道·本心·宗教
——为儒教辩护之一
作者：张晚林（湖南科技大学哲学系副教授）
来源：作者惠赐《儒家邮报》
时间：西历2012年11月12日



    “道”是中国文化传统中的核心概念或范畴，但吾人一说概念或范畴，总以为是一个人为的构造，就如西方哲人所构造的思想系统一样，其实，中国传统中的“道”决非一种人为的构造，而是一种先天地而生的实体。祂是洪荒爆破之灵气，鸿蒙开辟之神光。这灵气与神光亦必为宗教。对于这些解说，世人总难得其确解。但《庄子·大宗师》里有一段话，可以帮助吾人理解什麽是“道”。南伯子葵问女偊是如何闻知“道”的，女偊答曰：

    闻诸副墨①之子，副墨之子闻诸洛诵②之孙，洛诵之孙闻之瞻明③，瞻明闻之聂许④，聂许闻之需役⑤，需役闻之于讴⑥，于讴闻之玄冥⑦，玄冥闻之参寥⑧，参寥闻之疑始⑨。
    
    爲了更好地解析此段文字，吾人须先注解其中的文句。

    ①墨：翰墨也。翰墨即文字也。依成玄英疏：“理因教而明，故闻之翰墨，以明先因文字得解故也。”“闻诸副墨之子”即谓：明教总是先从文字开始。称“副”者、“子”者，因文字之教因“理”而生，故曰“副贰”也，曰“子”也。谓文字乃“理”之子。

    ②成疏云：“背文为之洛诵。”又云：“初既依文生解，所以执持披读；次则渐悟其理，是故罗洛诵之。”但“道”却是与此相反的过程，即“副墨”依止于“洛诵”。“副墨之子闻诸洛诵之孙”即谓：文字是来自于语言之“说”。

    ③瞻：见也。瞻明：见解洞彻。“洛诵之孙闻之瞻明”即谓：语言之“说”来源于见解洞彻。

    ④聂许：颇难解。陈鼓应《庄子今注今译》引陈天启注云“耳听”，谓“目见来自于耳听”，似乎不太如理，因“耳”与“目”乃平列之感官，无所谓谁来自谁的问题。《说文》解“聂”为：“附耳私小语”。若此，则“许”当为“心许”。这样，依成疏，“聂许”就是：“因教悟理，心生欢悦，私自许当，附耳窃私语也。”因此，“瞻明闻之聂许”即谓：见解洞彻来自于默识心通。

    ⑤需：须也；役：行也。成疏云：“虽复私心自许，智照渐明，必须依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道无由致。”这样，“聂许闻之需役”即谓：默识心通来自于践行。

    ⑥于：音“乌”，如字；讴：歌谣也。成疏云：“依解而行，遂使盛惠显彰，讴歌满路也。”“讴歌满路”被视为乃物我一体之化境之后之“乐”。何也？既物我混融而无对，自然有“乐”。这样，“需役闻之于讴”即谓：践行来自于物我一体之乐。

    ⑦玄：深远也；冥：幽寂也。这样，“于讴闻之玄冥”即谓：于物我一体之“乐”来自于对玄冥之境之直观。

    ⑧成疏云：“参：三也；寥：绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故为之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”依此，则“玄冥闻之参寥”即谓：玄冥之直观来自于参寥之颖悟。

    ⑨始：本也。但依成疏，“道”以“不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也”。这样，“参寥闻之疑始”即谓：参廖之颖悟来自于无。吾所谓洪荒之爆破，鸿蒙之开辟者，是之谓也。

    女偊以这样之九步，表示闻道之过程，由是之逆推，“道”即在最后这一步里。这样的“道”，非惟具有哲学之意味，亦必具有宗教之意味。故中国传统一般不曰“知”道，而云“体”道。“知”者，主客对立，道自是道，人自是人。“体”者，体之于身之谓也。自此，则道人合一。道因人而弘，人因道而大。故中国之圣人，如孔孟、老庄等决非亚里士多德式之哲学家。亚氏亦美言上帝，然其言之也，惟在纯哲学之追索中，不云“体”之，不云“实践”，故曰“理”神论者。此为纯哲学地论之。后来之基督教，始不走此路，而以生命实践之投入皈依上帝，此时方是真正之宗教，而与哲学殊异。故西方既有哲学，又有宗教，二者不可偏废。中国文化传统则不如是，既哲学又宗教，且宗教之意味大于哲学之意味。故在中国，若道不能体之于身，则是空谈，由此亦必不能“知”道。是以中国之圣人多重“体”而轻“知”。
    
    子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

    子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

    是以圣人处无为之事，行不言之教。（《老子》第二章）

    不言之教，无为之益，天下希及之。（《老子》第四三章）

    夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。（《庄子·知北游》）

    言无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。（《庄子·寓言》）
    
    中国文化传统中之“体道”、“无言之教”一定须从宗教之立场上讲，决非一般的知识传授或道德宣扬。果尔，则所谓“体”者，所谓“无言”者俱不可理解。此处所谓“于讴闻之玄冥”、“玄冥闻之参寥”者，最能得宗教之意。何也？因其对宇宙人生实相之直观与颖悟故也。西人斯莱尔马赫之《论宗教》（邓安庆译，商务印书馆2011年版）即昌言此义。
    
    宗教是多么内在地同直观相联系，是多么必然地从直观中流淌出来，并且只有从直观才能得到说明啊，尽管如此它还是完全被误解了。（第62页）

    神灵不可能是别的，无非就是作为一种个别的宗教的直观方式，其余的不依赖于这种直观方式的东西，就像不依赖于任何其他东西一样，在我的立场上，根据我让你们知道的“无上帝，无宗教”的信仰概念，根本就不可能存在。（第72页）

    你们不也将必须承认，那些将自身径直提升到了这种宇宙直观高度的人，虽然没有诸神的概念，但对永恒而不可达到的必然性顶礼膜拜，尽管如此依然比那个粗野的物神偶像崇拜者更有宗教性吗？（第73-74页）
    
    居常以为，宗教必定有人格神，于是，中国传统的儒道释三教均非严格意义上之宗教。但须知，有没有人格神式的上帝，对于宗教来说，并非关键性的东西。斯莱尔马赫说：
    
    至于对应于他的直观，他是否有一个上帝，这取决于他的想象力（phantasie）的方向。……你们的想象力将把宇宙的精神人格化，你们就将有一个上帝。如果想象力取决于知性，使得宇宙永远明晰地出现在你们的眼前，自由只在个别的东西中和对个别的东西才有感觉，那么这样一来，你们就只有世界而没有上帝。信仰上帝，取决于想象力的方向，我希望你们不要把这一点看作是亵渎。（第74页）

    所以，在宗教中上帝的理念并不像你们以为的那样高，在真正的宗教情绪者当中，对于上帝存在也从未出现过狂热者、躁动者或迷狂者。他们极其冷静地看待自己身边的那些被称之为无神论的人，而且他们认为，始终都存在着比无神论更加反宗教的东西。
    
    上帝对于宗教而言并非本质性的存在，而且有时有神论可能甚至比无神论更反宗教。斯莱尔马赫之论并非一家之言，加拿大宗教学家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）在《宗教的意义与终结》（董江阳译，中国人民大学出版社2005年版）一书中指出：无论是在何种文化中，也无论是在何处，都一直有吾人称之为“宗教性的”东西。但无论是在过去还是现在，只有少数几种语言，可以将“宗教”一词翻译到西方文化以外的语言中去。他说：
    
    的确，人们不得不追问，在任何没有受到过现代西方影响的文化中，是否存在着同这个词相对等的概念。我认为答案是否定性的。……事实上，我已经感觉到，在某种程度上，如果没有这一概念，人们也许更易于是宗教性的；宗教这种观念能够变成虔敬的一个敌人。……在某种传统中，则需要有一种与“上帝”相比不那么人格性的有关绝对者的指称。但无论如何，认为“宗教”概念的兴起在某种意义上是同宗教本身的实践的衰落关联在一起的，这并不完全是荒诞不经的。（第19页）
    
    于是，W.C.史密斯认为，西方意义上的建基在神之上的宗教必将终结。
    
    宗教的终结，在其目的与目标这一古典意义上，就它所指向的与导向的而言，是神。反过来说，神在这种意义上也就是宗教的终结，因为神在其奥秘、爱以及永恒的真理中，一旦活生生地出现在我们的面前，所有其他的东西都将烟消云散；抑或，最起码地，各种宗教行头将会回复到他们适当的与尘世的位置上，而“宗教”这个概念也将会寿终正寝。（第392页）
    
    以上长篇幅地引述斯莱尔马赫与W.C.史密斯之观点，意在表明，即是没有神，吾人亦可有神圣性与超越性。这在中国文化传统中称之为“体道”，称之为“天人合一”。《易传·干文言》谓：
    
    夫大人者,与天地合其德,与日月和其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。
    
    这种境界当然是一种宗教境界。同样，《中庸》谓：
    
    唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性；则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
    
    这当然只能在宗教的意义上才可以理解。这是人“体道”或与天合一之后的存在的证会。如实说来，神就在这种证会的神圣性与超越性中。惟有这种证会，方是真正的宗教，可见，宗教是一种活动或生活，外此并无宗教。W.C.史密斯尝以“经济学”为例，说明奠基于神之上的实体性的宗教是没有的。
    
    这就好比说是“经济学”，作为一个名词，严格说来，它指称的并不是社会中的什麽实体——也不存在这样的实体——而是对“经济的”这个形容词所指称的那些社会或个人的生活方面的理智性的思考。（第392页注释一）
    
    这就是说，“经济学”在社会生活中是没有的，当其作为一个名词时，却只存在于学院之研究中。依此，“宗教”在社会生活中也是没有的，而其作为名词时，表示对宗教事物的学术探究。因此，是神圣生活而不是超越的至上神为宗教进行了奠基。上引《庄子·大宗师》这段文字即可明显看出这种奠基之路：文字←语言之“说”←见解洞彻←默识心通←践行←物我一体之“乐”←宇宙大全之直观←宇宙实相之颖悟←无。

    现在的问题是，“无”是什麽？西方文化在这一步把“无”直接退给了上帝，即止于上帝那里。若果然如此，则宗教最终依赖于一个外在于人的绝对体。但中国文化不走这样的路。中国文化不向上走到上帝那里去，而是向下走到人这里来。上文讲“洪荒爆破之灵气，鸿蒙开辟之神光”，但这洪荒之灵气、鸿蒙之神光并不是宇宙论的，而是人的存在论的，因为这灵气与神光是属于人的，只看你爆破没有，开辟没有。此“洪荒之灵气、鸿蒙之神光”人人皆有，故儒家称之为良知良能。这就是孟子所说之“四端之心”或本心。这“四端之心”或本心是人人所固有者，非外铄而得者，故称之为先天地而生的实体。道家尽管不称之为“四端之心”或本心，常称之为“无”，然《庄子》一书屡言“莫若以明”、“天府”、“葆光”等，实亦肯定有此心。总之，在中国文化传统中，这个“四端之心”或本心为宗教进行了奠基。所以，“四端之心”或本心就是“道”，尽本心之大能，即为宗教。《中庸》云：
    
    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
    
    “天命之谓性”谓本心乃人所固有，非外袭而得；“率性之谓道”谓本心即是宇宙人生之根基与大道；“修道之谓教”为尽本心之大能即为宗教。本心固有此大能，惟看你能修其诚以尽之否。阳明子曰：
    
    大人者，以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。（《大学问》）
    
    “尽本心之大能”，是真正把宗教之所以为宗教落到了实处，且使宗教不生党同伐异，乃至兵戈相见之弊。故儒学是宗教，且是更高级、更简易之宗教，而儒学是否是宗教之争，可以休矣。当然，儒学之为宗教不只是把握到了宗教之根本处，它亦有其固有的设置、祭祀、圣典、道场与传教等，使得儒学不仅具有了宗教性，也使得儒教成为了严格意义的实定宗教。但是，与别的实定宗教不同的是，这些宗教之宗教性多依赖其外在设置，然儒教不是，其根本处在本心。这就使得儒教彻底落实下来，有切实的可把捉处。须知，本心乃是宗教之所以为宗教之根本处。

    当年蔡元培先生有感于宗教之此等弊端而欲救之，但却揭橥康德之美学而云“美育代宗教”，而不知回复到中国传统之儒学中来，可谓学而不思之过也。

    作者惠赐儒家中国网站发表