【特稿】儒生重现之文化、历史意义——“儒生文丛”出版座谈会发言记录
儒生重现之文化、历史意义
——“儒生文丛”出版座谈会发言记录
编者按：“儒生文丛”由蒋庆、陈明、康晓光、余樟法、秋风任学术委员，蒋庆撰总序，汇集了中国大陆儒家近年来的思想探索及社会活动成果，乃当代儒家新锐对中国及人类命运的深入探讨和最新看法。自“儒生文丛”第一辑三册（书目为《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》）出版后，引发各界高度关注。孔子2563年暨西历2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”，蒋庆、张祥龙、梁治平、陈明、康晓光、秋风、干春松、彭永捷、高超群、唐文明、温厉、任锋、林桂榛、陈壁生等学者出席会议。会议发言记录经讲者订正，现予发表，以飨读者。
目录
【李传敢】致辞
【刘 明】今有“儒生文丛”，明有儒生重任
【张祥龙】儒生要为民族和人类带来深层希望
【梁治平】儒生是中国文化最重要的创造者和传承者
【彭永捷】儒学还是要沿着康有为开创的道路前进
【康晓光】中国未来的主导思想只能是儒家
【高超群】儒学的复兴需要儒生树立新的人格典范
【唐文明】儒生要从被动变为主动
【任 锋】儒生之德行、公共性和实践性
【温 厉】儒生要有忧患意识与紧迫感
【林桂榛】儒学的要义或精髓在“礼乐刑政”
【干春松】成立儒家组织的必要性
【姚中秋】培养实践主体，构建儒家式社会秩序
【陈 明】儒生对当下的问题要有准确的把握
【蒋 庆】儒生归来
第一排右起：唐文明、张祥龙、刘明、李传敢、蒋庆、康晓光、干春松、陈明；第二排左起：高超群、崔茂新、任峰、姚中秋、陈壁生……；第三排左起林桂榛、温厉、王生、彭永捷……
（“儒生文丛”图书简介详见儒家中国网站：http://www.rujiazg.com/article/id/2945）
致 辞
李传敢（中国政法大学出版社社长）
首先，我代表中国政法大学出版社热烈欢迎各位学者来参加今天的研讨会。我和“儒生文丛”学术委员之一的蒋庆先生于1992年在深圳相识，所以他的很多情况我都了解。2005年还专门去了一趟阳明精舍，回来以后我经常跟别人说，不管现在的社会如何喧嚣浮躁，总有潜心致力于学问的世外高人在，比如说蒋庆先生。在阳明精舍，蒋庆跟我详细介绍了阳明精舍的发展情况，以及自己如何被选为村长等等，令人寻味。一直以来很多人都想见见蒋庆，今天他能前来是我们莫大的荣幸，因此我们特别对蒋庆先生参会表示热烈的欢迎。
对于当今中国的学术出版来说，我觉得现在的氛围不太好，很多人追求的已经不再是文化本质的东西。但是不管在什么样的环境下，总是有一些人在孜孜不倦的、全心全意的做学问。至少我感觉今天出席这个会议的人就是这样一批人，而这正是学术希望之所在。在这样的环境下，来做国学既是一件非常有意义的事情又是一件非常艰难的事情，但是好的东西是经得住历史考验的。对于传统文化来说，我是一个外行，但是我也有我的观察。很多时候看一件事情我不是看事情的本身，而是看做事情的人、哪些学者在做。我不看具体的东西，我看学者的品质。比如蒋庆，我到过阳明精舍、看到他的治学精神后，我就知道，这样的学者做出来的事情绝对没问题，这是我作为一个出版人的习惯和直觉。
我们在做传统文化的时候，一定要把握住其精髓，把传统文化的精髓展现给世人。我们不追求多，好比一个作家一年写了一千万字，那这个作品一定好不到哪里去，因此一定要出精品。我们来做这套书很荣幸，也希望今后越做越好。
传统文化我是门外汉，是来学习的，接下来就听各位的高见了。谢谢大家！
今有“儒生文丛”，明有儒生重任
刘明 （西安独立学者）
“儒生文丛”现在终于公开出版发行了，这是儒家文化复兴的一件大事，也是当下中国思想文化建设的一件大事。笔者有幸担任“儒生文丛”的主编之一，倍感任重而职荣。
“儒生文丛”第一辑三分册，分别为“儒家回归”、“儒学复兴”、“儒教重建”。这样的分类本身就很有代表性。中国要建设自己的主流精神文化，回归儒家几乎是一种宿命，这是因为中国的精神文化必须建立在自己的文明根性上。大前提确定了，但真正回归儒家既有一个日渐进展的历程，又有个回归途径的问题。“儒家回归”分册就记录了近十年来儒家回归中的一系列重大事件，以及社会各界对这些事件的评述与争论。从回归途径上看，目前基本上是两条大道，一条仍为传统之“学”，另一条则为拟创之“教”。前者现就一直在推进，后者则处于探索设计中。这样，“儒学复兴”、“儒教重建”两分册就分别收载了近十多年来这两个方面有代表性且分量很重的文章。可以说“儒生文丛”第一辑，是近年来儒家介入当代中国思想文化建设集大成式的思想理论宝库。
今天，这样的思想理论宝库终于建成，接下来就应该发挥其重要作用了，至少不能让其束之高阁。其实，发挥“儒生文丛”思想理论库作用的过程，也是儒生群体形成的过程。中国的儒生在社会中的角色，相当于基督徒在西方社会中的角色，都是社会良知的寄托者，社会道义的承担者，社会道德的守护者。因为西方有强大的独立宗教，基督徒就不仅是以个人，更大程度上是以群体来发挥作用。在中国，当然早就有儒生群体担当着这一使命，而儒生的形成在过去几千年则是由国家体制引导，民间自发培养完成，这样就不需要独立教会，于是中国社会就没有形成儒家的独立教会。不幸的是，现在按照西方的社会治理模式，政教必须分离，“政”司社会物质秩序，“教”司社会精神秩序。但现在，中国却没有与“政”分离的儒教。那么建设独立的儒教就是必须的。
当然，随着中国国力的增强，现在国人和儒者还可以有另一条大道可以选择，就是并不认为西方现代社会的治理模式是唯一普世的，从而走中国自己之路，即仍实行“政学一体”，由“学”来司社会精神秩序。但在现代教育体系下，国家包揽了大中小学教育，培养儒生的责任也只能由国家体制接过去，从大中小学的教育入手，来培养一批批儒生。如此，也可以不需要创立独立儒教。
所以，“儒生文丛”这个思想理论库的建成，将首先发挥儒家精神文化火种点燃儒家回归事业火炬的作用，同时发挥为儒生群体形成的精神奠基作用，接着将发挥为中国思想文化建设提供带着中国根性的方案的作用。鉴于此，笔者呼吁，凡自定为儒生身份、且对中国精神文化建设愿负历史使命的诸君，都应将“儒生文丛”放于案头枕边，读之品之，则不仅是诸君自己之福，必也是儒家回归事业之福。祈愿！
儒生要为民族和人类带来深层希望
张祥龙 （山东大学哲学和社会发展学院教授）
“儒生文丛”出版，让那些以各种方式认同儒家的当代士子，有了一个集中展示观点、发出声音的出版物，可谓及时之举，可喜可贺。“儒生”之“生”，就其单字语义而言多矣，而在“儒生”联读里，此“生”又似乎只意味着“知学之士”或“先生”（参《史记•儒林列传》注及《管子•君臣》注）。我想讲的是：儒生之生，既非杂陈而无统的芸芸众生，亦非仅仅知学知义之先生，而应是由“生”之本义而生出的“生生”（《易•系上》），或“使之生”。因此它既是先生，亦是后生，更是浸入实际生活沸腾经验之当下活生生。如果这么看，儒生就应是能为当下、未来的民族乃至人类带来深层希望和生存新境的人群，也就是让生命能够真正舒展其生发延续本性的生命体。
期待儒生带来深层的新希望，已经包含着一个意思，即至今占据主流的思想和现实，给人群和人类没有带来这种希望。当它们刚出现时，多半有过辉煌的日出，或一个美好希望的构造；但后来它们的实现和再实现所带来的，是深深的失望乃至绝望。比如，科学与民主是这样，马列主义和毛泽东思想亦是这样；自由主义是这样，国家主义亦是这样。这个时代中，有许多愿望的满足，但缺少动人慰人的希望及其历史实现。所以正在再临的儒家，不应该依附于这类只是一种现实力量的框架，绝不认同它们包含的压迫性力量和至盲性力量，而要发挥自己“看家”的思想特点，为人类万物的生命困局找到出路或真实的生存自由。
儒生――儒之生生者――之所以有可能带来真希望，是因为他/她们不以活生生的生命之外的意识构造物或意愿构造物，比如独一至上神、体制化力量、个人的超越主体性或物质对象，为人生和世界的基础和归宿，而是以生命的本源、也就是亲子之家为根，而此亲亲之根的本性就是生生不已，所以全部儒家学说和实践都是此根的生发、舒展、开花和结果。这是儒家的独得之秘，表面上平实简单，百姓日用而不知，但里面隐含着极其深邃、剧烈的发生机制，乃至浸透于这不确定的生生大潮中的危险、偏离、寻回、再生等多种可能。夫子之所以“罕言”于性命、仁、天道，而又极能感应性命、天道的仁意，多半就是他老人家深深体会到这亲亲之生生中难言的丰富、危急和生动，不可用“必”、“固”之言言之，而只能在孝悌与好学的“文章”生生化里得其时中之至味。
当代现象学潮流中的海德格尔和莱维那斯都讲到“家”（Heim，Heimat，home）。海德格尔将家看作是与存在本身一样本原和根本的问题，当代人的“无家可归”（Heimatlosigkeit）表示的就是“对存在的遗忘”（Seinsvergessenheit），是整个西方形而上学及高科技追求的历史命运；而真正的思想者或诗人的天命就是“归家”（Heimkunft），哲学和诗思的最深动机就是想家，找到一条返乡之路（海德格尔：《荷尔德林颂诗<伊斯特尔>》、《论人道主义信》等）。莱维那斯则认为家居不是客观对象中的一个，而是人获得一整个客观世界和使文明具身化的前提（《整体与无限》第二部分D章）。但是，他们讲的家，虽然从哲理上突破了传统的无性别、无家室的概念形而上学和个人主体性，但毕竟只是支起了一个家居的空间；尽管里边燃起了诗意的火焰，出现了伦理的面孔，但是没有活生生的亲亲血脉和父母子女，没有家的实际生活，更没有这种生活的切身形态（Eigentlichkeit, authenticity）。他们避免涉入实际的亲子关系和家庭及家族的实际生活，多半因为他们认定这种超个体的家居生活必会妨害和削平人的自由。但是，既然他们已经挣脱了个人的主体实在观，甚至不以胡塞尔讲的“主体间性”为满足，那么这主客打通了的自由之人及其生存方式能是什么样子的呢？所以后期海德格尔或者在荷尔德林的诗思之境中倘佯，或对老庄的道境出神，有家园，有居所，而没有真活的家居与家室。
儒生可以借助这种生活现象学的哲理之路，因为它是以当代人能够心领神会的那种锐利的和时机化的方式破开了传统西方思想中的个体与整体的二元论，让哲生们真切地看到人的实际生活经验是哪怕最抽象的哲理、最完备的体制和最有效的知识的不二源头和缰绳，而且这种人类的实际生活经验首先是家的生活。下一步，儒生不仅可以利用这种思路，而且势必要重造它和拯救它，不然这种没有活生生血脉的家只能在“等待一个上帝”的诗吟中枯萎。孔孟给了我们这种可能，即在实际的家庭生活中找到并转化出一个切身的真态生存境界（eigenlich Existenz ins Heim; authentic existence in home）。人类的家庭，尤其是儒家文明教化中的家庭，不只是生活的起点，从中走出让其它宗教或意识形态去招募、去超拔的个体人，并在这个意义上获得它永恒的世俗意义；它更是生命体在生活本身中的皈依过程和最终归宿，在“耕读传家”的卓越努力中成为儒家或儒教的“教会”或“教堂”。换句话说，这家本身就含有超拔世俗、挣脱羁绊、赢得深层的人类自由、天地和谐乃至神性光辉的可能，可以在儒生的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的生生大化努力中完成自身的转化和升华。儒家的独特就在于此，就在这让西方人和西方化的现代人百思不得其解的家奥秘之中。
当代人之所以会对广义的左右路线有深层的焦虑和失望，是因为它们解决不了内外的终极问题，简言之就是人与人的内在关系与人与自然的持久关系的问题。讲得更具体，就是它们都找不到能够有理、有效和兼顾义利地制约当代技术对于家庭和自然的毁坏的道路，无法从根基处破除高科技造就的全球化意识形态对于人类的控制和绑架。这种缺憾不会被一些表层欲望的满足――不管是个人欲望上的物质满足，还是体制层面上的力量感的满足――而完全地、长期地掩盖。在表面巨大进步的五光十色之下，是更多、更可怕的问题的滋生，就像建水库、打农药、豪华装修和服用西药常给我们带来的问题，所以会在人的深层意识乃至隐意识中产生不安全感和绝望感――“什么办法都试了，还是不行！”像全球气候问题，能让那些生活在繁荣和安全的金字塔尖上的民族和国家也感受到这种内外之家的丧失。正是在这里，或在这种最绝望处，儒家可能为当代和未来带来真实的新希望。儒生要做的，就是紧贴住当代的问题裂缝，究天人乃至天伦之际，通古今之变，而成就那让人情不自禁地要倾听的一家之言。（壬辰深秋草）
儒生是中国文化最重要的创造者和传承者
梁治平（中国艺术研究院中国文化研究所研究员）
首先，祝贺“儒生文丛”出版。
我注意到这套丛书的名称，儒生，这个名称富有深意。为什么这么讲？今天，儒学、儒家，甚至儒教，这些概念常听人讲，但是儒生这个概念人们讲得很少。为什么讲得少？原因很简单，那就是，儒生这样一个社会人群，或者叫社会阶层、社会群体，在最近一百年已经从中国社会里消失了。历史上，儒生是这个社会的知识阶层，也是中国文化最重要的创造者和传承者之一，它的存在从来不是一个问题。正因为如此，它的存亡就成了一个，至少对中国人来说，天大的历史文化事件。也是因为如此，一群可以称之为“儒生”的人重新出现在这个社会里，发出自己的声音，就是一件非常值得关注的有意义的事情。
要了解这件事情的意义，先要了解中国社会近代以来所遭遇的危机。在我看来，这是一个空前的、整体性的文明危机。所谓文明，可以被理解为一整套认识、解释世界的方法和应对世界的经验，而在近代面对西方文化冲击和挑战的时候，中国人发现，自己那套过去屡试不爽的方法无效了，一个曾经是完整的经验破碎了。这种危机的一个重要表现，就是中国人自己对包括儒学基本价值在内的传统知识和信仰的彻底否弃，因为有这种否弃，过去曾经是中华文明核心部分的儒学、儒教、儒生，还有儒家基本价值本身，必然受到重创，甚至是灭顶之灾。但是最近三十年，我们看到，一些体认、承担、践行儒家文化价值的人慢慢地出现了。他们开始时是零星的、分散的，后来慢慢走到一起，开始发出自己的声音，表达他们对于世界的看法。这种表达和声音逐渐多起来，引起更多的社会关注。今天摆在我们面前的这一套书，就可以被看成一系列相关事件中的一个。
当然，今天我们所讲的儒生，不但人数少，力量小，影响力也十分有限，但从近百年来中国文化和社会变迁的角度看，却有一种象征意义。可以说，儒生的再现，代表了一个文明的自我反省，一种文化上的自觉，而所谓文化自觉，核心是文化认同问题。它要回答的问题是，中国人是什么样的人？中国人的文化、代代相传的生活智慧、那套认识和对待世界的方法，今天还有没有意义？中国人的未来应该是怎样的？当然，并不是只有儒生面对这样的问题。五四运动以后的主流意识形态，不管是自由主义的还是马克思主义的，都回答了这些问题，但从儒生的立场看，说它们回答了这些问题，不如说取消了这些问题。因为它们的答案里，儒家、儒学、儒教，甚至整个旧的文明，尤其是政治文明，都是没有正当性的。其实，今天的中国社会，仍然受这类意识形态的支配。
今天一般知识人谈到儒家，或者主要受儒家支配的中国古代政治文明，他们想到的，差不多都是负面的东西。折中的说法是，儒家传统中糟粕多于精华，今人应当取其精华，去其糟粕。再积极一点，是主张发掘儒家传统中可以和当今“主流价值”或说“普适价值”相结合的东西。用这类标准衡量，儒家传统即使不是病态的、邪恶的，至少是残缺不全的，不具有自主意味，更不是完整的和自足的。儒生的立场与此不同。儒生之为儒生，就是因为她们对儒家、儒学、儒教及其所护持的价值有坚定的信念，对儒家传统的内在价值和生命力保有信心，他们的文化自觉建立在文化自信的基础上。这就是儒生重现的历史意义。
儒生这个群体在今天出现，无疑有很多机缘。退回到30年前，更不用说50年前，这件事是不可想象的。但我们要明白，儒生的重现，并不是过去已有事物的简单再现，毋宁说，这是一种再造。就像儒教重建、儒学复兴一样，儒生也需要再造。这样说的意思是，历史上的儒生，虽然每一代有每一代的问题，但是除了晚清时期，基本上还是在一个稳定的传统里面活动。今天的儒生所面对的，却是一个与过去相比完全不同的世界，他们要解决的问题更难，而且没有现成的办法可以用。大体上说，今天儒生必须面对的，至少有三个方面的挑战。
第一个挑战，是立场方面的。儒生以承担和践行儒家价值为己任，因此，无论其内部有怎样的分歧，它保守和传承儒家基本价值的立场是一致的。但是另一方面，这个世界已经不是过去的世界。在一个全球化的时代，文化的交流与融合是常态。事实上，中国社会比较过去已经发生了很大的变化，语言、行为、思想、观念、服饰、风尚、社会组织、制度和社会结构，以及中国和外部世界的关系，都已经发生了深刻改变。在这样一个时代和世界，开放成了一个不容回避的问题。其实，儒家传统中从来不缺乏变易的观念、实践和智慧。比如易，比如时，还有权，甚至义，这些主要概念都和改变、变易有关，也都和开放有关。就这一点来说，保守和开放，这两种立场在儒家传统中都具有正当性。问题只是这二者之间如何平衡。清末的时候张之洞讲旧学为体、新学为用，简单说就是“中体西用”，这是一种立场。李泽厚先生主张“西体中用”，这是另一种立场。今天的儒生，保守什么，如何保守，特别是，如何在开放、改变的过程中守护某些基本价值，变而不失自我，这些首先是立场问题。采取的立场不同，遇到的问题就不同，儒家、儒教和儒生的命运也可能因此有所不同。所以，立场的重要性不言而喻。
第二个挑战关乎理论。过去中国人讲修身、齐家、治国、平天下，那还是一套普遍性的理论，至少，在中国人眼里是普遍性的。但是到了清末，西学东渐，它变成了一种特殊主义的理论。放之四海而皆准的理论，具有普遍有效性的理论，都来自于西方。从那以后，要论述中国历史文化经验的合理性，往往取一种特殊主义的路径。那么这里就有一个问题，那就是，尽管特殊主义的论述有其价值，但在面对普遍主义的时候，特殊主义的应对并不总是有效的。过去一个世纪中国两大最有影响力的理论，马克思主义和西方自由主义，都是以普遍主义的面貌出现的。因此，要在现代中国重建儒学，复兴儒教，儒生就需要提出一套同样具有普遍性的学说和理论。我最近在读秋风讨论华夏治理秩序的两部大书，《天下》和《封建》，觉得蛮有意思。我在那里看到一种普遍主义的解说。就是说，华夏治理秩序的经验和理论既是中国的，同时也具有普遍意义。这个思路和尝试非常重要。
秋风：我插一句，其实我的这部《华夏治理秩序史》最初就没有“华夏”这两个字，就叫《治理秩序史》。它就是普遍的，而不是中国的。它虽然发生在中国，但它的意义不仅限于中国。
梁治平：就像民主的理论和实践，在美国和欧洲，还有世界上其他地方，有不同形态，既是特殊的，又是普遍的。所以可以比较和对话。 文明的治理秩序也是如此。用这种方式来处理中国经验，也是文化自觉的一个表现。总之，回应普遍主义的挑战，是当代儒生面对的一个理论上的挑战。
第三个挑战，简单说是实践上的。一般都认为，传统中国是一个儒家社会或者儒教社会，这种说法虽然有点简单，但也不是全无根据。因为在传统社会，儒家的道统是支配性的意识形态，儒家讲求的政道，代表着统治的正当性。而在另一方面，儒家基本价值植根于家庭、教育和日常生活之中，表现为普遍的社会规范。但是今天，这种情况已经完全改变了。过去60年来统治中国的，是奉马克思-列宁主义为正溯的共产党，过去，这个党对儒家传统采取敌视态度，现在开始利用它来为自己服务。在这种情况下，儒生应当如何应对？今天的儒生要为未来中国设计制度架构，这件事本身就极为艰难。在类似今天这样的背景下，儒生是否涉入政治，如何涉入，涉入多深，这些都是问题，是过去所没有的新问题。
至于儒生与社会间的关系，表面上看很清楚，实际上也有很大问题。儒生要修身、齐家，自然要从个人和社会入手。过去如此，如今尤甚。但问题是，人们今天所说的“家”，家的结构和形态，家在个人和社会生活中的位置，经过这一百年的政治改造和社会-经济变迁，跟古人讲的已经大不相同了。一方面有家庭的法权化、原子化，另一方面是家庭的空巢化，尤其在农村，与“三农”问题相伴，家庭大量破产。家庭如此，儒教何处安身？历史上，儒学的社会学基础除了家庭，还有教化和教育。教化依赖于士绅和尊长，教育更是儒家的长项。但是今天，士绅阶层不存，尊长权威不再。民众虽然还重视教育，但教育是被国家垄断和支配的。这时候，儒生要让儒家价值重新在社会里面生根，并且依托社会健康成长，恐怕就需要根据今天的社会情态，调整自己的策略和方法，做一番艰苦的努力。
总之，在实践的层面上，如何看待儒教与政权的关联性，如何处理政道和治道之间的关系，如何在家庭和教育等方面用力，培植适宜于儒家价值生长的社会土壤，如何在一个价值日益多元的社会里找到儒家的位置，这些都是迫切需要在理论上思考和厘清、在实践上展开和总结的问题。说到底，儒生是一个实践的群体，它不但要想和说，还要去做。今天的和未来的儒生，只有成功地应对了这些挑战，才可能有大的发展。
儒学还是要沿着康有为开创的道路前进
彭永捷 （中国人民大学哲学院教授）
今天十分高兴参加这个会议。这套丛书，我也了解一些情况，任重、达三他们编辑这套丛书，编好已经很长一段时间，但是一直没能出版，因为这三本书分量很大，需要巨大的财力支持。他们以前多次跟我商讨过这个事情。现在有刘明先生帮他们把这套书出版，我觉得是非常有意义的事情，我对刘明先生的义举也是非常赞赏。我看到现在这套丛书和他们当时的原稿相比又做出一些调整，补充了一些新内容，进行了重新的编辑。
当然出版这样的书也可能会面临一些政治上的因素，像我们当时出版总结儒教十年的那本书，出版社也主动地拿去给新闻出版部门去审，里面有些专访，像晓光兄的，责任编辑也做了不少“技术处理”。但是审的结果还算愉快，说没有任何问题，很快就放行了。我想政治上之所以有困难，还是目前政府和社会对儒学的态度，仍然需要有一个根本性的突破。
十七届六中全会过后，北京市委讲师团也找我去做文化宣讲，讲什么呢，讲传统，讲儒家文化，我说这个是好事儿。从十三大以来，每次都要提，而且一次比一次提得深，一次比一次提得高，到了十一届六中全会，将执政党定位为中华优秀传统文化坚定传承者和弘扬者。还讲物质贫穷不是社会主义，精神贫穷也不是社会主义，还讲要建立中华优秀传统文化的传承体系，这将继承和弘扬优秀传统文化，提到了很高的地步。弘扬优秀传统文化，许多官方文件都提到，但是一个核心问题一直解决不了，我们总是讲传统文化，为什么老是弘扬不了？
现在讲国学进课堂，书法、绘画、围棋，都可以进课堂，唯独儒家经典一进课堂，这个问题就很大。这就提出一个问题：我们继承传统文化，究竟继承什么文化？我们不继承作为主流的、被我们视为民族瑰宝的儒家文化，那我们弘扬什么？弘扬佛教，我们都去吃斋念佛？弘扬道家，我们都去养生？当然这也不是不好，但是作为支撑我们这个民族生存和发展的民族精神，反映我们生活常道的基本生活价值观的、日常伦理的、以及我们民本政治精神的，还是儒家。不弘扬儒家文化，所谓弘扬传统文化，我们无法很好地落实，所以我们会开玩笑说：不弘扬儒家文化，那所谓弘扬优秀传统文化，究竟弘扬什么？难道弘扬肉林酒池？（众笑）这是一个需要解决的问题。现在中国政法大学出版社顶着压力，又有刘明先生鼎立支持，合作出版这套丛书，我觉得是十分好的事情。
对于儒学的发展，我的看法是，我们还是要沿着康有为先生开创的道路前进。在儒学和现代社会遭遇到障碍的时候，特别是儒学迅速没落的时候，康有为先生最早做了探索和尝试，开拓了儒学的三个基本道路。这三个基本道路，至今依然值得我们继续去探索，虽然不必完全去重复他的具体做法。
一个就是儒学的道路，康有为先生把它做成哲学。因为康有为先生是十分酷爱哲学的。在中国哲学这个学科体系内保存了儒学。现在国学院经学学科的复活，又为儒学的发展开辟了新的窗口。
另外一个是儒教．前面发言的同道提到了儒学发展既有上行的进路，又有下行的进路。儒学上可接国家体制，下可接民间社会的方方面面。而儒教是儒学落实于人们信仰、落实于人心的具体方式。
还有就是儒术。儒家在过去不止是一种学说，它在过去最主要的功能是要去组织人间社会。儒术就是广义社会政治哲学，以儒学的方式去重新掌握大众，成为组织社会的一种方式。
第三个话题，我想说一下儒家的复兴。儒家的复兴，第一个就是要自信。自信的原因是什么呢，源自于儒学对古代优秀传统文化的继承，儒学很早就把握了历史发展的基本规律、把握了政治的本质、把握了人间的常道。比如说，我们当代的意识形态是马克思主义，但是现在我们都知道，理论和现实有了脱节。按照马克思主义，我们应该去分析商品的秘密，去揭示剩余价值，去组织工人反抗资本家的剥削，可是现在都不讲了。反而当代政治中，那些最得人心的、最富有生命力的语汇，往往来自于儒家传统。比如说惠民政策，比如说利为民所谋、情为民所系、权为民所用。当代政治生活中真正得人心的东西，讲民心向背，包括论证中国共产党执政合法性的东西，都来自于儒家。儒学是早熟的，很早就把握了历史的规律。
通过历史来看，儒家的破落，有比现在还严重的时期，儒家在历史上一再地破落，但同时儒家一直有着强大的生命力，一再从衰败中一次又一次地复兴。为什么，因为它是人间生活的常道，是离不开的。人们可以暂时地抛弃它，但总要回归它。离开它，最终要出更大的问题，付出更大地代价。
在复兴儒学的历史过程中，唐宋儒学复兴运动十分值得我们去借鉴。从隋末的王通开始，经过韩愈、到宋明理学，经过一个长期的过程，既回应了外来文化佛家的挑战，又回应了当时唐宋之间长期社会战乱、重新整合政治伦理、生活伦理的问题，去重新收拾人心。宋代的儒者花了大量时间，从民间社会做起，建立书院、精舍，使儒学重新成为社会的主流。他们的做法许多都值得我们去借鉴。
最后，我想表达一下我对“儒生文丛”中“儒生”的看法．朱熹的女婿黄干，在体会道学的传承、儒学的复兴中，他讲过一句感触很深的话：道待人而后传。儒学的传承，是要有人去担当的，儒生就是一个担当儒学的群体。在孔子的时代，儒本来是担当司礼的职业，但是他们处于礼崩乐坏的时代，这对于司礼的一群人来说是非常尴尬的。但是孔子强调，儒要在这种时代去担当礼背后的精神。所以他告诫学生说“汝为君子儒，无为小人儒”，从他开始才有了儒家学派，特征就在于更强调去担当这种内在的精神。《论语》里边有很多类似的话，比如“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”比如“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”。那么儒家的“仁”到了宋代表述人天理，天理可以表述为仁理，“仁爱”的“仁”，也可以成为生理，“生生”的“生”，那么他们把这个理学也称为道学，讲道理的学问，而这个道理就是儒家仁爱的学问。我想一个和谐的社会、一个真正符合人性的社会，一定是一个仁爱组织起来的社会，而不能是靠利益去整合的社会，也不能靠人的争夺去组织的社会。确实像治平教授讲的，儒学在当下是遭遇了不同的社会基础和文化基础，这个需要去探索儒家在当代复兴的具体途径。我个人的想法，儒生在过去代表者一个知识阶层，可以说在过去儒生这个群体就是公共知识分子，因为他代表的是最广大人群的基本利益，站在一个民本的立场，去探究政治的常道。那么在当代，因为我们的教育范围远远扩大了，存在一个潜在的儒生群体。同时现在社会虽然不再是一个农业农村为主体的社会，但是现在社会有很多新的结构可以和儒学相结合，比如说现在是一个网络的社会，儒学可以和网络去结合；儒学和教育去结合，怎么样去扩大儒家的教育基础，我想这是一个长期的过程。正像唐宋儒学也不是一天复兴的，也经过漫长的过程。但是中国文化终归是要回归他的主流，儒生在这个过程中可以做一份自己的贡献。
我们在这个时代儒家虽然也依然落没，但是再落没也不如孔子的时代更加落没，以至于隐者劝孔子不如归隐算了，“凤兮凤兮，何德之衰”，孔子的回答是“人不可以与鸟兽同群”。当时的人赞扬孔子说，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，夫子就像是木铎去警醒世人．我们现在呢，我们看，至少我们开会还有这么多人（众笑），实际上每次到不同的场合，我们都可以遇到新的同道，我想儒家复兴的势头是非常良好的。我们这代人应该把握住这个机遇，做好我们这代人应做的事情。
以上一些浅见，恭请各位同道赐教！
中国未来的主导思想只能是儒家
康晓光（中国人民大学公共管理学院教授）
首先是感谢，感谢任重。这套书我看了一下，我觉得这套书选的文章很不错。也就是任重，换谁也做不到这么系统全面。任重有学术功底，而且这么多年来一直在兢兢业业地、非常用心的关注这件事。他是国内唯一能编这套书的人，而且能编的这么好。所以首先要感谢任重，感谢他为此付出了那么多的心血。还要感谢出版社的朋友、刘明先生、秋风和达三，他们真是任劳任怨地做这件事。可惜今天任重没有来，非常遗憾。【蒋庆先生插话：“这个也是儒生的悲剧，现在都是双重人格啊。”康晓光：“对，精神分裂。”（众笑）】。
今天可以做一个十年回顾。这十年一路走过来，回头看看，我还是非常乐观的。十年前设想的一些事情，实现的速度比当初设想的快得多。没想到事态发展的这么快。我记得2002年我把《文化民族主义论纲》交给《战略管理》的时候，当时黄钟和秦朝英他们俩还以为那个文章能引起激烈的争论。结果那篇文章出来根本没人理睬，大家觉得是笑话，什么儒家文化复兴啊，什么立儒教为国教啊，通通是笑话。
但是，随后的变化很快，变化之快我连做梦都不敢想。尽管今天我们对现状还不满意，但是十年前我们想象不到今天的样子。我觉得这十年的变化还是非常大的。
我想举几个关键性事件。民间的就不说了。首先，2004年，政府开始公祭孔子，而且从04年到07年迅速升温。要记住，共产党曾经是反传统的猛将，如今开始去祭祖，这是一个非常了不得的变化。还有，在全世界建孔子学院，这件事意义非常重大。再有，2008年奥运会的开幕式，主旋律就是儒家文化。还有，去年天安门广场立孔子像事件，虽然最终搬走了，但是毕竟树在那儿一百天，那也是非常了不得的。就像攻击者说的那样，这是建国以来从来没有的事情；天安门广场，毛泽东只能挂画像，孙中山画像也只能在国庆节时摆两天；树一个像是建国以来从来没有过的事，还要搞成个九五之尊，又配着剑站在那里。这些变化我们应该看到，应该感到振奋，应该看到变化异乎寻常地迅速。无论是官方还是民间，这方面的发展都非常好。
我觉得在中国，无论是个人、还是民族、还是国家，你总要有些安身立命的东西，总要有些“定于一”的东西。这些东西，除了儒家，没有别的可选。另外一个就是自由主义的资源，好多也是很有用的。其实，在中国真正大力推行自由主义的是中国政府，并不完全是西方帝国主义和平演变的结果。毛泽东时期他们也一直在搞和平演变，但是没什么效果；只有到了邓小平时代，西方的和平演变才有了效果，这个跟邓小平的努力是分不开的。
我想中国未来的主导思想，无论是民间的还是政府的，只能是儒家。看一看中共四代领导人给中国人描绘蓝图的时候就很明显。毛泽东讲“共产主义”、“世界革命”，这是马克思主义的话语。邓小平尽管也讲“小康”，但他主要还是讲“现代化”，这是西方右派的话语。他们还是用西方的话语讲中国人的梦。但是，在江泽民卸任前夕的十六大报告里就是“全面建设小康社会”，“小康”是我们中国人自己的概念。胡锦涛这届政府就讲“和谐社会”，这是儒家最核心的一个价值理念。所以执政党在描绘中国人的理想蓝图的时候，实际上也在一步一步地回归中国，开始用中国人的语言讲中国人的梦，用中国人的语言来论证自己的这些方针制度的合理性，而且对外对内都是如此。
我经常打一个比喻，把国家的成长看作一个人的成长。我们这三十年，GDP已经很大了，相当于这个人肌肉已经很发达。现在美国一些机构预测，中国的GDP超过美国，大概是三五年。这就是按购买力评价计算的。但是，尽管块头很大，骨骼还不是很坚固。比如说我们的自有知识产权、研发能力、对核心产业的控制、尖端军事技术还不够强。但是，这个东西，按照现有的路子走下去，二、三十年就可以解决，问题不大。所以，美国非常地紧张。我觉得中国最大的问题就是“没心没肺”，没灵魂、没大脑，这是最严重的问题。不仅是个人感到不幸福、焦虑、痛苦，整个国家也是如此。中国现在在国际上的影响可谓无所不在，经济影响力非常大，广泛地参与国际政治，军事力量也在成长。别人自然要问，你中国到国际上想干什么，你自己想得到什么，你想给世界带来什么。对于这些问题，我们基本上说不清楚，回答不了。国家领导人也讲不清楚。他不能说我来搞共产主义革命来了。这么说也没人信。中国现在就是一个资本主义极乐天堂，全世界的资本都往这儿跑，你还说搞什么共产主义啊。你说搞自由民主，也没人信。所以呢也没什么话可说。现在就是张口结舌、语无伦次的这么一个状态。所以复兴儒家，重建文化，不仅仅是儒生的一个期待，也是整个中华民族发展的需要。在这样一个丛林世界里，中国要想立足，要想进一步发展，复兴儒家是一个别无选择的出路。
总的来看，现在自由主义还是占据优势地位，但是儒家上升的姿态非常明显。所以，从动态来看，我非常乐观。我感觉眼下复兴儒家文化的最大阻力不是来自政府，也不是来自国际社会，也不是来自自由主义，最主要的阻力还是这一个世纪妖魔化传统的后遗症，还有一些特殊利益集团，仅仅是为了维护自身的既得利益而与孔夫子为敌。像孔子像立在天安门广场这样的事能够发生，就表明中国的高层，不但很清醒，而且很坚定，而且愿意冒险。所以，当下最紧迫的问题是怎么让更多的中国人接受传统的思想。这是非常非常重要的。用葛兰西的话来说就是，怎么样在市民社会中争取更多的人对它的认同和支持，怎么把这个阵地战打赢，夺取文化领导权。在这方面，媒体、出版界都肩负着巨大的责任，所以这套书的发行，大家写的很多文章，包括早年陈明做的《原道》这样的努力，包括儒家的这些网站，都非常非常重要。中国政法大学出版社、李传敢社长、还有编辑朋友愿意出版这套书，刘明先生资助这套书，这些对整个儒家的复兴、对整个中国的复兴都是不可或缺的。大家都是一个战壕里的战友，革命工作仅仅是分工不同，都非常非常的重要。
最后我想再次的感谢，感谢所有在座的朋友对这个事业的投入。谢谢大家！
儒学的复兴需要儒生树立新的人格典范
高超群（《文化纵横》主编，中国社会科学院经济研究所副研究员）
首先我要祝贺这套书的出版，我虽不是儒门中人，但是我很同情、支持儒学在当代中国的复兴，所以非常高兴看到这套丛书的出现。我认为儒学的复兴，是当代中国思想史上最重大的事情之一，我是这样理解儒学的复兴，它是中国知识分子面对我们时代难题所做出的最具主体意识的反应。所谓时代难题，就是晓光兄刚才提到的中国人的文明观、政治观是什么，如何表述属于我们中国人的文明观和政治观，我们想要过什么样的生活，或者认为什么样的生活是上好的，什么样的秩序是正义的秩序，在中国人面对世界或面对自己的时候都变成一个令人焦虑的问题。当然，也不仅仅是儒门在回答这个问题，执政党在想穿各种各样的外衣，自由主义也在尝试提供一些回答，但是儒学学者的回答，我觉得是最具中国人主体意识的一种反应。儒学的许多思考和回答在这套书中有比较多的体现。
从形式上看，儒学的这次复兴给大家留下最深刻的影响是，它是以一种挑战者、或者反对者、边缘性的姿态出现的。刚才彭永捷教授讲现在不算是儒学在历史上最悲惨的时候，但自秦汉以后儒学在中国处于现在这样的处境还是比较少见的。儒学处于这样的处境其实是很容易理解的，它和近代中国所遭遇的挑战有密切关系的。儒学虽然跟皇权所代表的中国政治传统之间，有很大的张力，但它本身也是内嵌在中国传统社会的政治经济结构当中，因为近代中国所遭遇的挑战，它不仅仅是在思想上、文明上对中国人造成沉重的打击，而是彻底改变了整个中国社会的政治经济结构，发生了天翻地覆的变化。士绅们赖以生活与生存的政治经济结构和社会特权都消失了，所以儒学和儒生的边缘化也就不难理解，这些问题刚才梁治平教授也提到了。所以儒学和儒生在现在的这种社会结构当中如何找到自己的位置和发挥自己的功能，其实是一个很严峻、很现实的问题。干春松教授对这个问题也有很深入的思考。
因此，我觉得儒学的复兴不仅仅在思想上或是研究上要付出巨大的努力，可能还更需要给儒生们在新的社会当中找到恰当的位置，或者说儒生需要为新的社会和新的政治结构做出贡献，它才有可能复兴。刚才梁治平先生也讲到，因为我们不可能回到旧有的社会结构中去，原来儒生所依的种种特权也一去不复返了。因此在言说上，我觉得我们要在多大程度上将儒学与中国传统政治的实践捆绑在一起，或者剥离开来。或者怎么样捆绑或剥离开来，这其实很严肃的重大问题，而不仅是一个策略上问题。因为在当下的讨论中，我觉得那种为了捍卫儒学，而对中国传统政治实践过多的甚至是毫无保留的进行赞美这其实在一定程度上会毁损坏儒学。因为即便在传统社会当中，儒学和实践当中的这种张力其实也是很巨大的，我们应该在实践和义理之间、在常与变之间持什么样的态度是值得思考的。在进行这个思考时，我们一定要清醒地认识到，传统中国并不是儒学理想中的社会和政治形态。
更重要的是儒学的复兴需要儒生树立新的人格典范，尤其是在实践当中。在这方面，我比梁治平教授的要乐观一点，从近代以来，中国人，不仅仅是儒学家们，在这方面做了很多的尝试和努力，可能需要的只是总结。比如从梁漱溟先生到我之前研究过的卢作孚先生，他们无论是在乡土建设还是在公司管理，无论是道德文章还是人格锻造其实都有很多的实践，儒学并不只是在家庭或者乡村去发挥作用，它其实始终在面对新社会的时候，也在做着自己的努力，包括荣氏家族这样的企业。在儒学内部，其实本身就有这样的传统，比如说实学，也就是大家讲得多的经邦治国的实学，其实可能对今天更重要的是躬行践履的实学，后者对我们这个时代来说更重要。刚才梁治平教授讲到儒学所面临的这些困难，其实我认为这些困难不仅仅是儒学要面对的，就是自由主义者、马克思主义者他都面临同样的困境。这种言实不符，社会巨大的变化所造成的主张和现实之间的这种脱节，可能对每一种主张来说都是存在的。
但我觉得对于儒学来说这其实这是一个很好的的机会，因为儒学就是直指人心、面对个体，它能够打通个体和社会公共领域之间的通道，而我们这个时代，其实就是人心无所依傍的时代，也是神学家和帝王们、商业巨头束手无策的时代。我们也都知道，无论是神道设教还是强制宣传都无法收拾我们这个时代的人心，而儒学家和儒生可以通过他们这种直指人心的躬行践履这样的一些行为来塑造新的人格典范，可以在我们这个时代发挥更大的作用，而仅仅是著述，宣传和辩论。可能我们需要见证当代大儒在我们这个时代如何处理利益问题，如何行为举止，如何处理与国家团体之间的关系，如何面对各种法律经济问题，他们的这种行为比言论更有意义，更持久的多。因为在这样众生喧哗的时代，这种主义之争，各种论辩很难不流于形式化，虚伪化。诚心正意正是我们这个时代最稀缺的但是也最有力量的价值。所以我也认为通过强调实践，强调直指人心的方式，儒学可以更为有力介入当代人的生活，也可以使儒生们在当代中国的这种结构当中找到自己的位置，发挥自己的作用。其实，宋明以后的儒生就是通过这样的方式来赢得民众的。
想要通过政治神学的论述，描绘政治理想的作法，获得成功，需要时代、命运的机会，需要历史的积累，除了个人的努力，更多地需要依靠天命。从某种意义上来说，得君行道的作法，可能已经不太可能在我们这个时代行得通。
正是因此，我很高兴见到这套“儒生文丛”的出版，因为这套以儒生而不是儒学冠名的书本身就已经让我们看到了希望，也非常值得期待，谢谢！
儒生要从被动变为主动
唐文明（清华大学哲学系副教授）
关于儒生重现的文化历史意义，我想谈谈我自己的一个叙述脉络。简单来说，首先它的出现，不是一个偶然现象，可以说近百年来，一直是“南夷与北狄交，中国不绝如线”的局面，其中一直有一种声音在发出，借用日本学者的说法，晚清以来，一直有一种“执拗的低音”，现在这个声音彼以前高了，虽然还远不到高音，但可能在接近中音。所以“执拗”还是需要的，因为环境还是很艰苦，需要这种执拗，才可能使这种声音越来越大。
晚清我们跟西方接触，开始的一个思路是聚焦于中西问题，即中国怎么样，西方怎么样，中国有什么特点，西方有什么特点，中国如何学习西方，是中体西用还是怎么？这个问题的提法到了“五四”有了很大的转变，就是中西问题让位给古今问题，最典型的出现了冯友兰先生讲的“中西的差别其实不是类型的差别，而是时代的差别”的观点。而后来牟宗三先生的做法，实际上是又把古今问题转换成了中西问题，但这种转换仅仅是形式上的。他试图强调华夏文化的主体性，但他的基本观念又来自西方，所以这里的主体性只是形式的，甚或可以说是虚假的。所以我说“五四”是古今问题压倒中西问题这样一个过程的可观察的转折点。
九十年代以来思想界对现代性的反思打破了西方现代性的神话，因此我曾提出，目前我们的核心任务是如何重新提出中西问题，就像当年唐宋诸儒提出儒佛问题一样。而儒生的出现正当其时。
关于儒生的概念，前面很多同道都已经说过。以前有些学者使用“儒生”的说法是贬义的，或是冷嘲或是热讽。所以过去有一段时间，我听到“儒生”这个词会有一些别扭，但是后来慢慢觉得这个词很重要，即使有人施以嘲讽的姿态，我们也应该把它正当化。为什么呢？一个比较明显的问题是，我们有必要区分一般信仰儒教的和专门从事儒教、儒学事业的，即准备为儒门贡献一生的。儒生用来指涉后一类是比较恰当的。所以儒生与一般的信徒不一样，而是要去传道、去讲道、甚至去殉道的，这是我对儒生的定位的大概理解。
关于出版方面的具体意见，我觉得主编任重不在实在是遗憾，此前我在网上也曾和他交流过，就是“儒生文丛”怎么来定位的问题。我觉得首先不要把它定位在学术研究上，或不以此为主。一个当然是因为学术研究有很多限制性因素，另外则是做儒学研究的大多在大学或研究机构，我们可以利用大学或研究机构的资源去开展与儒教、儒学有关的学术工作。“儒生文丛”的定位应当侧重实践层面，实践当然并不是说跟理论没有关系，而是说以实践为侧重或核心的地位。那么在这个思路上，有几个方面应当注意。一个是对儒学如何走向实践的问题的理论探讨。这个自然还是要调动学者的工作，比如在第一辑的三本里收录了很多近几年与儒教或儒学有关的一些讨论，这很好。不过关于这个问题，我一直有一点不满意的，我曾跟陈明、干春松交流过，就是我们要设置议题。从近年来的讨论看，儒家还是很被动的，很多讨论来自应对，出来一个曲阜盖教堂事件，我们反应一下，写几篇文章；出来一个国博门前立孔子像又撤走的事件，然后我们又反应一下，又写几篇文章。完全是一个被动的姿态，被大众和其他力量牵着鼻子走。我们要从被动变为主动，就要设定议题，比如在公共领域，儒学或者儒教与公共领域的种种问题有什么关联，通过大家的努力，使之成为一个公共性的话题。当然，如果在需要设定议题的意识下产生某种讨论机构，比如说一个委员会，或许也是可能的、可行的。
另外，理论方面，跟学术相关的部分我觉得应当向一些更年轻的学者倾斜，发展和发现一些更年轻的服膺儒家的学者，比如说一些博士生或刚毕业的博士。像我们这些已经在大学待了多年的学者，出版方面的资源也应该是很多的，而一些更年轻的学者或许处境会不一样。
至于与具体实践领域相关的问题，我简单谈我想到的两点。一个是政府方面和民间方面的双重重视。另一个是，在儒门事业方兴未艾的时候，不要在具体实践领域过分强调门户，应该有容纳多元的雅量，让各种可能性都可能呈现，特别是不要内部先判教。
儒生之德行、公共性和实践性
任锋（中国人民大学国际关系学院政治学系副教授）
首先是表达敬意吧，向推动丛书出版的众多朋友、道友付出的辛苦致敬！这套丛书的出版可以说是最近一系列事件的一部分，比如弘道基金、弘道书院的成立等等事件。它们都属于一个长期的过程，这个过程就是最近二十年来以儒学为主干的传统在现代中国的复兴。我想这是一个贞下起元的过程，整个过程将会很长远。所谓胜残去杀者百年也，我们刚刚处在这个过程的开端。今天在座的朋友以及没来的任重兄都是这个开端的先行者，所以说我首先要致敬。
我主要讲三点意思：儒学首先是一个德性之学，这是第一点。第二点讲一下它的公共性。第三点讲一下它的实践性。时间有限，我就强调这三点。
首先是德性之学，或者说德行之学。我想这不是一个简单的内圣之学，而是一个在个人身体力行中落实的修身之学，然后放之于整体的共同体中成就为一种经世事功之学。我为什么要强调这一点呢？与儒生这个丛书主题有关，也与我们遭遇的文明败坏有关。
今天这个社会，特别是我们见证的公共领域，如果打个比方，它有点微博化了。就是说各种信息、知识、思想蜂拥而至，以一种混战式的、带点娱乐化的形态呈现出来。人们在微博上争吵攻击，逞口舌之快。整个社会流行看客心态，闹哄哄唱罢曲离散。而现实中各种败德违道的现象屡屡挑战人们的伦理底线，大家似乎又很无力。人们似乎很难很好地交流，很难形成文明的共识，较少见到躬行实践的志士，更缺乏可以景从的权威或典范。政界、商界和知识界，莫不如此。但是一个真正的社会重建或者说共同体重建，究竟应该怎么做呢？
从我们中华文明几千年的经验来看，儒家所提供的智慧恰恰是：从德性做起，以德行为根本，修身立己，然后逐渐扩展、演化，改进风俗、重铸礼乐，最后汇聚成政治社会变革。它的起点、它的根基在于德性德行。我想在这背后是中华文明关乎天人之际的一些真机愿力，归总离不开一个能近取譬的实践践履，最后形成一种气象和人格的典范。从夫子温良恭俭让开始就是如此，所至之邦多喜闻其言。乃至于传统中相当基层的乡先生，维系一方风教。这种德行机制是文明社会的根基，滋润着整个人群机体。当下世界问题重重，大家却往往乐于斗智辨理，拉帮结派。儒生、儒者、士君子，这种强调德行践履的公共角色无疑是急切需要的。在今后中国公共领域的言论与实践空间中，我们应该继承儒家传统的优良禀性与智慧，以一种温良、中道、宏毅的精神去对治当下中国的暴戾、偏狭和浮躁。公共治理的智慧与技艺就是在这种德行精神中逐渐生长的，此所谓“徒法不足以自行”也。我想这既是作为一个儒者的自勉和警醒，也是对于更广泛意义上社会化和政治化过程的一个不可或缺的前提。这一点正是当前知识精英、文化精英、政治精英最为缺乏的。
我现在因为一些特殊机缘，在北航和姚教授参与推动了一个通识教育的实验。内容之一就是所有大一文科生必修《论语》。我上课的时候，向同学们建议练习一个礼仪，就是向夫子像行礼。我并不强迫每个人都参加。但是基本上，一个班从一开始就能有近三分之一的同学自愿参与其中。我想经过这样一个学期，大部分同学都能够有机会行礼。这里面蕴涵了一种对德性之学（践履）的期待和重视。我想对九零后或者是对未来更广泛意义上的人群来说，让他体验敬畏、体会尊重、品味到德行信念在自己日常生活中的重要性，可能是比知识、比理性、比思辨更为重要的东西，一种或许为将来创造一种更好的公共氛围、公共理则的实验和探索。这是第一点。
第二点是儒家的公共性。其实我们儒家的传统，在之前的故国文明中，虽然以一家面貌出现，实际上却是承载了我们这个传统、这个共同体的公共机制，发挥核心的公共机能。扼要来说，儒者有开放的心胸来消化吸收其他的学问、知识和思想，无论这些是佛老，还是法家墨家诸子百家。从知识上如此，在社会上也是如此。它提供了对于各种经济精英、文化精英、政治精英以及职业群体的一种凝聚、整合、铸造的机制，这个机制也贯穿到地域、族群、信仰等等不同的层面。正是由此，才有“为生民请命”的宏愿，才能不断实现“旧邦”与“新命”的结合转换。无论汉儒、宋儒，还是明清儒者，都为这个公共性事业做出了自己的贡献。
儒家在现代被意识形态化，或者被宗教化，这或许是现代转换中难以避免的一个过程。然而，自其真机愿力来说，大儒者应当再次弘扬儒家的公共品性，避免只是接受意识形态化或宗教式的处理。它必定还能在人心和公共治理机制上再度承载起凝聚共同体的重任，也就是再度完成“旧邦”与“新命”在现代中国的转换结合。现代中国的立国之道，应当是在儒家为本的传统基础上中道地吸收西方文明的积极经验，尤其是后者的现代转型智慧。在这个意义上，我不断重申儒家与自由主义、社会主义的会通，提倡儒家与自由主义的宪制会话。宪制构造的现代奠定仍然是一个未决之解。从儒家来说，现代中国的立国本就是吾儒事业的新命，继三代理想、汉宋立国之后的又一次挑战。在这个意义上应当重视我所谓“宪政儒学”的传统启示。从自由主义来说，应当认识到儒家关于宪政传统的丰富智慧，在此基础上接通西来视野，予以落实提升。当下的儒家宪政主义能够为现代中国的立国之道提供深远的动力激励机制，为政治转型提供德行、智慧和技艺的保障。
要实现这个使命，儒家要将道统理念落实为现代中国的公共信仰，为各种意识形态和宗教论述提供一个更为宏阔广远的框架背景，凝聚现代国人的公是公非。儒家的自由主义、儒家的社会主义、儒家的宗教信徒能够共享这一公共信仰（“大经大法”）。此外，在学统上一方面重建经世之学、义理、辞章之学的规模，另一方面积极融会现代西方传来的各种学科知识，尤其是政治学、社会学、法学与经济学等，促成其本土化，为中国转型提供更为贴合的解释与实践谋划。
第三点就是儒家的实践性。历史上儒家之所以生机不断，在于道学代续，更在于知行合一。这一点我非常赞同刚才文明兄所讲的一定要有“议程设置”的能力。不仅是发声，不仅是主动的发声，而且是要做事，就是曾文正公一样的做事之人。这一点要比知识、理性、信念更难，真正考验我们的信念愿力与智慧谋略。比如最近我们设计一个社学社约的实验，想在城市社区推动文化建设基础上的社会自治。就需要各个层面上的人才，与地方官员、商人、普通百姓打交道。你的理念和道学如何能真正发挥影响力，最后带动社会社团的良性运作。这方面单纯的学院心智或者理想的儒生信仰都不足以支撑。推而广之，还是如《大学》所言，修齐治平，这是一套实践的技艺，包括制度、谋略以及道学，都是儒者德行之义。今天的政治文化精英，尤其是知识分子，应当思考如何真正地内在于民情民风，予以改进提升，发现问题，发现解决之道。对于社会公众来说，应当促成一种儒家公民的公共品质或公共人格。做到道器兼修，不仅在各自的职业社会领域成器成才，也能够发展出优良的公共素养，和而不流，争以射礼。这是对于士君子传统的光大和转换。儒者、儒生，应为此表率。
总而言之，德行之学、公共性和实践性，是值此儒生再现之际我想表达的三点意思。希望与大家一起努力，为中国为天下恪尽我们的天职天命。
儒生要有忧患意识与紧迫感
温厉（孔子2000网主编，北京青年政治学院东方道德研究所副研究员）
我首先要给大家道个歉，我稍微来晚了点。“儒生文丛”我前两天拿到了，它可能是基本体现了这几年儒家复兴的一种状况。这里确实要感谢任重兄，他今天没有来，不仅仅是编这套书吧，本书中所体现的一些事件，他都是幕后的参与者，甚至是组织者。
我发言主要想谈三点，第一点是儒生的名义问题。我记得前几年我们讨论干春松先生一篇文章的时候，也提到了儒生这个概念的使用问题。大家好像对此还有一点非议，觉得“儒生”是不是把儒家讲低了。儒生在明代就是指生员，县学等各级官学的生员。我们今天的用法更多地承用了汉人的讲法，张祥龙先生刚才引司马迁之语并给他作了一个精彩的界定，儒生就是知学知义之士，这非常好，让我们对它有了一个基本的了解。儒生所指称的范围，应该说与传统所谓“士”是相合的，我觉得可能用“儒生”这个词更有亲和力，不像“士”，显得可望不可及。所以儒家如果以一个群体面貌出现在现世，还是用儒生更有亲和力吧。
第二点讲一讲儒生的消亡与重生，我们今天的题目也是“儒生重现之历史意义”。提到这个问题，我想起了余英时先生借用的一个很形象的比喻，他用“丸之走盘”来形容儒家或者士这样的群体，在科举制废止之后就消失了。就是说就传统来讲，士在各个历史时期有一些不断的变化，不断地断裂与延续这样的形态，丸终究不曾越出于盘。但是余先生他认为这可能是学界的一个共识吧，大家都认为科举制消亡了以后，士依托的制度土壤就不复存在了，所以他提到了士到知识分子、知识人的这样一个转型。余先生这样讲，所呈现的既是一个历史事实，它同时也包含了一种断语，就是士向知识人的转换。其实，如余先生曾经指出了，这两者之间不能划等号，因为士或者儒生，无论我们用“知学知义”来界定他，还是用“志于道”来言说他，其中都有一个价值信仰在其中，他是以如此之价值信仰为依托的一个群体。“知识人”则是一个中性的词汇，虽然事实上“知识人”背后均有其价值依托，形形色色的价值依托，但两者绝对不能划等号。在今天我们儒生群体的重新出现，从历史意义来讲我觉得非常重要。首先它打破了儒家伴随科举制的消亡而消亡这样一个被学界所“公认”的历史事实的判定，同时也为大家展现了不同于“知识人”的儒生群体。虽然在座的或文丛中文章的作者，其身份也同时多是“知识人”，但不能以“知识人”概括其志业，他们是儒家价值为信仰为依托的一个群体，参与当下社会方方面面的建制，这个意义是非常重大的。
第三点我想讲的是儒生所应有的忧患意识或紧迫感。这里的忧患不是说今天儒生所处的环境或者说生态如何如何恶劣，其实，这二三十年来，儒家传统价值观念在社会与民间层面的复兴可以说更早，它是先行一步的。就是说中国人经历了这么多年风风雨雨，百年风风雨雨的折腾，但是他的这套核心价值理念，其实并没有变化，还是中国人的那个样子。当箍在他身上的外界强力减弱的时候，它的价值重生不可遏制，而儒生的重现，相对而言可以说是滞后的。这应该是一种正常的历史现象，它体现了儒家作为一个文明体，一种强大的生命力，儒家价值即植根于广土众民之中。所以，我这里讲的儒生忧患意识与紧迫感，就是指儒生尽快地融入到这样一种社会文化、生活之中，回归生活，就像传统儒生所担当的角色一样。“人能弘道”，如果说儒生的重现，使儒家从游魂无寄的状态找到其体之所托，虽然尚显羸弱。而儒生之融入社会生活，方能使儒家在现代世界最终落地生根。当然，这里确实有很多问题，前面几位先生已经讲到了，我们现在面对的社会形态确实发生了很大的变化，这是摆在儒生面前的一个很重要的课题，比如说家庭形态变化、城市化等等问题，这些都是儒生融入生活所要解决的重要课题。
我就讲这么几点，谢谢大家！
儒学的要义或精髓在“礼乐刑政”
林桂榛 （江苏师范大学副教授）
感谢主持人秋风老师，感谢在座诸位。前些天我来北京的中国音乐学院参加一次音乐考古学研讨会，刚好通过任重先生等知道最近北京有若干儒学讨论活动。前天旁观了一下北大哲学系建系一百周年庆典，昨天在清华旁听了一下“全国政治儒学与现代世界研讨会”，今天有这么一个“儒生重现之文化、历史意义暨《儒生文丛》出版座谈会”，任重先生一通知，我也很乐意，就来参加了。我想谈谈两三点感受，一是崇敬，二是共鸣，三是展望。
第一，是崇敬。为什么呢？因为刚才好多老师都已经谈到出版《儒生文丛》这套书的确非常不容易，而且这套书有非常特别的价值。这种价值在于品牌的价值，不在于说它一定有多么创新性学术或思想。作为一个品牌，作为一个群体，尤其是对于儒生这个群体来说，自命“儒生”的出版物非常有涵义，也出版非常艰难。所以要感谢中国政法大学出版社李传敢社长，感谢刘明老师，感谢任重兄（虽然他今天有事没来），包括在座的一些作者，包括策划、编辑这部丛书的其他同仁。这部丛书，已出版的或策划或规划要出版的书，来得非常不容易。刚才诸位老师也谈到这意味着“儒生”这个自觉的群体重新出现或再现，在反文灭儒历史线索下，这确是非常了不起的事。所以我想对出版方、主编方及资助人等表示我的崇敬，崇高的崇，敬意的敬，这是第一点。
第二，是共鸣。我对刚才诸位老师所谈到的内容有共鸣，有同感。网上流传撒切尔夫人在香港回归中国大陆前说过这么一句话：“你们根本不用担心中国，因为中国在未来几十年，甚至一百年内，无法给世界提供任何新思想。”这话是否真出现过，是否真是撒切尔夫人说的，我不得而知。但说世界不用惧怕中国，因为中国无法给世界提供思想，提供思想创造、思想贡献，却真是个理。我觉得刚才很多老师所谈到的也是这样一个问题，就是说我们当下中国的社会生活里没有思想的问题，甚至说我们解决不了我们自己的问题。那么，作为中国历史上一个文化主流、主干的儒家或儒学，是否应该“推陈出新”出思想，是否能够“与时偕行”理论上、思想上解决我们中国自己的问题，这方面我与大家非常有共鸣，有同感。
这种问题，出路在张岱年先生提过的“创造性转化”，这是唯一的出路。10月中旬邯郸有个研讨会，研究荀子的，在座的干春松老师也参加了，荀子会上我提到一个文献，张申府的，张申府就是张岱年的胞兄。张申府1930年代说过这么一句话，我复读一下：“现在中国，需要种种。而其中之一必是中国的哲学家。所谓中国哲学家者，一不是中国哲学史家。二也不是住在中国的治西洋哲学的人。三更不是抱残守缺食古不化之伦。今日中国所最需要的中国的哲学家，必乃是有最新最切实的知识，认识中国哲学的特色精义，而发扬之，而践履之，而参照中国的哲学，而指出中国未来应走之路者。”这句话出自张申府《续所思》，今见《张申府文集》第三卷第180页。
张申府认为中国最需要的不是纯学究式研究中西哲学或哲学史的“学家”而是能融会贯通中西古今并能为中国未来指出光明道路的学者型思想家或思想家型学者。其实胡适谈张申府、张岱年说的问题还要早，胡适1923-1925年所作《戴东原的哲学》其末段说：“我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’、‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？”
王国维1905年说学问在“偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛”。戴震年轻时就说：“余尝谓学之患二：曰私，曰蔽。世之欣于禄位从乎鄙心生者，不必挂语。若所谓事业显当世及文学道艺垂千古慕而企之，从乎私己之心生者也。儒者之学，将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生，尽我生斯欲尽夫义命之不可已，欲尽夫义命之不可已而不吾慊志也。吾之行己要为引而极之当世与千古而无所增，穷居一室而无所损。然则退之（韩愈）称合于天云者，犹私之也。”荀子说“不学问，无正义，以富利为隆”的是“俗人”，“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书，其衣冠行伪已同于世俗矣然而不知恶者，其言议谈说已无所以异于墨子矣然而明不能分别，呼先王以欺愚者而求衣食焉得委积足以揜其口则扬扬如也，随其长子事其便辟举其上客亿然若终身之虏而不敢有他志”等的是“俗儒”，大骂贱儒、陋儒、散儒、俗儒等，大讲“解蔽”、“正名”等。
去蔽与去私，那我们现在与未来的光明道路究竟在哪里？光明的前途在哪里？道路或前途靠自觉探索，所以我钦佩蒋庆老师的努力，他在理论上将传统儒学也就是通常说的宋明理学转向了政治儒学，作了“心性儒学”与“政治儒学”的分判及“政治儒学”的标举或高扬，这的确回到了儒学的要脉上。大小戴《礼记》和《孔子家语》等记载孔子说：“人道政为大。”就我们当下这样的中国生活而言，实际上最大的问题是“政”问题，是政治问题。刚才康晓光老师，还有很多老师，都谈到“政”这个问题，“政”这个层面，我非常有共鸣。的确，人间最大的问题是政治问题，“人道政为大”，孔夫子说得很在理。那么，蒋老师把这个儒学理论转到政治儒学上，实际上抓住了孔子“人道政为大”的思想努力与人生努力。包括秋风老师的《华夏治理秩序史》这样的书，干春松老师《重回王道：儒家与世界秩序》这样的书，范瑞平老师等《儒家宪政与中国未来》这样的书，这样的问题层面或思想领域的关注，都抓住了这一点。当然，蒋庆老师、康晓光老师等的儒学创见及儒政构想是否恰当或合理，是否有现实的生命力，这个可另外讨论或保留意见，但“人道政为大”的儒家精神或孔子旨趣，却是真实地把握和继承了，这就是我的“共鸣”，这是第二点。
第三，是展望。儒家和自由主义者都关心人道之大，关心政治，但儒家、儒学和所谓的自由主义并不矛盾，至少我理解的孔子和自由主义并不矛盾。我是儒家立场，也是自由主义立场，而且是铁杆的自由主义者，“自由”的言说是有领域或对象的，不是一切。丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》说：“本人在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。”三领域三主义没有矛盾，完全可以兼通。《论语》里孔子说“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，《礼记》里孔子说“儒有上不臣天子，下不事诸侯”，加之儒家的仁慈及宽容，儒家的责任与道义，真正的儒学就与自由主义天然同体。小处言之，个体的思想自由不为强力或强者所折服；大处言之，个体的人格独立不为政权或权势所屈服；自由主义的人权向度、人品向度也是如此。
“人道政为大”，我以为最能继承和发展孔子政治儒学的是荀子，能够很好地沟通现代问题尤其是现代政治问题并提供合理思路或方向的是荀子思想。《荀子·大略》说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也，故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职差爵禄非以尊大夫而已。”这话很好地阐释了政府或官府的权力来源，也很好地阐释了政府或官府的架设目的，这是先秦儒学理论上“民主”转换的支点。荀子又反复强调治世需要“礼义法度”及“仁义法正”，强调“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”（《王霸》）、“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”（《君道》），这也是“法治”转换的支点。这个“民主”转换是《尚书》“民主”（作民主）与现代“民主”（民作主）的转换，也即是“君主”宰制到“民主”宰制的转换，是“官吏”本位到“民人”本位的转换，而这个“法治”转换是牧民性法治论到民主性法治论的转换，这是荀子讲“君”与“法”的最可贵之处。荀子“生民非为君，立君以为民”这话也被董仲舒、刘向等继承和征引过。《吕氏春秋》上也说“天下非一人之天下也，天下之天下也”，这也或与荀子民主思想有关，《吕氏春秋》有些内容出自荀子后学，这个清代人包世臣已经说了，《史记》说吕不韦时“诸侯多辩士，如荀卿之徒著书布天下”，马积高《荀学源流》也谈及，有部分的道理。
儒学的要义是什么？我以为《乐记》说的“礼乐刑政”四字最能概括，最能统摄。无论所谓的宋明心性儒学还是蒋庆老师近几年标举的政治儒学，都在“礼乐刑政”四字范围内而且不如“礼乐刑政”全体而精当。《乐记》主体出自荀子后学，出自荀子思想体系或荀子思想脉络，这个肯定没有问题。《乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”又说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”发展儒学或儒家，要走荀子的道路，一要继承和发展“礼乐刑政”的“刑政儒学”，二要继承和发展“礼乐刑政”的“礼乐儒学”。
“礼乐刑政”的“刑”字本从“井”从“刂（刀）”，是井刂xíng而非开刂xíng。开刂xíng仅是刀戮，仅是刑法；井刂xíng是法律，是制度，“井”关涉秩序、条理，“刂”关涉禁限、处罚，井刂xíng包括了开刂xíng的刑罚性之刑法，但又不等于、等同开刀xíng的刑法。“礼乐刑政”的“政”，则包括经济政策、经济管理，首要就是民生事务，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”，《荀子·富国》曰：“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政，彼裕民，故多余，裕民则民富……轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”又说：“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉……必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”
创造性发展“刑政儒学”，要契入的是荀子的民主思想或民主理论，要“法后王”，法当今全球或古来世界的政治“后王”，择善而从，不要盲目复古，不要抱残守缺、食古不化地盲目“法先王”。创造性发展“礼乐儒学”，是要“因革损益”地建设、营造中国的礼乐生活或礼乐生活的中国，就是要重视中国人生活的礼乐文明问题。汉孔安国注《尚书》说：“冕服华章曰华，大国曰大。”唐孔颖达注《左传》说：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华，华、夏一也。”礼乐是生活方式，是心灵安养，也是基础秩序，是日常生活的文明；刑政是社会制度，是高层架构，是种政治运行、国体运行的文明。前面有些老师也谈到中国礼乐重建的问题，我很赞同。“礼乐刑政”四维中，如果“刑政”最具政治性或官府性，最具道义性或公义性；那么“礼乐”就最具生活性或民间性，也最具神性、灵性及灵俗杂处的世俗性。“礼乐”能够统摄诸心性与诸宗教，能够统摄神秘主义生活，能够统摄心灵超越之领域。“宽容比自由更重要”，更基础性；生活方式是多样的，首先尊重对方而不侵犯对方，这本是自由主义的首义。而标举“礼乐儒学”，就无论祭祀祖先、圣贤、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神灵崇拜，都在“礼乐”的统摄范围内，都能被原始儒学理论、原始儒学思想所统摄。统摄宗教或神秘主义，这是“礼乐”之大！
荀子说“君子以为文而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗，其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事”。儒学或儒家要而且也能统摄基督教、佛教等，不过是“君子以为文百姓以为神”，“君子以为人道百姓以为鬼事”而已。因为能超越神灵宗教，所以能统摄神灵宗教，无论这种神灵宗教是什么神灵或什么形态，只要它是正常的，尊重人权的，都尊重和统摄，都宽容和包容，“君子以为文百姓以为神”嘛，当文化文明看，当生活方式看！“礼乐儒学”不仅能统摄宗教，而且能统摄非宗教形态但又涉及神秘体验、超越体验的传统心性儒学。卡西尔《人论》说：“无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。”此即《礼记》孔子所谓“诵诗三百不足以一献，一献之礼不足以大飨”，所谓“尔爱其羊，我爱其礼”、“君子无敢轻议于礼”等。当然，礼乐是有差异的，不同的地域文明、历史文明、民俗文明有不同的礼乐，甚至有不同的具体精神指向，但精神尤其超越性精神都须依赖礼乐以维系，以生养。
“兴于诗，立于礼，成于乐。”心性须由乎礼乐，离乎礼乐的心性儒学则是类似禅宗化、道家化、墨家化的心性，是禅宗化、道家化、墨家化的儒学。禅宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其实也首先靠其礼乐，靠宗教生活的礼乐仪式，教义、理论或许还是退而其次，卡西尔说的就是这意思吧？孟子的心性儒学有神秘主义，讲心性天命讲精神超越又不重礼教乐教；墨子讲兼爱心性又非礼非乐，讲天志明鬼又非礼非乐。这就难免意高教浮、苗而不秀或玄虚无径甚至南辕北辙，荀子所谓“犹欲之楚而北求之也”。孟子受当时黄老思潮、墨家思潮影响，是战国新儒学，打个比方或修辞，禅宗是思孟化的“佛学”，思孟则有“禅宗化的儒学”的味道，思维骨子都是本土的，古老的；理学是儒家化加黄老化（也就是道家化）再加禅宗佛学化的“道学”，理论骨干是道家；港台新儒学（所谓“现代新儒学”、“第三期儒学”）是西方哲学化、西方本体论／形上论化的“儒家哲学”，理论主干是形而上学。他们都自命“道统”，但理论上、学统上与孔子相比却都很不道地，很怪！孟子想发展儒学，想解决时世问题，但不重视具体礼乐路径或礼乐教养，也不重视具体的法度或政制建构，只一味想通过善意念式心性来解决社会刑政问题，解决求社会太平问题，这是他的短处，这个康有为早讲了；当然神秘体验似的心性天道或心性天道推崇又是孟子思想理论的长处，这个宋儒继承和发展了，“第三期儒学”又继承和发展了。孟子的礼乐刑政思想远不如荀子周全和深刻、透彻，宋儒或所谓“道学先生”也是如此。心性论不基于礼乐教养、礼乐门径则必入游谈玄想（史上如孔子一样精通礼乐之术的大儒十分稀少），刑政论又缺乏民主建制之原则或方向，缺乏具体制度设置、制度创新（史上如郑玄一样精通法律之学的大儒就稀罕至极），如此则其儒学弊病一目了然。
孟子或宋儒也不是不谈礼乐或要反对礼乐，但犯了“立乎大”的意念毛病（意念上打转，图其意念上落实或落实意念），在儒学具体理论、具体传播上缺乏孔子一样的礼乐论建树或礼乐建树，也远不如荀子高明、扎实及弘廓、系统。古人所谓的“礼”本来就具有制度性，即使是民间的礼俗也具有西方法学所谓的“自然法”的地位或价值，最重要的人间“自然法”就是礼俗习惯嘛，就是民俗伦理等嘛。这个问题，梁治平老师最有研究，他已经有事先离席了，但我敬佩他的见地和研究。《管子》说：“法出于礼，礼出于治。”《荀子》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《礼记》又说：“凡治人之道，莫急于礼。”礼乐的生活性、教养性、行为性、德性性不言而喻，故古人说“礼者养也”、“礼者履也”，以礼教心，以履养性。
古典儒学的要义或精髓在“礼乐刑政”，儒学现代化或回应现代生活的要路或门径也在“礼乐刑政”。蒋庆老师分儒学为心性儒学、政治儒学，但十七八世纪的日本古学派就早于戴震地系统性澄清了原始儒学或完成了对盛行的宋道学之儒学的批判瓦解，比如荻生徂徕曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不过是“礼乐刑政”四维而已，徂徕《辨道》就说“非离礼楽刑政别有所谓道者也”。这就明确恢复了原始儒学、孔子儒学的真相，也明确将汉、唐、宋、明等皴染、叙述、刻画的孔子儒学予以拨乱反正、正本清源了，不再在孔子远之而不言或罕言的玄乎超越中自作聪明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧。张申府说“打倒孔家店，救出孔夫子”，李大钊、陈独秀等说反对“傀儡孔子”，正本清源很难，但很必要，如此孔子、孔子思想才能复活。
清理掩埋历史的尘土或沙子，或清除涂抹历史的墨水或水彩，或掀去傀儡或伪装，要回到的是真孔子，要回到的是真孔子之道，孔子之道即“礼乐刑政”之道。“礼乐刑政”才是儒学、儒家最根本的东西，“礼乐刑政”理论、“礼乐刑政”思想才是儒家最根本最地道的理论、思想。中国需要重建“礼乐”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉沦或荒废。当然这个重建或再造不是一味的原始复古，而是吸古更新又吐故纳新，注入新的元素损益更化，正本清源、返本开新获得新的思想生命力、理论生命力。至于要注入什么该新强调的元素，比如刑政儒学的民主性、公义性原则，比如礼乐儒学的仪式性、精神性原则，其实这都并非是含浑不清的，于此不过是“唯上智下愚不移”而已。
一个光明的礼乐中国需要儒家贡献智慧，一个光明的刑政中国需要儒生贡献力量。柏拉图《理想国》末段说：“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后得到报偿的时候。”我不信创世游魂之鬼神，也不信形上论的什么超绝本体，但我相信坚持上行脚步而追求正义和智慧的就是儒者，就是真儒。“人能弘道，非道弘人。”只要正义者、智慧者努力，张申府说的“中国未来应走之路”迟早会实现。中国志士仁人能正义而智慧地解决中国的问题，这就是为东方创造思想，也是为世界创造思想，这是于儒学的展望，也是于儒家的愿望。
就说这么几点，供大家参考和批评，谢谢大家！
［附语］儒学所关注、关怀、讨论的问题向有广泛性和深刻性。儒学在宇宙领域、人类生活领域以及人类生活领域内的思想精神领域这三大构成上享有它广泛而深刻的“世界性”（普遍性），并且两千余年的历史发展中，它的空间传播和生活渗透也的确是“世界性”的。如何回应全球浪潮（全球化）和生活方式的转变（城市化），已经是儒学现代转生的根本困境；而“因革损益”地发展儒学和“旧邦新命”地振兴儒学文化已是儒学和儒学文化的基本使命。故置身于世界与投身于生活的儒学，对传统菁华的传承与海外思想文明的汲取并转换成自我话语（消化之），是儒学发展的当务之急。 ——《儒学的世界性与世界性的儒学》摘要，全文见2004-11-16孔子2000.com网＞林桂榛文集、2004-12-28《光明日报》版8、2005年第七届当代新儒学国际学术研讨会、《人文论丛》2006年卷
成立儒家组织的必要性
干春松（中国人民大学哲学院教授）
听了前面这么多人的说法，我今天就说说关于成立儒家组织必要性的问题。传统的儒家弥散于社会组织之中，但是近代以来儒家跟社会制度剥离以后，出现了一个很大的危机，所以康有为就想要建立孔教会和其他的一些组织性的机构。目的很明确：是要应对在新的社会形势下，儒家组织缺乏所导致儒家在现实中存在和发展的障碍问题，所以他设想中孔教会，既是一个教会，也是一个准政党性的组织。这在他和陈焕章的信中就有一个明确的说法。
今天，我们说要建立起儒家的组织，也是基于现实的需要。当下学术性的儒家组织已经很多了，比如人民大学也有孔子研究院，也有国际儒联，我自己也参与中华孔子学会的工作。从实际的效果看，这样的一些组织，在学术上发挥的作用还是可以的。但是其实它基本上不能参与到真正的儒生事业的复兴。
我现在提出组织建设的必要性，主要是从两个角度，一个是自建组织，可以是个NGO，可以是儒教协会。我觉得宗教身份的存在，是一个很有必要的或者说甚至是最先实现的一个可能性存在，当然NGO也是完全可能的。但是，到底是宗教的方式还是别的方式，协会也好，不能把它变成又一个新的学术组织。既然儒生已经重现了，有一个组织的话会更有利于扩大，这是自建的组织。第二就是借助别的组织。我觉得在现有的组织内寻求一种存在的可能性，是一个特别值得思考的问题，这中间空间很大。
培养实践主体，构建儒家式社会秩序
姚中秋 （北京航空航天大学教授）
这次会议的主题“儒生重现之文化、历史意义”，最初是我确定的。儒生的重现，刚才各位都谈到了它的历史性意义。我觉得非常重要的是，儒生重现，确实在中国社会塑造了一个文化政治的主体。也就是说，一个现代的儒家社会秩序的建设事业已经开始了，因为，我们现在找到了一个实践的、行动的主体，让儒家具有了实践的、行动的能力。
我认为，这就是我们跟港台新儒家很大的不同。这些先贤当然做出了非常伟大的贡献，延续了中华文明的文脉。但是，他们主要还是从知识上努力，从信念和价值上守护了儒家文明、中国文明。知识就是他们的实践，他们在社会、政治等领域中，基本上没有实践。比如，他们没有参与八十年代以来台湾的转型。也正因为这个原因，学院化的儒学在台湾逐渐边缘化了。
最近大陆这一拨的儒家复兴或者是说兴起，更多的是实践性力量、实践性主体的重建。这一点，蒋庆先生居功至伟。他提出的儒教思想、政治儒学思想，直接就是把儒生绵延了几千年的实践意识唤醒了。因此，大陆这一波儒家，与港台新儒家的气质完全不同，理论范式也大不相同。
当然，当代大陆儒家之实践形态是多种多样的。现在我们也都看得非常清楚，有教育领域的实践，有基层社会建设的实践，还有政治的实践，至少是有这方面的努力。当然，还有非常重要的商业领域的实践。有很多商人去拜访蒋先生，他们其实也不懂政治儒学，但是，他们看到了一种令人感动的儒家的精神，他们也隐约看到，这种精神对中国社会秩序的构建是非常重要的力量。
在这种情况下，我们需要更深入地思考、更准确地界定自己的身份。接下来还面临一个问题，这样一个有非常强烈的儒家信仰的群体，跟普通的现代社会的其他成员之间，又是一个什么样的关系？我们如何去处理这样的关系？这个问题是我们现在需要考虑的，我们强化自己的角色认同的同时，也要思考如何去教化如何去重建整体的社会秩序，这是一个问题的两个方面，我们必须都同时考虑。
最近我对后面一个问题有所考虑，简单地跟大家汇报一下。我们用一个什么样的词来描述我们自己，这首先就是一个问题。这套丛书用的“儒生”之名，我一般现在对别人自称“儒者”。当然，还有社团叫“儒士社”。有些朋友自称“儒教徒”。这些说法并存，有它的理由。也许，通过干春松教授所说的成立组织的方式，逐渐分出类别，每个人都可以戴上一个合适的帽子，形成一个系统。这还是有一定的必要性的。安上一个名字本身并不是为了一个名字，而是我们究竟采取什么样的方式来重建一个现代的儒家社会秩序。
我自己最近一直在想，我们现在的处境或者说我们现在所面临的使命，跟董仲舒、跟二程、朱子完全是一样的：都经历了一次大的礼崩乐坏，秩序崩溃之后要重建秩序。而且，我坚信，中国未来的良好的秩序一定是儒家的秩序，不可能是任何其他秩序。当然，与以前的儒家社会秩序相比，会有很大的变化，我们将要建立起来的这样一个儒家秩序，跟汉儒曾经建立起来的汉晋秩序会有所不同，跟程朱建立起来的宋明秩序也会有所不同，它会是一个现代的秩序，同时一定是一个儒家的秩序。
问题就来了，这个秩序究竟是什么，需要我们做一个非常深入的思想上的努力。蒋先生带了头，我们大家都在跟进，做这样的工作。这是学术上的工作和挑战，不知道蒋先生有没有计划，系统地解经？
接下来，我觉得最为重要的还是实践，我们如何去实践。现代社会确实和汉代和宋代社会都有很大的不同，最大的区别是刚才大家都谈到的城市化。所以，最近两年，我在思考儒家的实践问题，基本上已放弃思考农村。在农村重建儒家秩序，当然有效果，但必然事倍功半。因为，目前中国已经有一半人生活在城市，再过二十年，中国人百分之八十都会在城市居住。所以，我们这一轮的儒家社会秩序重建，根本在城市，而这是以前的儒家从来没有遇到的。人们以前都是在乡村社会生活，儒家重建秩序的着眼点都在乡村社会。那么，在一个城市社会如何建立一个儒家式的现代社会秩序，这是一个非常大的挑战。
我也坚信，城市社会要建立的秩序也一定是儒家秩序，它必然是这样的。最近我们做了一些事情，接触了一些基层社会的管理者，还有居民，他们确实都有非常强烈的需求，比如说一些街道办的负责人说，这个社会全坏了、全乱了，其他什么办法都不行，居民一读《弟子规》，就好一点。他觉得，这确实有效果。这就要求我们现在要思考一个非常重大的问题：儒家如何进入基层，尤其是进入城市的基层社区。这是一个特别重要的问题。当然，要进入，就需要一批行动者，这也是现在困扰我们的一个问题，我们如何找到这么一批行动者。
回到我关于儒生这个概念的理解，中国社会现在需要一个儒生群体或者说儒士群体。这个群体有不同的层次，以前传统中国儒家社会秩序也是以多层次的儒生群体做为其骨干的。最高的一个层次，比如说蒋先生，是贤人。他有一些弟子，或许可以叫做士君子，那是比较高级的，他要传承学问，指导这个社会，他是这个社会精神的象征。中间有一个层次非常重要，也即绅士群体，他是在社会的现场的治理着，他可能是商人、教师，或者甚至是官员。他们并没有系统儒家学理上的训练，也不研究经学、儒学，但具有一定的儒家信仰，信奉儒家价值。现在重建儒家社会秩序，核心是培养这样一群人。因为，我们这些人没有办法直接跟贩夫走卒打交道，你讲的话语体系，他们听不懂。所以，我们现在考虑的重点，是养成儒家价值渗透到社会中的中介群体，也即绅士群体。他们比较自觉地接受儒家价值，转身来在自己的社会治理实践中，教化普通民众。应该说，这个信奉儒家价值的绅士群体正在慢慢形成，其实已经有相当的规模，在各地都能看到，大学里面、研究机构都能看到。
我觉得应当加大这方面的力度。当代儒家的使命是重建儒家式社会秩序。这一使命所决定的核心议题就是培养一群在社会治理现场的绅士，教化企业家、政府的官员尤其是退休的官员，成为信奉儒家价值的绅士。在社区里，在企业中，在各级政府，他们按照儒家价值进行社会治理。如果有这么一个机制，这们一样人越来越多，由他们来以身作则或者进行教化，进行社会治理，那么，一个儒家式的现代社会秩序就有可能慢慢形成。
儒生对当下的问题要有准确的把握
陈明（《原道》主编，首都师范大学儒教研究中心主任）
很高兴参加今天的讨论会，我主要想谈五方面问题。
第一，复兴儒家的意义。简单讲，一是儒家思想在历史上地位重要，已经深深渗透到国人的日常生活。现在影响式微不绝如线，固然有时代变迁思想与现实互动性下降有关，同时意识形态打压和认识存在误区也有一定关系。现在社会空间扩展活力恢复，儒家的许多意义价值被重新发现，呼吁复兴，实际是要求恢复某种常态。再一个，全球化时代在经济一体化的同时，文化认同的问题也变得突出，于是复兴儒教应对文明冲突的主张也就应运而生。儒教与民族建构、儒教与国家建构的问题都是大问题，但我们应该开放的建设性的去理解，因为今天这些问题在条件和内涵以及目标上都与以往有了相当大的不同。05年我在社科院办儒教研究中心的时候就说儒教需要的是重建而不是复兴。重建意味着没有模板可供仿照，意味着较多的反思与调整。这实际更难也更重要。
第二，儒家思想的普及状况。有评论者认为，“在中国传统社会中，历代识字率都非常低下，远不如当今，而且孔子也说‘礼不下庶人’，可见普通人懂得儒家的不多。而在当今中小学教材中就有儒家的文章，从这个角度讲，当今社会的人更多知道儒家的”，他们由此认为今天儒家思想比传统社会更加普及。在我看来，礼不下庶人就意味着普通人不懂儒学？儒学讲的都是伦常日用之道，愚夫愚妇都不言而喻。普及不普及，不是一个知识论问题，懂不懂与信不信、行不行不是一回事。儒家思想是文化，是要认同和实践，要内化于心落实于行才能充实生活滋养生命。圣贤不我欺，试着做一点，定会有收获，或多或少。评论者这段话逻辑和知识上都问题多多，叫人没法看懂。现在批儒家的人多半都是这种情况，不值一提。
第三，儒家对于中国的意义。蒋庆先生在“儒生文丛”总序中写道：“中国五千年之大变局，未有甚于中国之无儒生也！中国之无儒生，非特儒家价值无担当，且中国国性不复存；中国国性不复存，中国沦为非驴非马之国矣；中国沦为非驴非马之国，中国之慧命又何所寄乎！”汉族之为汉族，与汉朝联系在一起，是对战国七雄的齐人、楚人、秦人的替代。所以，汉族在当时具有国族的意义，而不只是一个ethnic概念——今天它与藏族、回族等概念并列是另一回事。汉朝的特征是霸王道杂之。有霸道才有中国的统一，有王道才有社会的整合，而王道的主要内容就是儒家思想的制度化和教化。所以，儒家对于中国的国家建构与国族建构是有很大影响的。在今天，在现代性语境和多元族群环境里我们同样面临着国家建构和国族建构的问题，儒家仍然无法成为旁观者而必须有所承担。但简单回到古人那里显然是不行的。文丛中的这段话点出了儒生的重要性，但对儒生应该如何面对如何承担却没有述及。就我个人来说，这里的国性问题就需要好好斟酌。虽然有儒教中国之说，但在现代语境里，政教分离，宗教平等，以儒教为中国这个多元族群国家的国性，是会有很大问题的。
这方面外界比较熟悉的是蒋庆、康晓光的观点。主编任重这里似乎也是以此为论据。国性问题必须首先与法律和政治制度联系起来谈，与公民社会的建设结合起来谈。周公制礼作乐首先是一种政治性的制度安排。既然从制度角度谈儒家礼乐那就要回到政治的平台和逻辑，就要折中于正义的原则与现实力量-利益的平衡点。儒家文化应该也可以为当代中国政治制度的建设发挥较多作用，但这并不意味着作为一个文化系统的儒家就应该享有特殊的法律地位，就像汉族并不因为其拥有较大规模就可以垄断中华民族之名。中国性固然要反映历史，但更要反映现实，表达愿景。
第四，儒家在历史上的变迁。有学者认为，孔孟的儒家是思想的儒家，学术上的儒学，后来的儒学是政治儒学，我不太同意这种观点。作为影响中国两千多年的最重要的思想，儒家六经乃先王政典。世衰道微礼崩乐坏，孔孟周游列国希望使动荡的社会恢复秩序但势莫能挽，于是只能将先王的理念自己的理想加以整理书于竹帛传诸门人以俟来者。显然这不是学术儒学一词可以概括描述的。汉武帝意识到马上打天下不能马上治天下，于是只有与社会和解、与儒家合作，在霸道的制度结构中引入王道因素，是施政趋于合理社会走向和谐而成就有汉的文治武功奠定中国的基本格局。可见儒家思想一直是实践性很强的。而它之所以能够发挥这种作用获得这种地位，并不是因为帝王对它有什么偏好甚至也不能简单说它就是真理，而是因为它是社会认可的价值是社会意志的表达者。
儒学儒家在历史上的变迁也需要从它与社会的内在勾连、从社会与朝廷（王权）的互动关系出发才可以解释清楚。例如魏晋玄学就是因为王权在内部和外部的动荡中被削弱，由世家大族成为支撑社会的主导力量，于是主张“贵无”、“独化”而表现出与汉代经学“屈民以伸君”完全不同的政治风格。宋代，太祖立下不杀士大夫、与士大夫共治天下的祖制，儒士大夫的地位得到保障，儒家的政治关注集中到行政事务和帝王人格教导上，于是孟子升格，心性之学大盛。近代，变法维新以应对西方冲击，创制立法的今文经学成为主流。等等等等。
今天的儒学会如何变？变得好不好？要看今天的儒生对当下的问题是否有准确的把握？是否有恰当的应对之方。
第五，儒学对于当下生活的适用。儒学诞生于农业文明时代，而当今社会，人们的生活环境和生存状态发生了变化，我们需要思考，儒学如何对当下的生活起作用？儒学在今天，是否仍旧适用？又或者有什么样的变化？在我看来，坚持思想价值的普遍性、绝对性是有必要的。但是，基于这些思想价值做出的问题解决方案却是历史性的，属于所谓因病立方，这却不必也不能照方抓药生吞活剥。孔子本人就被誉为“圣之时者”。例如他讲为政的最高境界是博施广济，这是仁是圣，但如何博施如何广济却没有执着没有定于一。
由农业社会到工业社会，生产工业化、生活都市化、思维理性化，这意味着儒家的很多命题观念都会失效，需要法圣人之所以为法重新制作。儒学发展的每一新阶段都与一些大师的努力分不开，董仲舒、王弼、朱熹、康有为都是这样的人物。从文丛的记录来看，主要的声音还是复兴，重建与再造的意识还不明显。但我相信不久的将来一定会出现。
儒生归来
蒋庆（阳明精舍山长）
非常遗憾，这套丛书的实际编辑者和功劳最大的人没有来，这套丛书的出版要感谢任重君，他是这套丛书的实际主编，还要感谢为这套丛书出了力的许多朋友们，当然，也要感谢传敢兄、感谢中国政法大学出版社，出了这样一套好书。
我们这个座谈会的主题是：儒生重现之文化历史意义，我想这是一百年来中国第一次有生命力的一个词——“儒生”——现在正式出现公开的出版物中，并且在北京为这个词的出现召开学术会议。这是一百年来第一次！这一百年来儒家的命运，刚才大家都讲了，是全方位崩溃，儒家全方位崩溃的一个特点就是“儒生”这个承载儒家价值的群体消失了。我们知道：儒家价值是靠人来担当的，先儒所谓“道由人传”即是此义。中国百年来承载儒家价值的群体都消失了，信奉儒家价值的人都没有了，社会上哪里还有人来承担“往圣之道”呢？所以，我们说“儒生”重现的历史文化意义是一百年来“儒生”第一次通过这套“儒生文丛”的方式集体地向社会展示：中国现在重新出现了一群活着的信奉儒家价值的“儒生”，他们的思想、他们的诉求就展现在这套从书的中。这是“儒生”这一儒家群体在中国消失一百年后的第一次重现！所以说，“儒生”在当今中国重新出现有力地说明了儒家在当今中国并没有死，当今中国通过“儒生”群体的出现证明了儒家开始获得了新生。
陈明刚才讲到了美国汉学家艾恺写了一本《梁漱溟传》，副标题是“最后的儒家”，现在看来这个副标题要改写了，因为儒家通过“儒生”群体的重现获得了新生。今天我们追昔抚今，心中充满无限的感慨！徐复观先生晚年时弟子问他，你这一辈子做的是什么事，他说他一辈子做的事就是给孔子披麻戴孝，为孔子守灵。他们当时身处天崩地裂的反儒时代，心境无限的悲凉，因为儒家在中国他们看不到任何希望。时至今日，看到“儒生”重现于中国大地，使我想到“儒生”在全盘反传统时代的生存状况。康有为晚年，大概民国十几年，在上海办天游学院，他有一个学生叫俞伟臣，是浙江上虞人，跟他学了两年儒家。俞伟臣当时写了本名为《六期政策》的小册子，认为中国不治，在孔道式微；欲救中国，必倡孔教。后来康有为去世，全中国反孔废儒日愈激烈，俞伟臣看不到任何希望，天昏地暗，举国病狂，非圣无法，于是悲愤至极，抱着孔子的牌位跳东海自尽，为儒家献出了自己年轻的生命。他才22岁啊！每次一想到这件事我心里就很难受……很不舒服……（数度哽咽），现在我们“儒生”这个群体出现了，回想当年为儒家献出生命的年轻“儒生”，我们感慨万千！现在看来，俞伟臣是“儒生”殉教的最年轻的烈士，是“儒生”守死善道的人格榜样，如果以后我们恢复了儒家的文庙祭祀系统，康有为的这个学生一定要纳进去配祀孔孟！这一百年来我们只看到梁巨川、王国维这样一些儒家殉教者，没有看到年轻的儒家殉教者，俞伟臣殉教的材料我是最近才发现的。
时至今日，我们感到很欣慰，这二十年来我们“儒生”的群体慢慢出现，不光在学术界，在社会上“儒生”群体也在逐渐形成。比如儒士社，他们多是二十几岁的年轻人，也都慢慢成长起来，以群体的方式来表达自己的儒家诉求。我想如果康有为九泉有知，俞伟臣九泉有知，他们一定会感到欣慰的，因为在他们那个时代儒家儒教全盘崩溃，“儒生”群体彻底消失，而今天儒家儒教正在中国逐渐复兴，“儒生”群体已经在中华大地上在重新出现了。
至于“儒生”重现的历史文化意义，当然现在评价还为时太早，但是， 我相信二十年五十年以后来评价这套“儒生文丛”的话，它是一百年来第一次以“儒生”名义出版的丛书。这套丛书标志着“儒生”群体在当今中国正式出场，并且向社会展示了“儒生”以群体的方式出现的重大时代意义。也就是说，“儒生文丛”的出版向中国社会表明：作为一个有生命力的“儒生”群体并没有死，儒家既不是游魂也不是孤魂，而是涌现在中国社会中的活生生的儒家价值信奉群体！那种认为儒家是游魂或孤魂的说法已经退出了历史舞台，即儒家儒教在当今中国没有死，已经再生复活！其实大家不知道我当初建阳明精舍就是要证明儒家没有死，因为当时中国许多研究儒家的学人都认为儒家在中国大陆已经死了。当时我很不服气，我相信只要中国大陆还有一个人信奉儒家，儒家在中国大陆就没有死。我认为我是信奉儒家的，所以儒家在中国大陆没有死。那时候我还不知道在座的各位，我想我还活着，儒家就没有死。如果中国没有一个人信奉儒家了，那儒家就真死了。现在看来，儒家没有死，儒家又再生了，因为“儒生”群体已经重新出现在中国大地上了。所以，艾恺说梁漱溟先生是最后一个儒家，这个评价已经过时了，现在信奉儒家价值的“儒生”不仅不是一个，而是越来越多，形成了一个群体，这套“儒生文丛”就是当今中国“儒生”群体重现的见证。正是从这个意义上讲，“儒生文丛”出版的历史文化意义很大。
尽管如此，当今中国“儒生”群体仍然面临着一个问题，那就是现在中国“儒生”的存在状况是“弥散性儒生”，这些“儒生”没有团体组织的存在方式，各自在大学里教书研究，各自在社会上从事活动，各自在网络上沟通交流，大家只是偶然开会时才聚一聚。刚才大家讲到只以这种弥散性的方式结合不够，这种弥散性的方式展示不出“儒生”这个群体的组织性的存在力量与强有力的存在方式，所以我想中国除了需要“弥散性儒生”外，还需要“组织化儒生”，有了“组织化儒生”，才会如秋风刚才所说的“儒生”群体才会具有改造社会的强大力量，分散的个人再多也难以形成合力改造社会。刚才大家也讲到，我们这个社会变迁了，科举制度没有了，家族制度没有了，乡绅制度没有了，“儒生”的组织化必须寻求新的方式，这种新的组织化方式就是法律化的存在方式。还有，现代性的制度和传统制度不一样，传统的君主制度，相对来说还具有某种开放性，孔孟可以去游说诸侯，文中子的弟子可以辅助君王从事政治实践，而现在的体制相对说来封闭性较大，作为分散的个人，儒家价值很难进入到社会和政治里面去。所以，“组织化儒生”就非常重要。现代社会是法律的社会，中国也是这样，所有的团体都必须以法律的形式出现才能获得存在资格, ，“儒生”团体也不能例外。“组织化儒生”的存在团体无非就是三种：社会团体、宗教团体与政治团体，不管这三种团体的内容有何不同，都必须是法, 律形式的存在方式。现代社会是法律化的社会，没有办法，今后只能通过法律的形式来形成“组织化的儒生”。或许再隔五年、十年，再编辑一套儒家丛书的时候，可能就不是“弥散性儒生”在从事编辑工作，而, 是“组织化儒生”在从事编辑工作了。也就是说，不是像任重这样一个人利用业余时间来从事编辑工作，而是靠一个合法的儒家团体来从事专职的编辑工作了。这样效率就会高得多，当然，这就以后努力的事了。今天开会听到大家都意识到儒家组织化问题的重要性，不满足于现在这种“弥散性儒生”状态，都讲到儒家要建立自己合法的社会团体与儒教团体，我觉得这很重要，中国大陆的“弥散性儒生”已经达成了建立“组织化儒生”的共识了，下一步就是怎样具体落实了。
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今天为会议做服务工作的是青年儒家组织“儒士社”，“儒士社”是一个“组织化儒生”的雏形，虽然现在还处于非常艰难的初创阶段，但我相信以后会慢慢发展壮大。现在儒家的事业是在新的历史条件下来做，孔孟的理想要靠信奉儒家价值的人来实践，这些信奉儒家价值的人就是现代“儒生”，而现代“儒生”不能只停留在“弥散性儒生”阶段，必须进入到“组织化儒生”阶段，现在大家在这一点上已达成了共识，我相信今后中国大陆进入“组织化儒生”的发展阶段已经为时不远了。
儒生，一个有真诚信仰的群体正在形成
──《儒生文丛》出版北京学术座谈会侧记
作者：刘明（西安独立学者）
来源：作者惠赐《儒家邮报》
时间：西历2012年11月4日
日前由任重与笔者主编的《儒生文丛》出版了，在京的儒家朋友商议召开个小型学术座谈会。其实，这样的儒学会议一直很多，笔者也时不时地参加一下，有时还参与主持这样的会议，而因笔者的一本儒学著述所举行的两次研讨会上，笔者还成为这样的会议的主角。但是，当笔者参加完这一次会议后，却深感这次与以往大不相同，至少与笔者曾参加过的那些儒学会议不同。
当然，不同首先在这一次会议，大陆儒家的知名学者到了不少，如蒋庆、张祥龙、陈明、康晓光、梁治平、秋风、干春松、彭永捷、林桂榛、温厉等，还有近几年涌现出来的一些儒家新秀，如达三、任重、唐文明等。这个学者群体，某种程度上代表了当今中国儒家学者的基本阵容。
但是，最大的不同却在于这是一个有着儒家信仰的群体举行的儒学学术会议。有信仰与无信仰会有许多区别。从最表层的衣着上看，本次与会者不约而同，大家全都没有穿西服，而在笔者过去参加的所有儒学会议上，几乎是青一色的西装革履。当然，本次与会者西服以外的衣着是各式各样的，而以蒋庆、秋风、张祥龙为代表的主流款式是中式对襟上衣，布艺软纽扣。特别是蒋庆先生，身着皮革外衣，也是中式对襟，布艺软纽扣。笔者去京时也想到了这点，于是着中山装前往。中山装不算传统服饰，但至少是中国的。不要小看服饰，俗话说：“人是衣服马是鞍”，人与人的不同当然在内外许多方面，但服饰具有重要的外在规定性。身着中式服装就将自己自觉地规定为“中国人”，下来讨论中国的主流精神文化问题才比较方便得体。
中国社会现在遭遇的最大问题是“礼崩乐坏”，“礼”在这里指秩序。当下中国社会的“礼”基本由“利”来主导，“上下交征利”，秩序就成了“利”的奴婢，连天赋的伦常秩序都乱了套(如莫言写乱伦举国却追捧)，更不要说人与人后天约定俗成的道义与公正秩序了。“乐”在这里指精神，当下中国社会的精神就一个字：“乱”。过去几十年引自西方的左派民粹精神已经破产崩离，本来中国精神应该自然回归儒家，但同样来自西方的右派精英精神却试图“鸠占鹊巢”。奇了怪的是左民粹与右精英在各个方面现已形同仇寇，但在阻挠儒家回归方面却邪气相投。于是，回归儒家的正道上仍是障碍重重。
面对这一切，回归儒家的努力就异常的艰巨。回归儒家当然主要是精神回归，但从“礼”的层面，从外在规定性方面进行密切配合则是必须的。作为儒家阵营的代表，本次与会者似乎完全明白这一点，大家都自觉地遵守了一个共同的行范。这表明，他们是一个有着中国根性和儒家信仰的群体。
当然，衣着虽有相当的规定性，但毕竟是外在的，而内在的精神心理情感无疑更为重要。
笔者对本次会议的最大感受是“真诚”二字：与会者之间的真诚，与会者对自己所服膺的儒家精神文化的真诚。
秋风是当今中国思想文化界的热点人物，他原本是自由派的重量级大员，更在今年还担任了自由派学者大本营“天则研究所”的理事长，但他自转向儒家后，不仅为儒家复兴从理论上多有建树，而且也以儒家观点积极参与社会热点讨论，在实践上更是推波助澜。前一阵他在山东带头跪拜孔子，就是一个儒生的至真至诚的表现。儒门因他而不断风生水起。这次会议，秋风又充当了召集人的角色。由于儒家现在没有社团组织，他便没有任何专职助手，在繁忙的筹备会议中，他还坚持要亲自前往车站开车接送笔者。在笔者离京而他要上课不能抽身的情况下，他又派其内弟专车送笔者至车站。
张祥龙先生是北京大学里少有的一位儒家学者，在北大这个反儒非儒的百年老店里，张先生不仅以研究儒学而声名远播，同时也以信奉儒家而特立独行。他蓄着银灰黑交杂的大胡须，身着对襟布艺软扣外衫，对人非常谦和低调，他是学院派，学术会上的发言是他的一篇最新的儒学论文。
康晓光先生是在当代中国最早提出“儒教国教化”的著名人物，他的著述或言论不断在中国思想界激起波澜。这次学术会议上，康晓光先生早到一会，笔者走进会场刚一落座，晓光就特意搬离开一排排椅子很不方便地走过来，把他的名片递到笔者手里，笔者这才知道他就是那位大名鼎鼎的国教论“小康”(国教论“老康”是康有为)。他的发言果然是入木三分，箭箭中的。干春松和彭永捷先生这些年在儒学研究方面硕果累累，尤其是为儒家辩污方面功力厚重，笔者经常浏览他们两位的文章，当彭先生知道笔者写的那本儒家书籍时，散会后立即堵住笔者，要走了仅帯京的那一本书。
陈明是当代中国儒家的代表人物之一，但他却非常低调谦虚，不仅发言很有分寸，不过分强调自己的观点，就连会后大家合影时他也有意把中心位置留给别人，自己只站在一边，聚餐时他又把中上席留给别人，自己仍坐在不起眼的地方，如不留意，谁也想不到他就是那位著名的儒家代表人物，“南蒋北陈”的陈明。
这次学术会议上，最让人震撼的是蒋庆先生的发言，由于他的思想理论早已公布于天下，他在会上便不再重复自己的观点，却讲了一件具体事例：自己在踏访近世儒家学者的历史足迹时，知道了一件埋没至今的悲壮事件：几十年前，某一位著名儒家人物的关门弟子在老师被迫害至死后，自己端着老师的遗像和孔子的牌位蹈海赴死了！说到这里，蒋庆先生突然情不自禁地哽咽抽泣起来，并且泪流满面。会场上顿时肃然，大家都低下头陷入沉默。片刻，蒋庆先生才回过神来，用仍带哽咽的语调说：我举这个例子是想表达，我们一定要永远记住这些先贤，他们为了保存中华民族的精神火种而能那样赴汤蹈火，将来儒家复兴了一定要把他们的牌位立在合适的地方。
蒋庆现在应该是中国最著名的儒家代表人物之一了，包括笔者在内，许多人了解的主要还是他的思想理论，而这一次笔者却那么近距离地感受到了他那对儒家深切的信爱与真诚。会后，笔者又多次接触了蒋庆先生，他为人真诚朴素谦恭。在京会议结束后并没有马上南下，而是连续几天抽时间给北京的一群小青年讲普及性的儒家经典课。按他这样的“大腕级”收费行情，讲一场不定会要多少出场费的，但他却是分文不取。他告诉笔者，其实这几天自己身体很不舒，但这群小青年也不简单，他们在中学时就组织了儒士社，上了大学分散到全国，又把种子播种在所在的大学，现在大学毕业了，又聚在一起读经修身。蒋先生说，他们面对滚滚红尘十年如一日不改初衷，真的很不容易，儒家的事业今后有懒于他们。自己也只不过是辛苦这几天而已。蒋庆先生的爱才惜才由此可见一斑。
其实，蒋庆对儒家的真诚也正代表着本次全体与会者对儒家的真诚。由任重和笔者主编的《儒生文丛》第一辑中，收载了近年来关于儒学儒教复兴的大量重头文章，不要说非儒家学者的观点多有冲突了，就连不少儒家学者的观点也存在着分歧，互相辩驳的地方也很多。笔者参会前曾有所担心，恐他们在会上争论起来，影响到会议气氛与个人关系。事实上，笔者的担心是多余的。一次正会与多次副会，大家虽有不同观点的展开，但明显的是自动地求同存异。与会者相处的整个气氛就是那种大家庭兄弟姊妹间的融洽与温情，这自然是儒家精神对儒生的人格气象影响的结果，由此笔者推而广之，如果儒家真的全面复兴，我们的社会不正是这样的谦谦君子国吗？那里会有现在如此严重的社会问题呢？会议其间，北京儒士社的青年们适时穿插进一些儒家的礼仪活动，结果就营造出一种跨越学术而追求共同信仰的超凡脱俗气氛。这种气氛显然感染了许多与会者，有一会老先生在会议结束时激动地说，他在89年退出了一个有信仰的组织，此后一直在寻找新的信仰，现在他终于找到了。他的表态让大家都十分感动。
是啊，这一次会议不正是在价值层面讨论《儒生文丛》吗？！讨论者不正是一个有着自己真诚信仰的群体吗？这个群体不正是以“儒生”来自我定位吗？虽然这个群体目前还很弱小，但他们出于对中华历史文化的深入研究与深刻理解，出于对现今世界与中国情势的全面分析与透彻把握，他们对自己的儒家信仰充满了自信，所以他们对自己的信仰深怀着信爱与真诚。遍观现今中国思想文化流派，不论是左还是右，他们的代表性人物那一个能对自己鼓吹的东西有这样的自信与真诚呢？
所以，这样的自信与真诚必将感染更多的国人，使无数的同胞加入到“儒生”的行列，为复兴中华主流精神文化而担起一份自己的责任。
《儒生文丛》面世了，儒生群体正在形成。他们可以一无所有，他们可以弱小卑微，但他们必将以真诚的信仰赢得未来！
西历2012年11月3日
作者惠赐儒家中国网站
一次世纪性的儒林盛会
——“儒生重现的历史、文化意义”学术座谈会侧记
作者：崔茂新（曲阜师范大学教授）
来源：作者博客2012-10-30
来北京居住以后，和姚中秋先生在微博（秋风论道）上互粉好几个月了，但一直没有机会见面。前几天，姚先生私信我说29号中国政法大学出版社有个座谈会我可能会有兴趣，我当即答应一定去，具体什么人参加、会议的内容等我并不知道，只是想增加一下学习的机会，更主要的还是和中秋先生见一面。
2012年10月29日上午8:30，会议如期举行。到了会场才知道，这是一个规模不大（20余人参加）、但规格很高的学术座谈会，即“儒生重现的历史、文化意义——《儒生文丛》发行座谈会”。当今的儒林大家，如张祥龙、蒋庆、康晓光、梁治平、彭永捷、陈明、干春松、唐文明、陈壁生、林桂榛、高超群，到了大多数。会议主持人是中秋先生。首先请东道主中国政法大学出版社的李社长谈了《儒生文丛》的编辑出版经过，以及出版社的思想文化追求，随后请丛书主编之一、西安独立学者刘明先生介绍了有关情况。接着，学术发言正式开始。由于鄙人是旁听会议，更主要的是学疏才浅，所以整个会议是认真听，尽力记。这篇侧记主要分两部分，第一部分是“受教部分”，主要是根据现场记录对每个人发言要点的回忆（误解和偏差的文责鄙人来负）；第二部分是“言说部分”，主要是鄙人的感想以及以前对相似问题的思考，通过文字就教于各位出席或未出席会议的当代硕儒、方家时贤。
受教部分：
张祥龙：儒生重现要民族生存和人类发展带来新的希望，这就是在文化上更好、更健康、更幸福地生活下去的希望，让生命本性得以延续、生发的希望。儒生的生，是生命的生，活生生的生，我们应该充分发挥和弘扬的儒学之看家本领，就是天地之大德曰生那种生生不已的精神。海德格尔和雷维纳斯不约而同的讲到“家”，人类生活首先是家的生活。在这一点上，中国传统儒学恰恰特别重视由血缘和因缘关系组成的家的生活，看重亲子、家庭、家人之间的亲情关系，当代社会导致了精神之家和亲情之家的双重遗忘和丧失，重现的儒生的文化使命就是在新的历史条件下，探索“家奥秘”，探索人与人的内在关系，人与自然之间的持久性关系，弘扬传统的亲亲之生生的家园文化之内在真精神，在新的希望中让人类自由，让天地生辉。
梁治平：儒生重现是中华民族文化上的自我反省，是文化自觉，这里牵涉到成为中国人有什么文化涵义的问题。以儒生重现为标志之一的儒学复兴或曰儒学振兴，人自身的再造，面临着很多困难，很多挑战。主要挑战有三：一是立场的挑战，就是体认、践行、承担要有开放性，从张之洞搞“中体西用”，到李泽厚说“西体中用”，只是中西关系的对比关系，现在我们所面临的问题要复杂多了，各种思潮，各种政治、文化立场，以及多极化的新型国际关系，都向我们提出了阐述各种关系、融合不同立场的挑战。二是理论的挑战，儒学必须形成一种新的政治理论，以应对马克思主义理论、西方自由主义理论普世主义价值理论等的挑战，借以确立其在21世纪中国社会的主导地位。三是实践的挑战，涉及到如何拓展儒学新的生存和发展空间问题。上行路线是如何影响国家的最高层，下行路线是如何让儒家教化深入到农村和城市社区，深入到家庭生活中去和国家垄断的教育领域。这样才能让儒家的价值观念在生活的土壤里生根。还有一个上行和下行怎么结合的问题。
彭永捷：社会对儒学的接受程度有一个提高的过程。弘扬儒家文化，要沿着康有为开创的道路继续前进。这种弘扬和复兴的三条道路是儒学的道路，儒教的道路和儒术的道路。儒生要有精神担当和行动，探索儒学与网络、教育与社区家庭的结合之路。儒生要有活生生的气象，天理即仁理，即生理。
康晓光：儒学的十年发展比预想乐观得多。04年政府开始公祭孔子，全世界的孔子学院，08年奥运会开幕式上的孔子主题，天安门东侧历史博物馆门前的孔子塑像（虽然后来又搬走了）都是好的迹象。个人、社会、国家在精神上要有安身立命之处，有定于“一”的东西。国家最高领导人一些政治梦想也越来越趋向于儒家文化。毛是共产主义的梦想，邓是现代化和小康社会，江全面建设小康社会，胡是建设和谐社会，和谐是儒家的核心概念。也就是用中国语言讲中国梦。按实际购买力说，中国3年GDP就可以超美。但中国最大最严峻的问题就是精神文化上没心没肺，没大脑，没灵魂，在精神文化上中国给世界带来什么？儒家文化或曰儒教文明的重建是别无选择的选择。我们要当今的市民社会中争取更多的认同和接纳。
高超群：需要思考这样几个问题，中国人的文明观和政治观是什么？儒学言说与传统政治如何剥离的？如何树立新的儒士人格规范？
陈壁生：海外新儒家把个人成德之学变成一种理论体系，曾是我们能够接触到的思想资源。重现的大陆儒生面临着礼乐中国建设、改制立法的新任务，借以建立起中国人的生活方式。目前中国的生活方式是残缺的，不健康的，如留守儿童问题，空巢老人问题。普遍的教化，国家的教化，对一个社会来说非常重要。儒家的经学资源很重要，象蒋庆先生就可以撰著解经方面的书。另外，我们这样一群人的称谓问题，儒生比其他称谓更有亲和力。
唐文明：儒家在近代以来，经历过几次民族文化问题的转换，晚清提出的是中西问题，五四则古今问题压倒中西问题，中国文化的再造，要靠儒生重现，重新提出中西问题是重现儒生的任务。儒学如何走向实践，对中国社会发挥更大影响力，主要有三点：一是注重理论，要主动设定问题，而不能停留在被动回应其他思想思潮的挑战之上；二是加强与政府和民间的联系；三是开展角度多元化的活动，深入社会的细胞。
林桂榛：我的感想有两点。一是崇敬。《儒生文丛》具有重大的品牌价值，打出了儒生这一品牌。二是共鸣。香港回归的时候，撒切尔说过一句话：“中国并不可怕，因为中国从来没有产生过新思想。”所以，当前中国最需要的是中国的哲学家。当然不是哲学史家，也不是住在中国从事非中国性问题思考的哲学家，而是实实在在意义上的中国哲学家。从哲学的角度看，儒学和自由主义并不矛盾。政治儒学要走荀子的路，礼、乐、刑、政是儒家最根本的东西。中国需要重建礼乐制度。礼乐可以满足很多宗教。宋儒离开礼乐讲心性有把儒学禅宗化的趋势。
任锋：重现儒生当前的努力方向有三点：一是德行之学，这是根基。二是公共性，形成国家开放的公共机制，发挥凝聚、整合、铸造功能。三是实践性，要特别强调做事。
干春松：我的问题是组织建设问题。成立新的儒家组织，或者说使重现儒生的活动具有组织化趋势，有着非常重要的意义。我说的不是学术团体，因为象国际儒联、孔子基金会等类型的学术团体不能真正参与到社会生活的主流中去。组织建设或活动组织化，前者而言，是自建组织，可以是NGO，是宗教。后者而言，是给现有组织提供思想和精神资源，如影响政治高层，深入到学校教育、基础社会建设和工商企业界，借以实现大陆重现儒生的实践性主题的重建。
姚中秋：儒生不仅要关心如何处理与其他人群的关系问题，关心自身的称谓问题，更要关心重建新的社会秩序问题。这种秩序必定是儒家式的新的社会秩序。传统儒家是农村群落，现在是城市化趋势，我们的立足点必须在城市，在城市社会如何建立儒教的社会秩序，儒教如何进入城市的基层社区，都是需要我们用行动回答的问题。儒生内部要分层次。比如，象蒋庆先生这样的大儒，是提供思想的，但社会治理现场的践行者、门徒信也很重要，相当于绅士，他们对民众，对社会组织直接产生影响力。
陈明：儒生重现标志着儒学的被“激活”。我们目前面临的是对儒学或儒家的新的基本定位问题。核心问题是道德问题，政治问题，还是文化问题。还有就是对经典的重新定位问题，如四书是宋儒的经典定位，五经是汉儒的经典定位，我们如何对儒家经典重新定位？另外，我赞同晓光兄的乐观，现在的儒学发展势头，已经大大不可与我们倡导“中国归来”“阵地战”的时候同日而语了。
蒋庆：《儒生文丛》的出版有重大意义，它是一百多年了有生命的、活生生的儒生在中国大陆出版物中第一次出现。我们的文化使命是什么？我想到两件事。一个是康有为推行孔教，困难重重，主流社会不接受，但他活着时，始终不懈地努力，当他去世时，他的追随者希望似乎彻底破灭了。康的一个22岁弟子，在康去世不久，就抱着孔子的牌位跳东海自杀了，我一想到这儿，就非常……非常……难受（数度唏嘘，泣不成声），他是为殉道而死，为殉教而死，是真正的烈士。如果我们重建儒教，应该给他配享孔子的地位。另一件事就是徐复观晚年，弟子问他怎么看待自己从事儒学研究这几十年所做的事 ，他说，我只做了一件事，就是为孔子守灵。我去办阳明书院，就是有位学者曾对我私下说：“儒家在大陆已经死了。”我不服气，就去办阳明书院，以证明儒家没有死。建立组织或曰团体很重要，一直以来，儒生的活动都是弥散性的，组织化才能展现整体的存在性力量。
会议的一个重大遗憾是，《儒生文丛》的主编任重先生没有到场，发言中，儒林大家们数次提到他的卓越贡献和精深学识，感谢、敬仰之情溢于言表。笔者在这里传递一下会议的呼声，向任重先生表示崇高的敬意和感谢。
以上文字，由于是根据现场只言片语的记录所做的回忆性整理，年龄原因，以及会议后半段的疲劳、怠惰，导致重大遗漏、误读误解、张冠李戴都有可能发生，或者实际上已经发生。所以只能作为笔者自己的文字由个人负责，而文字当中所蕴涵的独到思想和学术创见，则是以上提到或没有提到的各位先生的。茂新只是一个受教者。在会上所得到的，不仅是感动，是启发，是震撼，还是一次心灵的洗礼。
言说部分：
茂新对《论语》的最早接触是从小听到父亲在日常生活中脱口而出的灵光乍现的警句格言。1984年到曲阜工作至今，1986年读研究生时，一天突然发现《论语》当中有两处严重的误读，写成一篇短文（后丢失）。1998年重写稿《试说<论语>的两处误读》发表。89年至91年失去自由一年有半（共585天），期间数度静心读《论语》，虽没有能有说得出来的重大发现，但颇有感觉，并有了重获自由以后开办“《论语》与当代生活”系列讲座的念头。自1986年起，时常会翻翻《论语》，但从来没有系统、深入、集中地读过。2002年评了教授之后，我开始考虑学术上如何安身立命的问题，考虑退休之后可以继续下去、且能深入到社会生活中去的学问是什么的问题，我所从事的文艺学或文学理论研究显然不具备这两个功能。我想到了《论语》，想到了孔子，也想到了失去自由时那个开办“《论语》与当代生活”之系列讲座的设想。2004年参加北大举办的一个美学会议，写了一篇很肤浅的《论孔子的人格美学思想》的论文，之后开始集中精力、系统深入地读《论语》，我的读法是，重个人感悟，重对自身生活的启发，重个人的行动体验，参照古今中外自己所接触到的哲学、伦理学、宗教学、心灵学、心理学、教育学等学科的名著来读，期间，为曲阜师范大学连续五年开设全校公选课《导读》，由好友郭沂先生引荐数度参加人民大学孔子研究院举办的“国际儒学论坛”，因地利之便数度参加“世界儒学大会”，但我很享受读书思考的过程，有些想法就临时记在所读的书上，或者写成一篇有头无尾、很不成形的无法发表和进行交流的烂尾楼式的草稿，一直很少写或曰几乎不写规范、完整的文章，所以于孔子于《论语》，一直是一个读者，学习者，而不是什么研究者或专家。读久了，零星的想法和见解积多了，我就想集中一下，搞个什么名堂把自己拾的这些贝壳放进去，才写了《我们的“新孔学文化行动”》一文，2011年“世界儒学大会”之后，我开始考虑如何赋“新孔学”以信仰功能的问题，这种信仰既不是宗教信仰，也不是政治信仰，而是一种日常生活中文化信仰，是为“新孔学人文信仰”。退休前的最后一年，我决定不再给学生上课，而是把精力投放到访学和在民间传播《论语》，希望自己能够去做推广《论语》方面的“企业文化顾问”“政府文化顾问”“学校文化顾问”“社区文化顾问”甚至“家庭文化顾问”。目前在北京的活动主要有两个。一个是中国社科院宗教所学者自发组织的“知止中外经典读书会”，参与他们的读《论语》活动，十多次担任导读，另一个是本人在宋庄开办一个定期公益性的“新孔学《论语》讲堂”（每月两次）已经讲过7次。还有一些零星的活动。以上，是个人读《论语》经历的大致介绍。
下面谈谈我对儒林大家所提到问题或相关问题的理论思考和行动设想。
为了使传统文化的弘扬和创造性推广既有一个开放式的格局、又有全民范围内的共同行动，我的提法是“新孔学文化行动”。其核心是全民族性地推广和倡导“终生不离《论语》，活在与孔子的心灵对话之中”的生活方式。使读《论语》变成中国个人、社会及国家生活再造过程的伴随性活动。
个人、社会及国家需要安身立命之所，也需要中国文化更有凝聚力，但政党的方式关注点在政治而不在文化，宗教具有奴役性、封闭性和排他性，而孔子原本就更重视与弟子共学的朋友关系，而不是教主和信徒的关系，如果要建立组织，还是非政府组织性质的协会比较好。这样，逐步可以把新孔学演变成国学。把孔子生命学习的精神贯注到民族民众的日常生活中去，把读书与做事有机地结合在一起，逐步使“读同一部《论语》，修同一种汉语”成为中国人的文化标志。
为了激励、引导和推动这种重新解释的“国学”的开展。学者或者公知需要发挥真正读书人的文化作用，那就是使自己先成为一个“新孔学文化行动”中人，把读《论语》当成自己的终生使命，让自己活在与孔子的心灵对话之中。这与硕儒大家有了自己的学术创见和思想体系之后的“解经”，与阐发个人哲学思考的个人研究专著，是完全不同的另一回事。我就正着手做《新孔学<论语>读本》（提供给大众的读本）和《新孔学<论语>释读》（分享自己读解发现的释义）两本书。也就是说，在各位儒林大家们拿出自己的《张氏<论语>》《蒋氏<论语>《姚氏<论语>》之后，鄙人也不妨奉上一本《崔氏<论语>》。
关于落地生根问题，画家袁文彬先生《麦当劳叔叔》一组作品，让我对美国文化对中国民众尤其是儿童的心灵文化入侵和毒害感到巨大的震惊，除建立NGO之外，我们不妨通过“中国茶饮”这一 商业运作模式，让以共读《论语》为核心的“新孔学文化行动”作为一种生活方式，推展到中国大地的每一个城镇。
由于不是会议发言，就留给了自己较多的文字空间。还有很多话要说，又由于累了，就写到这里结束吧。
（“儒生文丛”图书简介详见儒家中国网站：http://www.rujiazg.com/article/id/2945）
