经学的新开展——在四川大學哲學系的報告
    作者：陳壁生（中國人民大學國學院副教授）
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：西历2012年11月23日
    
    
    
    作者按：本文是2011年12月15日在四川大學哲學系演講稿的修訂版，非常感謝川大哲學系高小強、丁元軍、曾海軍的邀請，還有熊林、梁中和、陳松等老師、同學的討論。感謝吳丹、萬春曉同學的錄音整理。文章的修改，得到了少明師的指點。
    
    
    各位老師，各位同學，上午好。非常感謝四川大學哲學系給我一個機會，來做這場關於經學的報告。二十世紀一百年中，經學研究花果飄零，碩果僅存無幾，其中，蜀學便佔了半壁江山。自從湘中大儒王闓運應邀西行，入主尊經書院之後，培養了大量的人才，這些人中，有不少因為學術的現代轉型，而被學術史、思想史遺忘或忽視了。像比較著名的廖平，其價值現在還在發掘之中，而同時的龔向農、吳之英、宋育仁，包括後來的蒙文通和李源澄，都沒有得到應得的重視。今天重新看待他們，讀其書，想其人，真是高山仰止。而尊經書院，就是四川大學的前身，來到這個地方，讓人備感親切，而在這里分享治經體會，也難免戰戰兢兢，如履薄冰。我的報告的題目是“經學的新開展”，大致從三個方面來談。第一是中國哲學合法性的討論和經學的新開展的關係，第二是從學術的角度來看經學的新開展，第三是從政治的角度來看經學的新開展。
    
    一，中國哲學合法性討論和經學的新開展
    
    我們今天為什麼要重新重視已經被邊緣化，乃至被遺忘了近百年的經學？這本身就是一個問題。回顧新世紀以來這十年的中國學術，如果有什麼學術現象會對以後的思想界或者哲學界，甚至整個文史哲在內的大文科發生一定的衝擊的話，那麼毫無疑問就是經學的新開展。這不是說治經人數有多龐大，經學研究有多高深，而是一大批學者開始走出百年來的思想迷障，開始意識到經學對中國學術的重要性，意識到經學的價值，而不是一提到經學，便人云亦云地認為它是反動的、腐朽的、沒落的、封建的。對經學態度的轉變，意味著這個國家的一部份人，開始真正正視華夏文明的本源，并自覺接續華夏文明的主流傳統。如果這一態度轉化為學術研究，那麼，對中國學術的未來，以及中國的重新建構，或許會帶來根本性的影響。
    
    我們首先討論第一個問題，就是中國哲學的合法性討論與經學的新開展之間的關係，可以說，正是中國哲學合法性大討論，推動了經學的新開展。理由主要有兩點，一是中國哲學合法性討論，更進一步促成了中國文化的自覺，而中國文化的主體即在經學。二是通過對百年來中國哲學學科建構的反思，重新確認了經學的位置。
    
    從胡適和馮友蘭以他們的哲學史寫作，建立“中國哲學史”這個學科以來，歷經了八十多年的發展，在這八十多年的時間裡，雖然有一些零零星星的批評，但是從來沒有像二零零年前後那樣，一大批哲學研究者都在重新思考一個問題：哲學這個西方的學科有沒有囊括中國古代學問的核心，這個學科能不能把中國古代學問中最精華的部份表達出來。這種集體的反思本身就是一種值得深思的文化現象。到今天，這場討論已經開始了十年的時間，那我們可以回頭去反思這場討論的性質。從民國之初新學制建立，文史哲分類的新建制，一直持續了近百年，期間，中國經歷了不斷學習西方的過程。改革開放進行了三十年之後，這個國家的老百姓和知識份子，由於國家的日益強盛，禁錮的相對緩和，而逐漸對自己的傳統有一定的自信，在這種自信的基礎上，催生出對本土文明的自覺，這在民間與學界都有非常明顯的表現。在民間，主要表現為國學熱、讀經熱、《論語》熱的相繼興起，即便是很多在文革中接受教育的老百姓，也普遍覺得讀經不是一件壞事情。而且，像東南沿海一帶，宗族勢力的復興和祠堂的重建，都意味著民間生活向傳統的回歸。而在學界，一些學者開始重新考慮中國文明的現代表達，尤其是研究西方哲學出身的學者，表現得更加明顯。中國哲學的合法性討論，背後的問題，其實便是中國文化的自覺。而這場討論進一步促成了中國文化的自覺。
    
    在這場討論中，學者們普遍都會認為，我們今天中國哲學這個學科，基本上是引用西方對哲學的定義來建構的。比如馮友蘭的《中國哲學史》序言，便明確地說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敍述之。”這種思路，非常典型的是以西方的眼光來看待中國的思路。雖然馮著的態度，比起胡適來，確實如陳寅恪在“審查報告”所說的，有更多的同情和理解。但是，現在的“哲學”學科框架和方法，已經決定了“中國哲學史”的表現方式。從胡適、馮友蘭到牟宗三，他們所建構的中國哲學，可以說是一種解釋學，即對中國傳統典籍進行西方哲學式的解釋，從而貫通成一個解釋系統。胡適、馮友蘭以來的中國哲學史，實際上是對中國典籍進行哲學化的分析而後建立起來的哲學體系。所以可以說，今天的所謂中國哲學史，不是建立在中國古人哲思或現代生活的哲思基礎上的哲學史，是建立在對傳統典籍的哲學性解釋基礎上的哲學史，先有解釋學，再有哲學史。今天我們要重新檢討這個哲學體系建構，會發現普遍存在兩個比較重大的問題：第一，就是把古代的信仰和價值完全轉化成為邏輯與知識，這是非常明顯的問題，這個問題在對宋學的理解上尤其突出。第二，就是把古代最重要的或曰古代主流思想的經學基本排除在外。今天重新看待哲學史系統，這兩個問題不能不特別注意。就第一個問題而言，是宋學（核心是“四書”之學）的哲學化，宋明儒學以《四書》為基礎建立了一套修身成聖之學，而“哲學”對這套修身成聖之學進行哲學性的解釋，而後將這種解釋歷史化，成為“哲學史”——而且，在現代學術眼光中，“歷史”便意味著客觀中立的眼光和態度，科學化系統化的整理。就第二個問題而言，是作為思想的“五經”之學的消亡，自蔡元培做教育總長時取消經學科，古代思想只有在哲學系中被研究，而中國哲學史排除了“五經”之學，也便排除了“五經”的義理。可以說，辛亥革命之後的現代中國學術體系，取消了經學科并聲稱可以在文史哲中研究經學，根本動機是將整個中國文明歷史化，人為地將延續不斷的歷史，劃分為“古代”、“現代”兩個不同的階段，從而把古典思想變成歷史陳跡，轉入完全以西方文明為衡量坐標來理解當時中國的新階段。
    
    對近百年來“中國哲學史”學科的反思，實質上就是對近百年來看待傳統學術的眼光與態度的反思。如果不帶學科式的偏見來看待中國古典文明，重新回到古典文明的源頭來看歷史與現代中國，那麼，古典文明的核心和源頭即在於經學。因此，伴隨著對中國哲學合法性討論而發生的，是重新認識到遺棄百年的經學對今天的中國學術的重要性。
    
    中國哲學合法性討論，促使我們重新檢討百年來中國哲學學科建構。中國哲學史寫作，與當時對“哲學”的理解和翻譯密切相關。當初在翻譯philosophy的時候，要翻譯成什麼，有過一些討論。比如王國維在《哲學辨惑》一文中便說：“夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。艾儒略《西學（發）凡》有‘斐祿瑣費亞’之語，而未譯其義。‘哲學’之語實自日本始。日本稱自然科學曰‘理學’，故不譯‘斐祿瑣費亞’曰理學，而譯曰‘哲學’。”可以說，與philosophy最對應的漢語是“理學”，因為西方的愛智慧之學，尤其是近現代以來的哲學，與中國的理學在形而上方面有很多可以互相比附和解釋的可能性。但是當時這些詞語都從日本翻譯過來，日本已經把“理學”對應成我們現在的理工科的理學，所以中國學人就在日本的影響下，就把這個領域翻譯成哲學，這纔有哲學這個詞和後來的中國哲學史學科。如果我們以對等的姿態來看待中西兩個文明的傳統，那麼，王國維的理解是正確的，宋明理學確實是跟西方的哲學，尤其是西方近代以來的哲學最能對應上。但是，中國傳統學術思想，卻遠非理學可以窮盡。
    
    大而化之地講中國古代學術思想，大體分為先秦諸子，兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學，這個脈絡的核心實質上是經學。但是我們今天所看到的中國哲學史的學科，包含哪幾個方面的內容呢？大致可以描述出來：第一是先秦諸子；第二是魏晉玄學——其實兩漢都提的非常少，主要只提了董仲舒、楊雄、王充等幾人；第三是宋明理學；接下去的清朝學術幾乎沒有位置，只是開始的戴震和後面的公羊學。此外，就是道家和佛家的部分內容。這樣一個學術系統，今天稱為哲學，其實最接近宋明之後的義理之學。我們甚至可以說，“中國哲學”是建立在理學的基礎上構建起的一個學術系統，宋明理學家通過追溯“道統”，把經、子傳統貫穿而講成一個義理系統。而現代新儒家、哲學史家再在宋明理學家的眼光的基礎上，將理學化的經、子傳統，進行哲學化的解釋，從而寫成了貫通的或斷代的“哲學史”。可以說，宋明理學是近代以來“中國哲學史”學科建構的中心。舉例來說，現代“哲學史”寫作中作為“哲學家”的孔子，便是建立在宋明理學視野之上的孔子（宋明理學家強調孔子為道統傳人，製作五經，而現代哲學史家大體上否認孔子製作五經），而與兩漢經學、魏晉玄學視野中的孔子完全不同。無論是牟宗三還是馮友蘭，他們的“哲學史”，背後都有宋明理學的視角；而他們自己的哲學建構，事實上都是“接著”宋明理學講。如果宋明理學能夠完整地繼承漢唐五經之學，那麼，對宋明理學的研究也便意味著對傳統的有效繼承。但問題恰恰在於，宋明以後建立在“四書”基礎之上的的理學傳統，和漢唐建立在“五經”基礎之上的經學傳統，差距非常大，這在清代的漢宋之爭中，有非常明顯的討論。中國哲學這個學科，在儒家的領域中，可以用一個描述來概括，那就是“宋學的哲學化”，主要以宋學為核心的中國傳統思想的哲學化。
    
    但是，中國古代學問的系統所包含的卻遠遠不只是宋學。按照清朝四庫館臣在《四庫提要》中的說法，“經秉聖裁，垂型萬世，刪削之旨，如日中天”，從孔子下來一直到清朝初年，學有六變，但其中最重要的就是漢宋兩家的爭論，宋學只是其中之一，主要是宋明階段，而在宋明之前還有一個很龐大的學問，那就是宋代之前，未經理學化的五經之學。在我們的中國哲學中，兩漢經學、唐代注疏和清代樸學，都是被忽略的。站在傳統的角度來看現在的中國哲學，可以說，我們今天的中國哲學學科，因為認為五經中的絕大部份內容，以及歷史上浩如煙海的經部注疏都不符合西方近代以來“哲學”的範疇，而將之排除在外。
    
    這種情況反映在蔡元培時代的北京大學搞教學改革所做的舉措中。北大哲學門所上的哲學課程，講經學的終結於崔適，顧頡剛在《憶崔適先生》一文中有一段回憶：“予於1918年考入北京大學哲學系，其時講‘春秋公羊學’者為崔適，字懷瑾，號觶甫，亦作觶廬，浙江吳興人，孑然一身，寄居校中。時講其所著《春秋複始》一書，一切依《公羊傳》及董仲舒《繁露》、何休《解詁》為依歸。同班18人，無一能識其旨趣者。……錢先生又告我、崔老無妻無子，生活艱苦之狀，益加憐憫。自蔡元培主校政，以‘公羊學’不足列入哲學系課，將此課取消；而又憫崔氏之年老無歸，乃改‘五經釋要’一課，列為隨意選修，聽課者益寥寥。數年後，崔氏病逝，校中遂無經學課目矣。”以蔡元培之兼容並包，也認為經學中最有思想性的《公羊傳》還不是“哲學”，而差點讓崔適“下課”。在近百年的時間里，哲學學科把經學排除在外。經學科在民初被取消之後，按照西方學制建立的文史哲體系中，表面上都研究一部份經書，其實都不研究經學。如果經學是腐朽、落後的，可以永遠拋棄，那麼我們靠哲學和文學、史學三個學科就可以完整地囊括現代人所需要的傳統學術。但是，如果我們承認經學可能仍然有價值，甚至可能很重要，那麼，文史哲不去面對經學，那無疑就是文史哲的問題了。經學最重要的是義理，而現代研究義理主要學科是哲學，如果哲學不去面對經書以及漢唐注疏中的義理，而只解釋宋明理學家語錄中的義理，那便不免有學科式的偏狹。必須強調的是，這裡不是講經學與哲學的複雜關係，因為經過中國哲學合法性討論之後，我們更強調從“中國哲學史”學科對經典的歷史化解釋，走向真正的“中國哲學”，即哲學性的創造。這裡只是面對胡適、馮友蘭以來的“中國哲學史”寫作體系，認為我們在反思中國哲學的合法性的時候，從漢宋之辨的角度來反思這個問題，可以看到中國哲學最大的問題，是在對傳統文化進行解釋的時候，它所接受的西方“哲學”的內涵和學科，都過於近代化、科學化，導致它沒有去接受或者囊括漢唐的五經系統的學術形態，而主要只是把儒家的宋明的四書形態做了新的解釋學建構，這是我們今天在講中國哲學史的合法性問題時必須面對的問題。
    
    “中國哲學史”的學科建構，或者說現代學科中整個文史哲學術體系的建構，事實上是將中西之爭，化約為古今之別，這樣的“中國學術”遂成為“歷史化”的學術，於是所謂中國文學、史學、哲學，事實上便只有“史”的意義。當中國文明的自覺慢慢發生，中西各有古今，中國學術不但只有“史”的意義，而且有“學”的價值，擺正了中西的位置，便可以平心靜氣地回到中國的古今問題上來。而中國古學的核心，毫無疑問便是經學。
    
    二，學術
    
    從學術的角度來看，經學的新開展，最重要的意義便在於重新確立華夏文明的核心地位，以此重新看待我們今天的學術分科。經學對現代學術研究的價值可以分兩個層面，一個層面是寬泛地講，經學作為中國傳統的大本大源，可以使思想史回歸中國文明主流，可以為中國學術研究尤其是文史哲研究提供一個共同的基礎；一個層面是純粹地講，經學義理的重新闡發，即對五經的重新解釋，可以重新復活經典的精神。針對當前經學研究業已中斷百年，文史哲分科業已形成的現狀，前一方面尤為重要。
    
    經學研究的新開展，意味著必須重新檢討思想史，將思想史的寫作，接上傳統的義理學，不但承認宋明論說“四書”之義理，也要承認漢唐經書注疏之義理，從而回歸到中國文明的主流傳統上來。今天的學術分科中的哲學史、思想史，把中國古代很多重要的思想排除在外。比如《春秋》學，現在就只有《左傳》在被歷史系作為先秦史料來研究。而《公羊傳》和《穀梁傳》則得不到研究。我們不能說這些經典沒有思想，但是，百年來的哲學史寫作之所以沒有把它們納入研究視野之中，原因可能有二，一是認為它們不夠“哲學”，二是認為它們是非科學、非理性的，或者是封建的，有害的，可以在我們的教育中以“捨弃糟粕”的理由永遠拋棄。在古代，《公羊傳》和《穀梁傳》向來被認為是《春秋》微言大義之所存，董仲舒、康有為這些公認的“哲學家”，其思想正是本於《公羊傳》，而近代以來，無論是江慎中的《穀梁條指》，還是陳柱的《公羊家哲學》，都對二傳的義理做出了思想性的總結。將《春秋》大義排除出思想史，意味著思想史的偏見。
    
    另一個明顯的例子是鄭玄。在經學史上，鄭玄集古文經學之大成，朱子集宋學之大成。但是，傳統哲學史書寫大談朱子，卻完全忽略了鄭玄。鄭玄上承兩漢經學，下開魏晉經學，一直到唐朝的《正義》，三禮、《毛詩》皆用鄭注，清朝數百年間，鄭學大興。鄭玄如何面對一個龐大的經史體系，囊括大典，綜合百家，本身便是一個重大的思想史問題。但是，鄭玄的思想至今仍然非常冷門，而主要被當做文獻學的研究對象。他把中國古代的整個學術系統組成一個全新的思想系統，今古文之爭在他那裡終結，此後我們要研究經學問題，不管是贊成還是反對，都必須通過鄭玄，這樣的人怎麼能說他沒有思想呢？只是他表達思想的方式是注經，而不是說話或者寫文章，所以要挖掘他的思想非常艱難，但不能說他沒有思想。
    
    在學術研究的層面上，我們今天的學術格局存在非常大的問題。集中表現在迻譯西方的學術分科和學科問題意識，以致失去中國學問的“中國性”上。其明確的表現，則是學科的分裂。也就是說，中華文化發展到現代，以西方學術分科為基礎建立了新的文史哲的體系，這個體系中過於注重西方性，而不注重中國性，導致了這個體系不同學科的強烈的分裂。不同的學科，即便面對共同的典籍，卻因為問題意識、觀察角度、話語模式的差異，導致彼此之間沒有任何可交流的空間。在古代，因為有共同的經學背景，所以不管學問做到多麼瑣碎，在義理和方法上，都可能貫通群書，學徹天人。即使學術如清代樸學那樣瑣碎，經學研究的考據方法，完全可以相通於史學、詩詞，發明大義的思想，也同樣可以貫通經子。在過去的六十年中，前三十年的學術目標崩潰之後，后三十年的學術中，不同學科之間已經失去了共同的基礎，尤其是強調科學化的現代學術規範之後，學術研究日益瑣碎，文學、史學、哲學之間沒有共同的平臺，因為沒有共同的問題作為基本的出發點。在這種學術分科格局中，文史哲事實上都面臨合法性的問題，哲學面臨合法性的問題，中國古代文學、史學也一樣。中國古代文學應該討論什麼問題，怎樣討論問題才能更好地理解古代文學本身？史學要考慮什麼東西才能和古代史學接得上，更好地理解我們的歷史？站在傳統的立場看，歷史系不讀二十四史，哲學系不讀《十三經注疏》，都是抽空了中國歷史、中國哲學的古典基礎。這樣一來，學術研究便變成以一些現代的問題來組織古典的材料，而沒有建立在對中國古典的深層認知的基礎上。而且，每一個學科都有相應的一套西文迻譯的話語，這套話語表面上是分析的工具，其實往往變成內容本身。這樣的學術研究方式必然帶來學科的分裂，甚至是同一學科內部的分裂。
    
    學科的分裂和學術細化，會導致學術越來越分裂為碎片，而且這些碎片不可能拼成一個大致的整體。這種境況，導致學術對現實生活整體上越來越失去回應的能力，尤其是文史哲三個傳統學科。我們今天在討論學術問題的時候，多多少少還有些現實的折射，多多少少仍然在關心學術背後的問題，比如討論孔教的問題，表面上在討論儒家是不是宗教、康有為的孔教是什麽性質，但是背後的關懷是，儒學能不能宗教化，康有為式的孔教能否在今天得到新的表現形式。我們今天在討論中國的主體性、中國的意識，或者經學的復興問題，背後是對一個理想政治秩序的關懷，這些關懷今天多少仍是大陸學者討論學術問題的基礎。但是如果隨著大眾文化的興起和現代性的發展，有可能在幾十年以後，我們會變成像臺灣或者日本討論中華歷史傳統問題一樣，完全失去對現實的關懷，只把學術問題當成一個邏輯思辨與表達技巧的問題。那樣的話，一個做經學、文學、史學、哲學的人，和一個製作手工的民間藝人就沒什麼區別了。那是非常可怕的局面，其可怕之處是使歷史上最有智慧的東西完全失去了對一個社會的指導力量和對政治生活的影響力。
    
    我們今天提倡經學的新開展，就是要回到華夏傳統的大本大源，因為只有這個大本大源，才可能為我們今天的學術研究提供一個共同的古典學基礎，這個共同的古典學基礎，是我們學問的共同來源，不只是文學，史學還是哲學。因為它古老，所以它重要。因為它是我們生活方式和制度的根源，所以它可以構成我們今天討論歷史問題、文學問題或者哲學問題的共同的根基。所以我們可以說，如果經學的新開展對學術研究可能有非常重要的意義，那麼就在於它可能以一種古典的方式為我們今天提供共同的基礎。
    
    三，政治
    
    經學研究的新開展，不但是現代學術研究的資源，也是重新探討政治、社會問題的思想資源。五經之學與四書之學雖然有一定的差異，但是，共同的是有深切的政治關懷。
    
    一百多年來，中國的政治、社會構建，常常是以學習西方作為旗幟，但是，學習什麼樣的西方，卻不是口號便能回答的問題。今天的政治建構處在一個未完成的時代，因此，我們的政治關懷，總是在不斷重新回到一個百年問題，就是“中國往哪裡去”的問題，中國的道路應該往哪裡走？從這個問題出發，不管是學習西方比如美國，還是學習東方比如日本、韓國，還是學習前蘇聯，或者要走一條和真正的中國道路，無論是哪種選擇，現在都處於未完成的階段。這種狀況投射在我們今天的學術研究裡面，會要求我們的學術研究對這樣的現狀做出我們今天的回應。
    
    但是，百年來學習西方的過程，有一個根本性的缺失，那就是表面化地學習別人，卻從來不願深層次地瞭解自己。如果說二十世紀前五十年，救亡圖存的民族危機導致這個國家無法好好地回顧自己的歷史，那麼，在一個承平年代，應該可以好好地回頭檢討這個數千年文明的根系及其遷變。沒有建立在對中國古典的理解的基礎上，便宣稱崇拜或者反對西方，只不過是一廂情願地將西方打扮成自己要崇拜或者反對的樣子。而沒有建立在對中國這片土地的文化人心、風俗習慣基礎之上的制度移植，往往只能成為特定人群謀取利益的藉口。只有瞭解自己，才能回應未來。
    
    從歷史的角度來講，經學是中國文明的本源，自從漢代以後，經學成為中國的大憲章，雖然對五經的理解有古今文之別，漢宋之異，但是，二千餘年之間，大凡朝綱政制之改革，皆以經義為最高依據，大臣議政，無不徵引經文以成己說。鄉規民約，家法族矩，皆因經記損益，小學童蒙，也盡源出經義。可以說，經學通過各種禮儀的實行，而貫徹到中國傳統政治、社會生活的方方面面，成為中國人傳統生活方式的價值源頭。要理解中國歷史，只有將史學眼光建立在經學的基礎上，才能做出有意義的歷史描述。
    
    從理論的角度來講，經學是重新構建政治社會生活必要的資源。經籍之中，包涵著塑造一個民族國家的價值基礎，也包涵著展開教化最重要的資源。回到經典之中，才可能重新發現并重新探討那些人類永恆面對的根本性問題，比如政治是什麼？什麼樣的生活方式才是好的生活方式？什麼才是美的？什麼才是醜的？什麼才是善的？什麼才是惡的？我們今天要探討這些基本問題，無論是“五經系統”還是“四書系統”，毫無疑問是最重要的根源。在一個大眾文化日益興起的時代，對永恆問題的追問和研究尤其重要。一個時代那些最有智慧的頭腦，如果遠離對永恆的根本性問題的追問，無需數代，文明將面臨著重歸蠻荒。
    
    百年來中國政治社會的急劇變化，為我們今天的學術研究提供了千載難逢的觀察樣本。對這個樣本的考察與解釋，關係到這個族群的未來走向，關係到我們自己的身心性命。但是，因為缺乏對自我的深層認識，我們一直沒有真正從我們自己的文明根系，從我們今天的現實生活中提出我們自己的問題。直到今天，中國的學術研究，很大一部份是跟在西方學術思潮後面，甚至很多海外漢學家的著作，也一再引領國內學界的話題。總是安於通過西方問題來解釋中國，這種惰性使我們忘記了自己有提出問題的能力，沒有在我們古典的基礎上，在我們今天的政治社會生活中，來看我們必須解答的那些核心的問題是什麼。如果經學的新開展對我們今天政治生活的討論和未來政治社會生活的制度設計有影響的話，那麼我覺得非常重要的就是提出中國的問題，或者說，回到一些人類永恆面對的本源性問題，來建構回應中國現實的、真正的中國學術。
    
    作為一個有數千年文明傳統的國家，中國的歷史和當代都有一個非常令人驚詫的特點，那就是即便曾有分裂，必將走向統一，即便曾有偏離，必將走向回歸。在任何時候，任何外來的文明系統，即使這個外來的文明系統在某段時間能夠以一種強實力或軟實力來塑造人們的生活方式，並且對這個文明產生重大的影響，但是這個外來的文明系統無論怎麼樣都無法在中國的歷史上真正紮根，而任何時候只要政治稍有鬆動，只要這種外來文明高壓稍有鬆動，朝野上下都有一種回歸中華文明主流的努力。所以回歸自己的文明主流，是一個必然的歷史趨勢，只不過是說如果今天的經學新開展是有意義的話，那麼回歸的是一種什麼樣的文明主流，回歸的是歷史上的什麼樣文明主流，或者我們要憑藉哪些歷史所開創出來的文明主流，那就是我們今天的學術研究所必須面對的非常重要的問題。我的報告就到這裡，謝謝大家。
    
    討論部份：
    
    問：地道的宋學是不排斥五經的，但是哲學化之後的哲學史，“五經”確實消失了。這中間就有個落差，請你說一下。
    
    答：確實。宋學哲學化，並非意味哲學對宋學的新解釋真的能夠窮盡宋學的內容。我恰恰認為，必須站在宋學的角度來反思今天的中國哲學，或者說反思近百年來的哲學學科對宋明理學的處理。今天的哲學系在講朱子的時候，特別重視《朱子語類》這種並非朱子親筆寫下的內容，最多也就是旁及《四書章句集注》，這樣一來，一個被“哲學化”的朱子，仿佛他只是對學生講一些道理，談談天理、太極、性命，就沒有其他思想了。
    
    但是從《朱子全書》看，朱子的思想包含了非常豐富的內容，如朱子注重小學教育，以此澆鑄一個符合德性的心靈。還有朱子製作的《家禮》，雖然對這本書的真偽現在還有一定爭議，但大多數人確信是朱子作的。這本書對塑造宋明以後南方人的生活方式影響極大，像我們潮汕地區，在民國時期有很多地方仍然在沿用朱子家禮。今在哲學系講朱子，同樣忽略其作了大量的經注，如《儀禮經傳通釋》非常重要，它是朱子禮學的來源和核心，《詩集傳》、《易本義》，我們今天沒把這一塊當成哲學。我們今天講朱子，應該包含這樣一個維度，即朱子對五經的統攝。不止朱子，像二程、陸象山、王陽明，他們的學問不只是閒談聊天記載下來的那些學問，而且是在設計新的社會生活時所表現出的內容。我們今天看宋明理學家的文集，幾乎每個重要的理學家都設計或者損益過鄉規、族矩或家禮，他們對政治的理解與其對天理人心，格物致知的理解是一致的。宋學哲學化之後，只是截取他們的那些形而上的議論，並以為這就是宋明理學的思想精華，加上現代大學制度把傳統的信仰、價值都當成知識來傳授，導致的結果就是宋學變成了西方形而上學討論的材料。
    
    我們有必要從宋學本身來反思今天哲學化的宋學，必須看到宋明理學在對社會建構上的偉大力量，以及這種社會建構與他們所講的天理人心的一致性。如果回到朱子，就不是回到一個哲學化的朱子，而是回到朱子本身。回到朱子本身的話，朱子絕對不會覺得他在《語類》中那些應答之語，會比他的《詩集傳》等著作更重要。要從朱子的理學、詩學，對祠堂、婚、冠、喪等禮儀的製定，來看他關心的問題到底是什麽。他不僅教弟子如何體認天理，還考慮如何製作出使百姓日用而不自知的禮樂制度。這個維度是我們今天看待宋明理學一個重要的維度。
    
    問：經學在什麽意義上可以成為文史哲的基礎？
    
    答：經學作為學術共同的基礎，不是說每個人都得讀《十三經注疏》才能做文史哲研究。在我看來更重要的是價值。比如做歷史研究，制度史的沿革，便與經學有非常大的關係，制度變革的討論，往往要援用經學作為價值來源。像正史中的禮儀志、祭祀志等等制度記載，都直接來自經典。對今天而言，通過經學而達至讀歷史的認識，既可以看到經學的實踐過程，也可以看到政治社會生活的塑造過程。這才是真正中國的史學研究，像蜀中學者蒙文通先生、李源澄先生的史學研究，才是真正的史學，而不是史料學。文學也一樣，近現代早期寫的文學史，有很多是《論語》中所講的“文學”，像尊經書院的龔向農寫的文學史，就是建立在經學理解上的文學史。在這個意義上的文學，就不是經過胡適以後的俗文學，而是能真正淨化人心的文學。
    
    問：是否可以說真正要進入宋學本身，是要在經學的背景下才能真正進入宋學的全體大用中去。
    
    答：回歸宋學就要以宋學看宋學，不是以現在的哲學史所說的“哲學”來看宋學。當然以哲學看宋學會把一些難說清楚的說清楚，但總體上會有學科的偏見，表現在它遮蔽了一些問題。宋學的哲學化之後，我們發現哲學並沒有把宋學的精神全都發揮出來了，所以，應通過宋學來反思當下的中國哲學。我們可以發現，哲學解釋宋學時會發生兩個方面大問題。其一，對宋學進行哲學化的理解之後，遮蔽了宋學的修身價值。將宋學哲學化之後，按照西方哲學的方式講成一個邏輯體系，知識和邏輯的衝動便沖淡了生命與價值的認同。所以，近代以來講宋學的人很少有相應的修養，或者說沒有將學問與自己的生命結合起來，這是宋學哲學化後很大的弊病。它知識化了，而且這種知識化沒有導向價值認同，沒有真正表現在他的身心性命上。其二，宋學哲學化的過程把宋明理學家所關心的另外一些問題遮蔽了，朱子做《家禮》、《儀禮經傳通釋》、《詩集傳》，表現了他對古典大問題的看法，而宋學的哲學化就把這些問題遮蔽掉了。我們今天如果要以宋學看宋學，以朱子看朱子，起碼要看《朱子全書》，而不是挑出一本《朱子語類》就能寫論文，編織朱子的思想體系。
    
    問：經學能否成為一個學科？
    
    答：今天的經學的研究實際上零零碎碎存在於幾個領域之中，比如文學系的文獻學如果碰巧是經部文獻，歷史系的學術史如果碰巧是兩漢經學或清代樸學，哲學系的解釋學如果碰巧是經部典籍的解釋史，那都與經學有些關係。但是這樣的研究，仍然非常不夠。合理的安排學科的話，經學是必須成為一個獨立的學科，而且它確實是一個學科。如果經學沒有慢慢獲得認同，在廣泛認同的基礎上成為一個學科的話，它的研究始終是不充分的。它的研究不充分，也便意味著我們對傳統的繼承不充分。在今天，“為往圣繼絕學”尤其重要，但實際上卻是尤其艱難。這個學科如果與西方比附，那它與西方古典學、神學都有點接近，甚至與哲學也接近，因為宋學是與哲學有接近的。中國的學問與西方本來就不一樣，不能以西方的學科門類來框中國的古典學問。比如講到《詩經》的詩教，它與西方的古典學、哲學、神學都是不一樣的。如果非在這樣的學科分類裡講，那它在哲學裡講要比在文史裡講好得多。
    
    問：經學復興是否會導致新的政教合一？
    
    答：政教合一其實是一個西方問題。如果看古代的政治形態，如漢唐或宋明的政教關係，要說它分離也沒有分離，要說合一也未必合一，尤其不是西方的那種政教合一。西方之政教合一是政治與宗教結合，而中國的政教合一可能是政治與教化的合一，教不是宗教，且教化的解釋權不一定掌握在統治者手中。孔子的時代做皇帝的是孔子，朱子的時代做皇帝的是朱子，這才是真正意義上的政教合一。但是在孔子、朱子的時代，他們會覺得不做天子也無所謂，不過他們自己的價值追求，就是整理傳統典籍從而開出新時代的價值。同時他們議論政治，會要求統治者起到道德典範的意義，雖有一些統治者是沒有資格作為教主或教宗，但是他必須在聖人所規定的道德中做道德典範。所以在此意義上，政治與教化在某種程度上不是絕對分離的，但這不是西方意義上的合一或分離，而是在理解更好的政治秩序問題上，對統治者有更高的道德要求。若今天中國的統治者他自覺意識到有更多修身的需求，在古典政治事跡中吸收資源，那他所塑造起來的政治架構和人民的生活也會更好一些，但不會是那種恐怖的政教合一狀態。現在大學中普遍加強經典教育、通識教育，許多是必修課，但是我們不會覺得那跟強制灌輸有什麽關係。
    
    問：閱讀知識化的經學注疏，如何能達至價值認同？
    
    答：我們今天在大學教育裡，傳授的主要是知識。在傳授知識尤其是經典知識時，要如何轉化為價值呢？我覺得一種好的價值的傳播，往往不是通過一個人對另一個人的教育實現的，而是在某些特定的氛圍、制度裡面，受教育者在不知不覺中習得的。比如宗教傳播，像西方基督教在中國的傳播，有家庭教會，小孩出生以後，父母是信基督教的，他在基督教的氛圍中成長，往往自然而然就成為基督教徒，這是因為有一個氛圍。
    
    而今天如此普及的大學教育要實現從知識到價值的突破，我個人認為很難，對專門研究者可能會好點。今天的大學教育，從教育制度和教育理念來說，都已經不是精英教育，但是，也給願意進行精英教育的教師留下一定的空間。在目前這種狀況中，我認為對經典抱有價值認同的教育者，應該更多地偏向于精英教育，選擇少數心性純淨的學生，教會他們怎樣思考真正有價值的東西。這便需要從知識傳授轉向價值探討。
    
    舉例來說，在中文系讀《詩經》，一開始便是“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”以現在中文系主流的教育方式，這樣的詩句無論如何都是愛情詩，而如果把它當成愛情詩來解讀，絕對讀不出什麽“價值”來，更加不要說價值認同了。但是回到經典本身，讀《毛詩》，三家詩的時候，會面臨各種知識問題，如“關雎”比喻什麽品質，“鐘鼓樂之，琴瑟友之”，表達的是怎樣的情感，你會在其中體會到“思無邪”是怎樣的，這時候老師的引導就至為關鍵，這種引導並非直接告訴學生典章制度，如鐘鼓是什麽，琴瑟是什麽，而是看“思無邪”是怎樣表現出來的，“後妃之德”對政治生活意味著什麽。又如我們讀三家詩，它說《關雎》是刺康王之作，就要看這個詩是如何被創作，如何來諷諫一個即將變壞的君主，康王晚朝，在歷史上的政治生活中，是一個很常見，很表面的現象，但是對於《關雎》的作者來說，天子晚朝就是一件非常嚴重的事情，如果不諷諫，他可能馬上就會變壞了，所以他會作《關雎》篇來諷諫康王。那在學習這首詩中，就可以看到對君主的教育的理解，對政治的認識。在此意義上，通過教師的知識講解，不論把它視為美後妃之德還是刺康王之作，只要把這個維度挖掘出來之後，都可以進一步探討詩教的問題。從毛詩、三家詩中體會價值，那就不是光從字面上，把詩經當做文學鑒賞的材料，而是走進《詩經》中的義理世界。這樣，對知識的理解本身就帶著價值傾向。但也要強調的是，五經中的價值傾向不一定直接有利於修身，因為五經與四書不同，四書有許多修身教條，可以通過個體經驗閱讀之後直接改變一個人的行為，而五經很少這樣的教條，五經的萬千意指需要閱讀注疏而後發掘出來。例如我們相信三家詩所說的，《關雎》是諷諫康王之作，讀這首詩就與個人修身沒有直接關係，但是，可以培養讀者對社會與政治的認識。所以，經學所提供的，未必一定使一個讀經的人變成好人，但是可以教會每一個人去重新認識政治社會。學習經學，可以引導我們開始探討什麽是好的政治生活，怎樣建立一種好的政治生活。但不一定會我們成為一個好的個體。而一種好的政治生活，本身就會引導一種好的生活方式，來幫助老百姓過一種好的生活，在此意義上來完成經學的教化。
    
    問：如何評價新儒家的政治思想？
    
    答：牟宗三、徐復觀、唐君毅等現代新儒家流亡海外之後，對中國文化命脈的傳承有激動人心的力量。也有很多人通過閱讀他們而走向對儒家的認同。但這一百年來的新儒家，都存在一個共同的問題，就是他們從概念上認同了口號式的現代政治，這會妨礙他們對傳統的看法。比如徐復觀先生認為，儒家政治理想被皇權社會壓制了很多年，要在民主社會裡才能夠實現。現在的台灣已經是民主政治，是不是儒家的政治理想已經實現了，還是儒家理想終於有了實現的可能？恐怕都未必。當年的新儒家爲了反對專制，而把儒學的政治維度丟掉了。我們一方面是要對他們保持足夠的敬意，一方面是保持足夠的清醒。我們必須在傳統的基礎上，去重新塑造一種好的政治社會生活。即便將民主、自由、法制這些制度都視為西方文明的產物引進中國，那也要在中國人的生活經驗的基礎上，纔能真正建立起來。
    
    問：經學本身是否會導致一種新的知識化？
    
    答：經學首先是一種知識，其次纔可能是價值，信仰，而且，要獲得價值，讀五經比讀四書難很多。但是我之所以強調在五經裡獲得價值，是因為從中獲得的價值可以幫助我們重新探討那些非常重要的問題。即使是在五經裡獲得知識，不同人獲得知識也是有共同的基礎在裏面的。比如五經在清朝，表現為文獻考訂、文字訓詁，但是它與五經微言大義的闡發仍是建立在同一平臺上的，所以它們仍然可以相互發明，是同一個學術系統的東西，而不像今天文史哲的分化。清代樸學，經學的知識化便很厲害，而今天的經學研究，也常常是文獻學研究。我覺得這沒什麼不好的，只是還不夠。如果在大陸的政治社會環境中談論經學，我們更要強調的是如何為往聖繼絕學，如何在經學裡開出對政治的理解及好的生活的理解，這就是以經學的態度看待經學。強調自己的同時，也不要否定文獻學、解釋史、學術史的做法。回到經學，價值的問題是最核心的，但它是隱蔽的。如同我們認同兩漢的很多經師，他們不一定表現出大儒的氣象，甚至包括鄭康成。他當然是一個大儒，但他與朱子人格的表現是不一樣的，因為讀五經與讀四書所表現出的人格是不一樣的。但是，通過對五經的理解和解釋，在五經義理的基礎之上塑造新人，用五經的義理來探討人類永恆面對的重大問題，進而對政治重建與社會重建，對未來的文明產生根本性的影響，這纔是最核心的東西。
    
     
    作者惠赐儒家中国网站发表