以孔子教育为代表的古典教育是一种精神教养和美德塑造。作为一种精神教养，它对受教育者有一种天然的选择；作为一种美德塑造，与其说是赋予受教育者某种德性，不如说是保护和滋养受教育者本身就具有的某种品质。古典教育的最高主题是选取怎样的文艺来塑造人类心灵，并通过塑造人类心灵来改善政治社会的问题。

关键词：孔子 古典教育 忠信 好学 好古

孔子是古典教育的典范，也是德性教育的楷模。孔子的时代是一个变革时代，孔子重要的工作之一就是把教育的内容由服务于以往贵族生活的旧六艺(礼、乐、射、御、书、数)转化为塑造未来担纲者阶层的新六艺(《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》)。孔子所开创的教育体系，内容涵盖古代经典、语文与历史的世界①。因为《论语》是记载孔子言行权威的典籍，本文就以《论语》为中心，以古典德性论为背景，来讨论孔子的教育实践。

孔子对其志业的描述是“述而不作，信而好古”，又说自己“学而不厌，诲人不倦”②。前者讲的是他的学术活动(古典研究)，后者讲的是他的教学活动(古典教育)。对孔子而言，学术活动和教学实践不是截然两分，而是合二为一。换言之，孔子的古典研究就是古典教育的内容，而他的古典教育就是古典研究的一种展开方式和实践形态，所以我们就以信(忠信)、学(好学)、古(好古、述古)为核心议题，来展开对孔子古典教育的讨论。

一、作为自然美德的“忠信”

以往的研究很少讨论“忠信”的问题，更没有太多人注意到“信而好古”与“忠信”的关系。以朱熹为代表，学者一般把“信而好古”的“信”理解为“相信”。这样，“信而好古”就是“既信古，又好古”(1)。但是，或许可以质疑：如果不相信(信)，又怎么可能热爱(好)呢?如果热爱(好)预设了相信(信)，那为什么又要说“信而好”呢?可见，这个“信”，大概不是“相信”之“信”，极有可能是“忠信”之“信”。也就是说，孔子对自己的描述是：“忠信”而且“好古”之人。

孔子对自己的评价首先是“忠信”：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(2)这句话至少说明三个问题：第一，孔子认为自己具有“忠信”的美德；第二，孔子认为很多人都会具有“忠信”的美德；第三，“忠信”作为一种美德，虽然并不稀有，却非人人都有。既然是一种并不稀有的美德，用来评价自己就不是自夸；既然是一种并非人人都有的美德，用来评价自己就不仅仅是客观描述，同时也是自我肯定。

那么，“忠信”究竟是怎样一种美德呢?这需要考察春秋时代的“忠信”观念。《左传·隐公三年》周郑交质(3)，把“忠信”视作处理诸侯国之间关系的基本准则。《左传·僖公二十四年》“口不道忠信之言为嚚”(4)，这里又把“忠信”视为对一个人言行的基本要求。《左传·文公元年》“忠，德之正也；信，德之固也”(5)，这里显然是把“忠信”视作“德”的基本内涵或者主要内容。《左传·襄公二十二年》“忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也”(6)，“上下同之”，即对各个阶层都适用；“天之道”，即天道自然。也就是说，“忠信”之道，被视为自然天道。换句话说，“忠信”是一种自然美德。

综合以上对于“忠信”的理解，可以看到：第一，“忠信”是处理诸侯国之间关系的基本准则；第二，“忠信”是对一个人言行一致的基本要求；第三，“忠信”是“德”的基本内涵；第四，“忠信”是一种普遍的自然德性。从以上考察不难发现：第一，“忠信”不是孔子的发明，而是春秋时期习传的道德原则；第二，“忠信”不是基于某种抽象思考，而是基于伦常生活和政治实践；第三，“忠信”虽是传统和习俗的产物，但并不与自然对立，而是一种自然而然存在于人的德性。

如何认识“忠信”在孔子思想中的位置?《学而》篇曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(7)“忠”“信”和“传习”是曾子“三省吾身”的内容，也是其道德修养的主要方式。朱子分疏得很清楚：所谓“忠”，就是尽心尽力；所谓“信”，就是实实在在。“忠”“信”“传习”是为学之本，“忠信”又是传习之本(8)。所以，“忠信”在孔门之教中就是根本中的根本。同时还需注意到《学而》篇有子论孝悌：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”孔子论仁：“巧言令色，鲜矣仁!”(9)“孝弟(悌)”是“仁之本”，“忠信”是为学之本、传习之本，两者是明显的并列关系。“巧言令色”当然就是“言不忠信”。既然“巧言令色，鲜矣仁”，那么只有“孝悌忠信”才能达乎仁。这样看来，“忠信”和“孝悌”一样，在《论语》的思想结构中处于基础性的位置。

应该如何认识“忠信”在孔子教育哲学中的位置呢?

首先，“忠信”既是孔子教育的主要内容，也是孔子教育所要实现的重要目标。“子以四教：文，行，忠，信。”程子的解释非常好：“教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。”(10)也就是说，“忠信”是根本。在程子看来，孔子的教育，无论“学文”(经典研习)也好，还是“修行”(道德实践)也罢，都是为了保存“忠信”这一根本品质。

其次，“主忠信”是孔子教育弟子道德修养的主要方式和道德实践的主要途径。孔子说：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者，过则勿惮改。”(11)君子不“厚重”，就没有威严，所学就不能坚固。而“厚重”从哪里来呢?显然来自于“忠信”。如果没有“忠信”，怎么可能“厚重”呢?所以，“忠信”就成为教育和学习成败的关键。“主忠信”，就是以“忠信”为主。“无友不如己者”，就是以友辅仁。前者是“主”，后者是“辅”，两者结合，还需要不断改正错误，弥补缺陷。这部分内容的主题是君子，讲如何成为君子。成为君子的前提是拥有“忠信”这种内在品质(自然德性)，并且坚持以“忠信”作为道德践履的基础。程子甚至说：“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎?”(12)《子罕》篇也有相同的内容。《颜渊》篇子张问崇德，孔子说：“主忠信，徙义，崇德也。”(13)这里的“徙义”，自然包含了“无友不如己者”和“过则勿惮改”。这和《学而》篇、《子罕》篇关于“忠信”的论述完全一致。

此外，“忠信”和“恭敬”一起，被孔子视作超越不同习俗和文化，具有普世意义的价值信念和行为准则(类似于今天的全球伦理)。《子路》篇樊迟问仁，孔子并没有直接回答他，而是说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”朱熹引胡氏曰：“樊迟问仁者三：此最先，先难次之，爱人其最后乎?”(14)孔子回答樊迟问仁，首先是恭敬忠信，其次是先难后获，最后是仁者爱人。作为对于何者为仁的最初回应，“居处恭，执事敬，与人忠”显然不是对仁的本质性的论述。但是程子却说：“此是彻上彻下语。”为什么呢?程子说：“圣人初无二语也，充之则睟面盎背；推而达之，则笃恭而天下平矣。”(15)这即是说，恭敬忠信是端倪，也是入手处。如果能从恭敬忠信开始扩充，则会充溢全体，成为榜样，推而广之，通达天地万物。程子的话多少有些抽象。《论语》中有非常具体和形象的讨论，更容易领会。《卫灵公》篇子张问行(朱注：“犹问达之意也”)。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?”(16)蛮貊犹言夷狄，这些都可以理解成不同的文化或价值观。孔子是说，忠信笃敬，不仅在本乡、本土、本国、本文化中是必须的和必要的美德，而且在不同的文化和不同的诸侯国中都是普遍适用的准则。如果想要在不同的文化中畅通无阻，那就必须遵守忠信笃敬这个普适原则。拥有了忠信笃敬的美德，就会在任何文化中，甚至在没有开化的野蛮族群中通达无碍。

二、建基于“忠信”的“好学”

“好学”也是孔子对自己的评价。孔子一贯谦虚谨慎，既然用“好学”来评价自己，“好学”也不会是溢美之词。“忠信”作为美德，已不一定人人都有，“忠信”之人又不一定尽皆“好学”，所以“好学”就是一种相较于“忠信”更为难得的品质。

这一点在孔子对其弟子的评价中可以得到验证。《雍也》篇哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣!今也则亡，未闻好学者也。”(17)《先进》篇也有相关条目。季康子问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣!今也则亡。”(18)鲁哀公和季康子在不同的时间、地点，问了孔子同样的问题，得到的回答几乎一样。孔门弟子众多，想来并非皆不好学，为何获得赞誉的只有颜回?理学家尝试回答这个问题。程颐著有《颜子所好何学论》，朱熹把文章要点辑入其《四书章句集注》之中。按照程颐和朱熹的看法，孔子之所以独称颜回“好学”，显然是因为只有颜回之学，可以通达圣人之道。什么是颜回之学呢?那就是“约其情使合于中，正其心，养其性而已”，或者说“先明诸心，知所往，然后力行以求至焉”(19)。简单讲，就是正心诚意。

孔子是否称赞过弟子以外的其他人“好学”呢?当然有。《公冶长》篇论及孔文子，孔子说他“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也”(20)。孔文子是卫国大夫，不是孔子弟子，“文”是谥号。此人声誉并不好，朱熹引苏氏语曰：“孔文子使太叔疾出其妻而妻之。疾通于初妻之娣，文子怒，将攻之。访于仲尼，仲尼不对，命驾而行。”(21)对于这样一个德行有问题的人，根本谈不到心性修养。同为“好学”，颜子所好可以是“学以致圣人之道”，而孔文子所好却不是“学以致圣人之道”。由此可见，孔子所称之“好学”，并非尽如宋儒所说的为心性修养之学。孔文子的例子说明，除心性修养之外，对于未知事物的好奇、探究和认识，也理所应当被孔子视作“好学”。

朱熹说：“凡人性敏者多不好学，位高者多耻下问。”(22)这倒是富于洞见的观察。“敏”是天性，“好学”也是天性。“性敏”和“好学”是两种很难共存的天性，却神奇地结合在孔文子身上。但这仅仅是朱子的观察，与孔子对“好学”的理解多少有些差异。孔子说：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在孔子看来，“敏(于事)”和“慎(于言)”的统一，加上“就有道而正焉”，具备了这三个条件，才可以叫作“好学”。朱熹把“敏于事”解释成“勉其所不足”，把“慎于言”解释成“不敢尽其所有余”(23)，不知有何根据?我们尝试对它作新的解释：“敏于事”可以理解为对于任何事物都保持敏感和好奇；“慎于言”则可以理解为谨慎地发表自己的看法，在对事物做出判断时尤其需要慎重。“就有道而正焉”就是去寻找有智慧的人验证自己的看法是否正确。

如果把这作为对“好学”的一般性描述，放到颜回身上便若合符节。孔子表彰颜回：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(24)这不正是“君子食无求饱，居无求安”吗?衣食居处，是人生活所必需的物质条件。食无求饱，居无求安，箪食瓢饮，身在陋巷，不改其乐，并不是否定物质生活，而是要求超越物质生活对精神世界的限制。如何超越?就是用学习带来的心灵满足(乐)来遗忘物质的贫乏(忧)。《述而》篇云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(25)这是孔子在说自己的学习之“乐”，如果用到颜回身上也很贴切。“叶公问孔子于子路，子路不对。”(26)之所以“不对”，显然是因为子路和孔子还有一定距离，或者说还缺乏生命的共鸣。如果换了颜回，他可能毫不犹豫地说出“发愤忘食，乐以忘忧”这句话，因为他和老师有着更多的生命共鸣，可以通过自己的生命来感知老师的生命。如果说有一种品质或能力，只有在颜回身上才能得到充分体现，其他学生或者体现得并不充分，或者根本没有，那么这种品质就是对于心灵生活的感受能力(或者说对于心灵满足带来的快乐的感受能力)。这样，如果说“好学”有更深层次的含义，那就是天然具有的一种对于心灵生活的感受能力。

表扬完颜回，孔子说：“今也则亡，未闻好学者也。”这并不意谓着其他弟子都不“好学”，而是其他弟子不如颜回“好学”。子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”孔子说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”(27)“贫而无谄，富而无骄”，即能够用平常心来面对物质生活的欠缺或丰盈，保存质朴的自然美德(忠信)，这已经非常难得。孔子对此显然持肯定态度，但这种肯定是有限的肯定。孔子认为，还有更高的目标可以追求，那就是“贫而乐，富而好礼”，物质贫乏时保持对于心灵生活的热爱，物质丰盈时追求更高精神教养。在是否“好学”的问题上，子贡显然比不上颜回。但是子贡也不可谓不“好学”，在孔子的学生中子贡是以“智”著称，显然还是比较重视学习和思考的。他和颜回的差距就在于对于心灵生活(乐)的感受能力，孔子对他的启发和引导也在于提升他对心灵生活的感受能力。

与子贡不同，子路就对“学”提出过直接的质疑。孔子反对尚未学成的子羔出任费宰。子路却说：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学?”(28)显然，子路是行动派，知行合一，闻斯行诸，且一诺千金，赴汤蹈火。他当然是个忠信之人，在《论语》中是勇者的代表。但是，因为过于执着于践行，轻视纯粹求知的生活，也就谈不上灵魂的快乐。孔子对于子路的教育，就只是强调“学”的重要性。子路问成人，孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(29)即便有智慧、克制、勇敢、才干等自然美德，也必须进行礼乐学习，才能真正成长起来。孔子又说：“由也，女闻六言六蔽矣乎?”子路说：“未也。”“居!吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(30)孔子试图让子路明白：仁、智、信、直、勇、刚，都是自然美德。对这些自然美德的偏好本身没有问题，但是如果没有经过“学”(探究和反省)的淬炼，这些自然美德在践行过程中都难免走向极端。对于一个有强烈实践倾向的人来说，要想把自然美德淬炼为实践智慧，也就必须经历一个探究和反省的历程。对比孔子对子路和子贡的不同教育，可以看到“好学”的不同层次和不同面向。

还有一个问题亟待解决，那就是颜回之外的一般所谓“好学”者，所好之“学”究竟为何?“敏而好学，不耻下问”是孔子对孔文子谥“文”的解释，这暗示了“学”和“文”之间存在着某种关联。

“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(31)孝悌、忠信、爱众、亲仁(无友不如己者、以友辅仁)都可以归入“行”，它们似乎更接近程子所讲的正心诚意的心性修养。对于“行有余力，则以学文”，朱熹引洪氏的评论，把“力行”和“学文”的关系视作质文关系。未有余力而“学文”，则文灭其质；有余力而不“学文”，是质胜而野。朱熹说：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”(32)也就是说，所谓“学文”，就是“考圣贤之成法，识事理之当然”。而“考圣贤之成法，识事理之当然”，自然要通过经典的研习。可以说，所谓“学文”，也就是研习经典。

孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”此条《雍也》《颜渊》篇重复出现(33)。这再次证明，孔子言“学”主要是言“文”。朱熹说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。”(34)文献的阅读，经典的研习，是孔子所谓“学”的主要内容。《子罕》篇孔子感叹：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(35)可见，孔子以“斯文”在兹为天命，以传承“斯文”为己任。朱熹解释说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”(36)这样讲也有道理。因为礼乐制度毕竟要以经典的方式存在。孔子所学所教，仍然只是经典而已。颜渊喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”(37)可见，孔子教人，无非“博文约礼”，对于颜回也不例外。从教育的角度来讲，孔子所行之“文教”，也就是经典教育而已。

当然，孔子所教，未必是弟子想学；弟子想学，孔子又未必愿教。“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?’”(38)樊迟想学稼学圃，是想学一种技艺(种植的技艺或者园林的技艺)，孔子表现得非常不屑。“小人哉”的“小人”，不是道德意义上的坏人，而是身份意义上的下民。“小人哉，樊须也”，是说樊迟想学的是下民的技艺，而不是君子(“上”即统治者)之德。君子所好，应该是礼、义、信。君子好礼、好义、好信，老百姓自然就“莫敢不敬”“莫敢不服”“莫敢不用情”，那么“四方之民襁负其子而至”。但是，如果说孔子所教就是统治者的技艺，恐怕也不完全对。孔子回答卫灵公问阵：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”(39)卫灵公想向孔子请教军事，被孔子明确拒绝。军事当然是统治者的技艺，但未必是孔子愿意传授的技艺。对比之后，我们大致可以理解：孔子的教育，是要培养统治者的德性(君子之德)。它不是一种具体的生产技艺，但也不能完全视作一种统治技艺。

孔子的弟子，并不都是贵族(统治者)，很多是平民，个别人按照当时标准属于“野人”。有些人跟随孔子学习的初衷就是进入统治阶层谋求一官半职(“学干禄”)。孔子对于这类学生并不拒绝或者放弃，而是因势利导。对于学干禄的子张，孔子教诲道：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(40)“多闻阙疑，慎言其余”“多见阙殆，慎行其余”不正是“敏于事而慎于言”吗?“多闻”“多见”，就是对事物保持好奇和敏感；“阙疑”“阙殆”“慎言”“慎行”，就是谨慎地表达自己的看法，或谨慎地对事物做出判断。这不正是孔子理解的“好学”吗?“言寡尤”“行寡悔”讲的不正是修身问题吗?这样，孔子就成功地把“干禄”问题转化成了修身问题。孔子又说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(41)“耕也，馁在其中”是说想靠耕种解决吃饭问题，反倒会挨饿；“学也，禄在其中”是说不带任何功利目的学习，反而能够带来社会地位的改变和经济地位的提高。如果把这与樊迟请学稼对照，“耕”对应学稼学圃，“学”对应好礼、好义、好信。就像孔子想把要学习一门具体技艺的樊迟诱导到对礼、乐、信、义等抽象价值的思考上一样，在这里，孔子要把致力于摆脱物质生活贫困的学生引导到对于精神生活的追求上来。

三、从“好学”到“好古”

“达巷党人曰：‘大哉孔子!博学而无所成名。’太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与?何其多能也?’”(42)可见，孔子的博学多才向来为人所称道。孔子把人分为四类：生而知之、学而知之、困而学之、困而不学。孔子显然不认为自己像子贡所说的那样，是“天纵之圣”“生而知之”。孔子声称自己属于“学而知之”，具体来讲，就是“好古，敏以求之”。这就是说，孔子本人的“好学”，主要体现为“好古”。“好古”就是对于古代文化和古代经典的热爱和痴迷。

如何理解孔子的“好古”呢?孔子要求弟子“博学于文，约之以礼”，颜回说孔子“博我以文，约我以礼”(43)，可见“博文”和“约礼”的确构成了孔子教育的两个组成部分。“子所雅言，《诗》、《书》、执礼。”(44)可见，孔子平时学习和讲授的就是《诗》、《书》、礼(包含乐)。对应“博文约礼”，则研习《诗》《书》为“博文”，探究礼乐为“约礼”。所谓“好古”，实际上就可以理解为对古《诗》、古《书》、古礼、古乐的热爱和痴迷。

这样，我们就可以通过对《诗》、《书》、礼、乐之教的考察来理解孔子如何“好古”和为何“好古”。

孔子的“好古”，首先体现为古典《诗》教。“兴于诗，立于礼。成于乐”(45)这一进阶次第，显示了君子在古典教育中学以成人的过程。这一过程“在以物起兴的过程中，打开个体成人的天地视域，让个体内在地进入天地四时之中，潜移默化地形塑自我生命形态，获得自身生命的内在规定性，逐步形成个体美善合一的生命形态”(46)。在孔子的教育体系中，《诗》教居于最为优先的位置。为什么孔子把《诗》教放在首位呢?“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”(47)什么是“思无邪”呢?朱熹的解释很好：《诗》能够“感发人之善心”，“惩创人之逸志”，“使人得其情性之正”(48)，即能够启发人心本有的善良和美好，矫正或者守护人的自然性情和自然美德。“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(49)“可以兴”，是说《诗》有兴发感动的力量，大概相当于朱熹说的“感发人之善心”“惩创人之遗志”;“可以观”，是说通过《诗》可以考察政治得失；“可以群”，是说通过《诗》可以构建和谐的人际关系但不随波逐流；“可以怨”，是说《诗》可以表达不满，但必须有节制，不至于让它变成愤怒；“迩之事父，远之事君”是说《诗》还可以用来处理以父子为代表的家庭关系和以君臣为代表的政治关系；“多识于鸟兽草木之名”是说通过《诗》可以认识天地万物，理解天地万物。“识”不能被理解为博物学意义上的认知，只能被理解为宇宙论意义上的“默识”和“体认”(即：不是动物学、植物学意义上认识各种物，而是对于天地万物与人类社会有某种贯通性的理解)。综上，《诗》教作为古典教育的首要内容，既有健康心灵的培育，又有伦常德性的养成，还有对政治秩序的维护，以及对于天地宇宙的整体和谐的体认。

在孔子的教育体系中，虽然《诗》教居于首位，但是并非每一个弟子都能领受《诗》教。《学而》篇孔子说子贡可与言《诗》，《八佾》篇孔子又说子夏可与言《诗》。子贡在孔子早年弟子中智性最高，子夏在孔子晚年弟子中能得孔子真传。在这两篇中，孔子都讲了始可与言《诗》。也就是说，孔子觉得弟子达到一定程度，或者具备一定能力，才能够开展《诗》教。从子贡来看，能够“告往而知来”，是学《诗》的前提。所谓“告往而知来”，就是能够举一反三，由此及彼，由具体到抽象，由局部到整体的思辨力、领悟力。子贡由“贫而乐”“富而好礼”联想到“如切如磋，如琢如磨”，体现的就是这样一种想象力、思辨力和领悟力；子夏则由“绘事后素”联想到“礼后乎”，体现的也是这样一种想象力、思辨力和领悟力。如此看来，孔子《诗》教实施的前提是学生必须具有一定的想象、思辨和领悟等能力；而《诗》教的开展本身又是想象、思辨和领悟等能力的进一步培养和强化。

孔子的“好古”又体现为对于古礼的热爱。《八佾》篇记载孔子入太庙每事问。《孔子世家》记载，孔子小时候做游戏，就经常陈俎豆，设礼容，可见孔子对于古礼的热爱几乎出自天性。《孔子世家》还记载孔子曾向老子问礼，并借有子之口讲，礼乐乃是先王之道最好的体现(50)。孔子对于夏商周三代礼乐都有系统研究：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(51)孔子对于夏商两代礼制的了解，不止于杞宋的历史遗存，也远远超出现存文献的记载。既然杞宋皆不足征，文献也无多，孔子是怎么知道夏殷之礼的呢?孔子答子张“十世可知”之问：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(52)殷代对于夏代的礼乐有所损益，周代对殷代的礼乐也有所损益。礼乐随着历史的发展而变迁，这种变迁是有规律的。掌握了礼制变迁的内在规律，就可以推知它在百世以后的变迁。这说明孔子对于礼制的研究，实际上是对于人类生活秩序及其历史变迁的研究。

孔子对孔鲤说：“不学《诗》，无以言。”“不学《礼》，无以立。”(53)这是把学《礼》和学《诗》看得同等重要。《尧曰》篇又说：“不知礼，无以立也。”(54)两次强调礼教是人立身处世的基本前提。前面也曾提到，孔子对弟子的要求，就是“博文约礼”。弟子在进行了广泛而深入的经典研习之后，必须落实为实践层面的依礼而行。由此可见礼教在孔子教育中的重要性。孔子又说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(55)可见，任何自然美德如果不经过礼教的修饰和润色，都会失之于偏甚至成为恶德。可见，礼教的作用在于确保自然美德在实践层面不至于异化和变质。

既然孔子对于礼制的研究是对人类生活秩序及其历史变迁的研究，为何他的礼教又是针对个体性情与个体道德实践呢?换言之，个体道德实践和群体生活秩序在孔子的教育中如何统一起来呢?孔子用“克己复礼”来解释仁。汉儒把“克己”解释为约束自身，朱熹把“克己”解释为克制私欲。两种解释都强调克制或者节制，因为礼教本身就是教会人克制、节制。节制是一种美德，但不是自然美德，不是与生俱来。它必须通过训练，通过自我超越，才能实现。“克己复礼”就是克制自己，超越自己的本能，节制自己的欲求。只有做到“克己复礼”，才能实现仁；只有君子(统治者)做到“克己复礼”，人才会被仁德感化；只有人人“克己复礼”，才能让天下都回归到仁。这样一来，礼教培养克制或者节制的美德，就既具有成就有德君子的意义，又具有成就美好社会的意义。

孔子的“好古”还体现为对于古乐的热爱。《论语》中多次记载孔子痴迷古乐。孔子在齐闻《韶》三月不知肉味，感叹道：“不图为乐之至于斯也!”(56)“肉味”是感官欲望的满足，孔子听到《韶》乐之后，精神上的满足带来的快乐超越了任何物质享受。可见，音乐表征精神生活或灵魂的和谐。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”(57)孔子之所以让人家再唱，而且自己跟着伴唱，是因为找到了可以共鸣的灵魂类型。这样，唱歌就成为心灵与心灵，或者说灵魂与灵魂之间的和谐。“乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(58)这句话从乐教的角度可以理解为：音乐，说的不是钟鼓，甚至不是钟鼓演奏出的音符，而是音符与音符之间完美配合所体现出的最高的和谐。孔子对鲁太师谈音乐：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(59)纯正、清晰、绵长，既是音符之间关系的展示，也是演奏者和欣赏者灵魂类型的展示。

乐教是孔子教育的最高阶段，乐教体现最高的和谐，最高的和谐又体现为善和美的统一。孔子评论《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，又评论《武》乐“尽美矣，未尽善也”(60)。《武》乐虽然尽美，却未尽善，也就是没有达到善和美的统一。而《韶》乐尽美尽善，达到了美和善的统一。所以，在孔子这里，《韶》乐就代表了乐教的理想。

乐教所试图达到的理想，既是一种人格理想，又是一种政治理想。音乐反映人的德性和心灵。好的音乐，对应好德性和好心灵；坏的音乐，对应坏德性和坏灵魂。郑声之乱雅乐，犹如紫之夺朱，利口之覆邦家。郑声对应佞人，雅乐对应君子。在此背景下，孔子自言自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。这就不仅仅是谈音乐问题，而是说孔子自卫返鲁，鲁国的青年受到了更好的教育。“乐正”不仅仅是音乐回归中正，而是心正意诚；各得其所的也不仅仅是《雅》《颂》，而是鲁国青年各正性命。

《论语》中颜回问为邦，孔子的回答是：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(61)“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，一般都理解为汲取三代圣王的治理经验，即所谓先王之道。关注“乐则《韶舞》”者不多。如果要给它一个解释，那应该是塑造最好的心灵——与《韶》乐相匹配的心灵，与一种尽善尽美的音乐相匹配的心灵。如果把“乐则《韶舞》”和“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”放在一起来理解，那孔子的答案应该是：最好的文艺(乐教)就是最高的政治，而最好的文艺(乐教)必须区分《韶舞》和郑声。

结语

从孔子对“忠信”的强调来看，古典教育的基础是人的自然美德，其旨归也在于呵护人的自然美德。“有教无类”只能被理解为不选择受教育者的家庭出身、社会地位、经济条件，却不能被理解为不辨别受教育者的灵魂类型。古典教育既不是普及教育，也不能被理解为精英教育，它是一种精神教养和美德教育。作为一种精神教养，它对于受教育者有一种天然的选择；作为一种美德教育，与其说是通过教育赋予受教育者某种德性，不如说通过教育保护和滋养受教育者本身就具有的某种品质。人类道德实践的主要方式就是坚持人本有的自然美德，不断保护和滋养这种自然美德，最终通过一个更高品质的存在确证这种自然美德。作为个体的人也就在这一过程中成就了自身。

“好学”是一种较之“忠信”更高的精神品质。“好学”者大多存在于“忠信”者之中，但是并非所有的“忠信”者都是“好学”者。“好学”是对万物的好奇与敏感(敏)和自我表达的节制(慎)的统一。同时，“好学”还表现为对于精神生活的感受力(乐)，即能够强烈地感知求知的快乐。颜回以外的其他弟子，或缺乏自我表达的节制(子路)，或缺乏对精神生活的感受力(子贡)，或缺乏对于万物的好奇和敏感(子张、樊迟)，孔子对他们的教诲，体现了古典教育还是一种心灵教育、心智教育。古典教育就是“饱读历代圣贤的经传注疏，潜心自学默化，以致变化气质”(62)。在现代社会倡导古典教育，尤其要强调心灵教育、心智教育的特点。

“好古”是“好学”的最高境界。孔子的“好古”，并不表现为对于古代的“客观知识”的兴趣，而是表现为对于经典所承载的古典文明理想的痴迷。《诗》教从培育健康心灵开始，既注重伦常德性的养成，也关注社会秩序的改进。礼教培养节制的美德，既成就有德君子，也成就社会秩序。而乐教则是古典教育的最高阶段，它具有心灵政治学的含义，不同的音乐对应不同的心灵，也对应不同的政治。《韶》乐这样尽善尽美的音乐，对应最好的德行品质和完美的政治类型，郑声则代表坏的德性和坏的政治。这样，古典教育的最高主题，就成了选取怎样的文艺来塑造人类心灵，并通过塑造人类心灵来改善政治社会的问题。

注释
①孟琢：《温故而知新：中国古典教育精神的奠基》，《湖南师范大学教育科学学报》2021年第1期，第61页。
②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。
(1)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第855页。
(2)朱熹：《四书章句集注》，第83页。
(3)孔颖达：《春秋左传正义》，《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第74-76页。
(4)孔颖达：《春秋左传正义》，第421页。
(5)孔颖达：《春秋左传正义》，第488页。
(6)孔颖达：《春秋左传正义》，第981页。
(7)朱熹：《四书章句集注》，第48页。
(8)参见朱熹：《四书章句集注》，第48页。
(9)朱熹：《四书章句集注》，第48页。
(10)朱熹：《四书章句集注》，第99页。
(11)朱熹：《四书章句集注》，第50页。
(12)朱熹：《四书章句集注》，第50页。
(13)朱熹：《四书章句集注》，第136页。
(14)朱熹：《四书章句集注》，第146页。
(15)朱熹：《四书章句集注》，第146页。
(16)朱熹：《四书章句集注》，第162页。
(17)朱熹：《四书章句集注》，第84页。
(18)朱熹：《四书章句集注》，第124页。
(19)朱熹：《四书章句集注》，第84页。
(20)朱熹：《四书章句集注》，第79页。
(21)朱熹：《四书章句集注》，第79页。
(22)朱熹：《四书章句集注》，第79页。
(23)朱熹：《四书章句集注》，第52页。
(24)朱熹：《四书章句集注》，第87页。
(25)朱熹：《四书章句集注》，第97页。
(26)朱熹：《四书章句集注》，第97页。
(27)朱熹：《四书章句集注》，第52页。
(28)朱熹：《四书章句集注》，第129页。
(29)朱熹：《四书章句集注》，第151页。
(30)朱熹：《四书章句集注》，第178页。
(31)朱熹：《四书章句集注》，第49页。
(32)朱熹：《四书章句集注》，第49页。
(33)朱熹：《四书章句集注》，第91、137页。
(34)朱熹：《四书章句集注》，第91页。
(35)朱熹：《四书章句集注》，第110页。
(36)朱熹：《四书章句集注》，第110页。
(37)朱熹：《四书章句集注》，第111页。
(38)朱熹：《四书章句集注》，第142页。
(39)朱熹：《四书章句集注》，第161页。
(40)朱熹：《四书章句集注》，第58页。
(41)朱熹：《四书章句集注》，第167页。
(42)朱熹：《四书章句集注》，第109、110页。
(43)朱熹：《四书章句集注》，第111页。
(44)朱熹：《四书章句集注》，第97页。
(45)朱熹：《四书章句集注》，第105页。
(46)刘铁芳：《“兴于诗、立于礼、成于乐”：从〈关雎〉看中国古典教育的蕴含》，《教师教育研究》2020年第2期，第20页。
(47)朱熹：《四书章句集注》，第53页。
(48)朱熹：《四书章句集注》，第53页。
(49)朱熹：《四书章句集注》，第178页。
(50)参见司马迁：《史记》，北京：中华书局，2014年，第2311、2314页。
(51)朱熹：《四书章句集注》，第63页。
(52)朱熹：《四书章句集注》，第59页。
(53)朱熹：《四书章句集注》，第173-174页。
(54)朱熹：《四书章句集注》，第195页。
(55)朱熹：《四书章句集注》，第103页。
(56)朱熹：《四书章句集注》，第96页。
(57)朱熹：《四书章句集注》，第101页。
(58)朱熹：《四书章句集注》，第178页。
(59)朱熹：《四书章句集注》，第68页。
(60)朱熹：《四书章句集注》，第68页。
(61)朱熹：《四书章句集注》，第163-164页。
(62)柯小刚：《当代社会的古典教育：讲稿两篇》，《大学教育科学》2017年第3期，第4页。