民主的儒家宪政主义：一种根基于良知学的政治哲学
    作者：宋大琦
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：西历2012年12月31日
    
    
     
    目录
    引言
    一、宪政的一般原理及儒家新外王学说
    （一）宪政的一般原理
    （二）海外新儒家的民主宪政主义
    （三）海外新儒家的威权宪政主义
    二、民主的儒家宪政主义三句教
    （一）良知学是道德个人主义
      1、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的文化史叙述
      2、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的思想史叙述
    （二）民主是自家作主
      1、民主是政治主体个体性挺立的要求
      2、民主政治与威权主义的认识论比较
      3、民主政治与极权主义的认识论比较
    （三）法治是公共理性
      1、民主与法治
      2、良知与公理
    三、建设民主儒家宪政主义设想
    （一）中国要一个什么样的社会
    （二）中国未来宪政模式探讨
    
    
    引 言
     
    
    儒家宪政主义是当前儒学中的一个热门话题，继蒋庆的《政治儒学》、康晓光的《仁政》之后，秋风、盛洪又竭力倡导之，使其一时风靡，仿佛已是儒家政治哲学的当然主张，一些在价值观上不明显持儒家立场的法律、政治学者也纷纷赞同儒家政治是或者有宪政传统。[1]然而蒋、康四贤的宪政主义并不能代表当代儒家政治哲学的全部，也未必代表儒家政治哲学的发展方向。四贤的宪政主义各具特色之外，其共同特点是威权主义的政治主张，在形上部分以蒋庆一人为依靠。蒋庆对海外新儒家以理学之内圣开外王批评甚力，而其自己的政治儒学构建方式却退回公羊汉学，诉诸于神学的天道，其中又参杂强烈基督教色彩。
    
    本文在这里提出民主的儒家宪政主义政治学说，以个人主义为基础，据阳明良知学而建构，核心命题有三句话：良知学是道德个人主义；民主是自家作主；法治是公共理性。相对于蒋、康四贤的威权的儒家宪政主义，它是民主的儒家宪政主义；相对于以牟宗三先生学说为代表的“曲通”的民主宪政主义，它是“直通”的儒家宪政主义；相对于西方作为民主基础的“利欲个人主义”，它是“道德个人主义”。
    
    中国的政治哲学应该既能解决中国的现代化问题，又不斩断根脉直接认西人为父；既能接续传统，又不能在对传统的回忆中自说自话堕于梦呓。它应当是在中国传统中生长出来的现代性。儒家学者在这方面进行了独特的探索，其不同的主张应引起广大范围的讨论。
     
    
    一、宪政的一般原理及儒家新外王学说述评
    
    （一）宪政的一般原理
    
    什么是宪政主义？宪政不是一个先于事实的概念，它是人们对于一类具有共同特征的政治体制的称呼，相关主张便是宪政主义。这似乎一直有常识性的共识。然而，近年以来，这种共识受到来自两个方面的破坏，其一是各种各样“宪政主义”的提起，几乎无政不宪，使宪政的概念几近因外延的扩大而解体；其二是本质主义思维方式的流行，把宪政看成是一种先验的“理念”，凡是与这个“理念”有出入的就一该斥之为“不是宪政”、“假宪政”。
    
    虽然如此，鉴于如此，我们必须为宪政描述一个大体的特征，以限其正，否则讨论将无法继续。总结政治学说和日常经验，宪政应同时具备以下特征：一、要有一部作为“根本大法”的宪法，或者相当于宪法地位的法律文件；二、限政，即对国家权力的制约，这下面又分制度性制约和文化性制约，对国家职能机构权力的制约和对最高权力的制约；三、对人权的保护，这下面又可以分对公民权利的保护和对臣民权利的保护，前者本身就包含着普通的个人是构成政治权力的主体的意思，后者主要基于以民为本和人道主义。当代宪政主义不同流派对这三个方面各有不同程度的侧重，有的侧重于形式特征，认为只要公布了一部冠名为“宪法“的文件就是宪政了；有的侧重于人权的保护，以人权保护程度衡量一国政治是否达到宪政标准；目前蒋、康等主流的儒家宪政主义者则突出重视第二条，即对政治和行政权力的限制。本文作者赞赏儒家诸贤的精确和敏锐，认为他们抓住了要点中的要点，但是，在制度性约束与文化性约束是不是要区分、轻重如何的问题上则异于其见。
    
    上面是从外部视角对宪政特征的描述，从宪法文本的内部视角来看，宪法的基本内容有三个方面：一、宣布政权组成的依据（解决政权自身合法性问题）；二、人民权利与义务；三、政权的组成方式。只要把各国的宪法文本拿来总结一下，就很容易在三个方面比较取得一致认识，如美国宪法是以独立宣言中的天赋人权、社会契约论为组成政府的依据，[2]宪法正文七条是政府组成方式、地方与中央的关系，宪法前十条修正案是《权利法案》；法国现行宪法序言中“郑重宣告恪尊1789年宣言中所明定及1946年宪法序言中所确认与补充之人权暨国家主权原则”，正文是主权及治权归属（人民），总统、议会、政府的选举及权限等；中国现行宪法序言复杂一些，它不直接宣布政权组成依据，而通过叙述新中国与中国共产党的关系论证了共产党领导的合法性，宣示了主权及治权归属，而其正文内容也不外是政权（人大、政府、法检两院、地方政权）的组成方式和职权划分、人民的权利与义务。在世界主要国家中，英国是个另类，英国现代宪政的发源地，是世界上最早实现宪政的国家，然而英国却没有一部正式的成文宪法，其主要原因是英国现代社会是从古代自然过渡来的，不是“缔造”出来的，因此它的政权合法性主要是来源于历史传统，而无需另造宣言诉诸于超验的上帝或预设的社会契约。英国的事例给了大陆新儒家很多启发，其中之一就是，没有宪法也一样可以是宪政，这给了他们把中国古代制度往宪政方向阐释以很大空间。笔者这里要提醒，英国虽然没有正式宪法，但并不乏起到宪法作用的法律文件，如《自由大宪章》、《国民权利与自由和王位继承宣言》等；另外，英国的政统没有因革命、改朝、亡国等重大社会变迁而断裂过，其合法性无需“再造”，这与地球上近代经历了风起云涌的大多数国家面临的情况不一样。
    
    以上所述宪政问题全是形式意义上的，一个国家是否实行了宪政，还得看其文本是否真的实施，还是仅仅具文而已。
    
    为什么要选择宪政，以其他方式统治和管理国家行不行？本文不予深入讨论，只作简单声明：首先，每一个统治者都必须要回答“凭什么由我来统治”，也就是政权合法性（正当性）问题，不管是君权神授还是主权在民，如果不回答这个问题，那么统治者就不能成其为统治者，而堕于劫掠者；其次，任何能国家的管理都不能简单依靠人的任性，都要设官分职，这里面当然要有管理部门的组织、配合和互相制约。简言之，本文在“要宪政”的前提下探讨其模式。
    
    （二）海外新儒家的民主宪政主义
    
    在大陆新儒家的政治哲学提起之前，飘零海外的新儒家早已经对现代政治的基本原则表明了看法，其要旨见于1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其第九部分《中国文化之发展与民主建国》中承认中国文化中缺乏现代西方民主制度之建构，且将结束中国治乱循环之希望寄托与民主制度的建构。类似观点在新中国建国初毛泽东与黄炎培的对话中也出现过。但宣言认为中国文化并非无要求民主政治之种子，因其重要，文虽长，仍引之：
    
    中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。所以古来在政治制度上：“使公卿至于列士献诗…..百工谏，庶人传话，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲”，使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书，天，人臣对于人君死后所共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。
    
    综观这段话及前后文字，我们可以得出几点印象。第一，牟宗三等“老四贤”是将民主与宪政一体视之不可割裂的，宪政制度就是民主制度。这一点不仅是他们的观点，也是思想界和实践界多少年来的通常看法，但蒋庆等“新四贤”并不完全认同。第二，《宣言》将对权力的文化性约束与制度性约束作了明晰的区分。这一点上作为后辈的盛洪、秋风应该很清楚，但仍在二者之间缠绕。第三，《宣言》认为政府管理部门之间的互相限权以及宰相御史等寄托于君主个人道德的政治性限权皆不是宪政，而必“转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制……即宪法下之政治制度”才算是宪政，这就把古代的言谏制度及三省六部等行政部门之间的监督制衡全部排除在宪政之外。老四贤中的张君劢先生曾两次为民国起草宪法，被尊为“中华民国宪法之父”，如果认为他的具体宪政设计就代表了老四贤的话，那么海外新儒家的宪政思想在显性层面与自由主义宪政即西方主流的宪政主义没任何实质性的区别。只是，在张先生起草的宪法里我们看不到与儒家义理的联系，不能说它就是儒家宪政，但是，这确实是一个儒家本着自己的良知开出的宪政。历史在这里发生了断裂，则前贤的儒家民主政治学说不徒从儒家“开出”民主宪政，也是以民主宪政接引儒家，使之完成现代化，这是个理论与实践的并进，也是个双向的拯救。
    
    把宪政与儒家紧密联系起来或者说从儒家思想里“开出”宪政的主要工作是牟先生完成的，这就是他著名的“一心开二门”和良知“坎陷”理论，即由作为本体的“无限自由心”（良知）通过坎陷而降为认识主体，从而开出科学和民主。它有两个特点，第一，把宋明理学当作道德形而上学，从西式形而上学的自我否定方式开显出民主宪政理论，它除了大家都注意到的康德特点外，还有黑格尔的特点；第二、牟先生的民主宪政不是作为人的本质的良知的直接产物，而是良知坎陷为认识主体之后之所认识，是“曲通”的。关于牟宗三先生思路的问题，笔者下文还要多处提到，此处不加细说，总结老一辈新儒家的的宪政哲学思想，有下面几个特点，一、是曲通的（经过认识主体的、科学的、有客观性的）而不是直通的宪政主义；二、是民主的宪政主义；三、在制度层面认同西方的宪政设计，不另辟蹊径。
    
    （三）大陆新儒家的威权宪政主义
    
    大陆新儒家最有影响的和最先以儒家的立场进行宪政主义构建的是蒋庆，蒋庆先研究公羊学、翻译西方自由主义和基督教著作，这在他后来的政治儒学中都有痕迹。蒋庆的政治儒学是以对牟宗三“坎陷”理论的批评起始的，因本文作者大体同意蒋庆的批评，故将对牟宗三先生的评论放在本部分，借蒋庆之口表明自己的部分意见。
    
    蒋庆认为，海外新儒家的最大缺陷在于专注与心性而未能开出新外王，蒋庆认为心性儒学与政治儒学是儒家的两个传统，各解决社会人生的不同问题，政治儒学源于《礼》与《春秋》，公羊学是其代表，海外新儒家的新外王从宋明心性儒学开出是根本性的路径错误。具体而言，新儒家认为儒学无理性架构，故开不出客观对列的民主政治制度，“必须将道德心转为认识心，将德性主体转为知性主体，使良知坎陷落实到经验界……必须以‘曲通’的方式重建儒家的内圣外王之学，才能开出民主与科学的‘新外王’”。[3]然而良知不能坎陷，只能呈现，“‘良知’一旦暂时让开自己，‘知性’与私欲就会乘权作主，此‘暂时让开’就会成为‘永远让开’”，[4]理性主宰的现代病正是良知陷落而不能复其体的结果。针对此，蒋庆提出，生命儒学的一大任务就是以良知学“复魅”，造就“圣王合一”的新圣贤，再由这些新圣贤去以个人人格去开创新外王事业。从蒋庆对生命儒学的建议上我们已经可以预料到，他的政治儒学将是威权的、人治的、有奇里玛斯特征的。
    
    蒋庆的政治儒学直奔政治合法性这个核心问题，据公羊春秋王道通三，提出王道政治要有超验的、历史文化的、人民同意的三重合法性相应三重政治合法性，蒋庆并设计出了三院制议会，三院为分别为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权利，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须三院共同同意才能产生。 “三重合法性”在“治道”层面互相制衡，每一重合法性都不能独大，每一重合法性都可以在与其他合法性制衡的制度安排中恰当地、受约束地实现自身，同时又取得其他合法性的认可而不侵害其他合法性。
    
    笔者对蒋庆的“三重合法性”和三院制设计提出如下评价。
    
    一、本人赞同政治要有三重合法性，它是一个形上通形下的完整学说，但是，批判西方宪政民主是民意独大，忽略了另两重合法性是不客观的。西方宪政向来有超验之维，美国学者卡尔·J·弗里德里希教授的《超验正义——宪政的宗教之维》一书对其进行的思想史描述简单清晰，一目了然，可作参考，本文这里只转引其中埃蒙德·柏克的一段话以为证明：
    
    有一种东西，并且只有这种东西恒久不变，它先于这个世界而存在，并且也将存在于这个世界自身的组织结构之中；它就是正义。这种正义起源于上帝，驻留在我们每一个人的胸中……并且，这个地球都化为灰烬之后，以及在我们的律师和诉讼当事人面对伟大的法官——上帝——之时，它仍将特立永存……[5]
    
    柏克是蒋庆先生推崇的学者，这段话中以上帝为正义的超验依据对宪政的意义蒋庆先生不应无视，事实上，蒋庆先生对政治超验依据的热烈追求经常让笔者联想起基督教传统及蒋庆先生的学术背景。
    
    在西方国家宪法文本中对超验依据的追求也是言之凿凿的，如《独立宣言》（历来被看成宪法的一部分）第一句话就说“我们认为下面这些真理是不证自明的：每一个人都从造物主那里不赋予了下列不可剥夺的权利……”，这就是众人皆知的天赋人权说，它不但是美国宪法的精神，也是整个西方宪法的精神，“天”指是基督教的上帝，它当然是神圣的、超验的，即使我们无视上帝而直接诉诸社会契约论，社会契约论仍不是一个事实而是一个信仰，是不可验证、不必验证的。
    
    二、西方民主制度亦未忽略传统——在蒋庆先生看来，它们重视的或许还不够，但确实在宪政中体现了。英国是保守传统的典型，现在还保留着国王和上议院，欧洲许多国家与英国一样实行君主立宪，其君主、贵族院就代表对历史文化的尊重，对传统价值的固守，这一方面往往与宗教信仰有所交融，宗教信仰也是一种历史传统。
    
    三、三院制设计看上去很美，体现了权力制衡精神，一院、两院、三院仅从数字上看是个技术问题，几院都不影响民主宪政，但是在议员如何产生的问题上，就有区分了。在三院中，除庶民院由全体人民平等选举产生外，通儒院、国体院之产生皆是不平等的、体现特权的。通儒院由通晓儒家经典的模范人士组成，代表儒教价值观，具备神圣天道的合法性；国体院由孔子直系后代组成，这些人类似于西方贵族，代表历史文化的合法性。但是，这些人凭什么有特权？这个设计模仿英国社会的色彩很浓厚，问题是，中国社会早就不存在类似环境，贵族作为历史文化已经是一百多年前的事，一百多年前的合理性拿到今天来说恍如另外一个世界。这种现代精神与原教旨主义糅杂的设计看上去更像一个价值宣示而不是要付诸实践。
    
    蒋庆的三重合法性理论和三院制设计将合法性诉诸超验依据和历史文化，又用特殊的人来代表这两重合法性，这就注定了他的宪政主义是威权的、精英的，而不是一种普遍的民主主义。以笔者之见，历史文化的合法性可以由人来代表，但是这些人肯定是非选举的，不能组成现代议会。即是在保留传统较多的英国，它（国王和上议院）逐渐也只剩下象征意义，在已经失去土壤的国度，挂一个标志已经不易，再造生活处境除非时光倒流，如果仅仅是为了挂一个标志的话，搞从特定家族产生虚位总统的制度相对要容易得多。另，在一个社世俗的国家，神圣超验的政治合法性还是仅作为一种信念、一个宣示比较好，如果让具体的机构承担代表人的角色，那么这个机构就成了上帝（神、天、真主等等）的代言人，其逻辑前景是政教合一，另一个前景是神圣的东西很快被世俗腐蚀，失去光环。
    
    康晓光的儒家宪政主义则具有毫不讳言的实用主义和威权主义特征，它们主要体现在《仁政——中国政治发展的第三条道路》一书和《儒家宪政论纲》之中。在《仁政》中，康晓光毫不迟疑地拒绝了民主道路，宣布中国应该走精英联盟的新权威主义的道路，并把其原因部分归结为“中国特殊”。《仁政》一书并非没有对当今社会弊病的批评，相反，书中对社会不公、群体危机、维稳困境等等方面的研究和批判在当时（2005年）是相当前沿和深刻的，现在很多左右公知、意见领袖的社会批判文章中仍屡见康氏牙慧，但康晓光开出的药方却大与左右知识分子相径庭。康晓光把政治合法性建立在“仁政”上，并把仁政解释为中国独特的民族主义形式，提出了儒化共产党或共产党向儒家转型的主张，以及合作主义、协商民主的具体建议，给人的感觉中国当今并不需要重大政治改革，只要共产党换上儒家的牌子，加强自己的私德和公心修养就万事大吉，读者或许受不到里面深刻理论的吸引和理想主义的激励，但是就“现实性”来说，康晓光的建议不单在儒家政治流派中是明显可行的，与左派、右派的政治建议相比也显然胜出，几年来中共的政治道路仿佛就是按着康晓光的设计在走。今年中共十八大，协商民主已经写上了报告；2011年春，孔子的塑像甚至立上了长安街，在天安门一侧准备正式登场，因左右派的齐力反对，一百天黯然退场，不论立像者怎么解释，外人大都倾向于这是共产党意图借助儒家传统重新建立合法性的一个试探。可以说，自新中国民间学术活跃以来没有一个学者的建议与当政者的路线这么契合，而这个研究者本身却又远在官方“圈子”之外，没有因其理论贡献而获得任何报酬。笔者在这里要特地指出的是，康晓光的这种建议很容易被误解、被痛骂成御用文人的政治跟风，然而康的书事实上是一本严谨的学术著作，是在非常专业的社会学方法之下，通过对大量材料的分析，从实用主义、现实可行性的立场得出其政治建议的。尽管康晓光毫不掩饰其儒家价值偏好，书中仍明显体现着社会学者在实证分析上严守中立的学术立场。中国的政治实践的走向似乎也在印证着康晓光在科学意义上的正确性。
    
    然而，康晓光毕竟隐藏不了理想主义气息，在书的最后，康晓光确认了蒋庆的三重政治合法性理论，再提以仁政、儒教化来加强合作主义国家的“弱合法性”，[6]建立“父爱主义”国家。[7]在2011年的《儒家宪政论纲》里，[8]康晓光张扬了他的理想主义，同时也进一步暴露了他的自相矛盾。《论纲》的主张主要有两个方面，一是“通三统”，二是接受立宪、竞选、三权分立等西方政治制度和民主原则。“三统”说来源于公羊学，是从朝代更迭里面得出的历史规律认识，大体指没一个朝代都有自己受命于天的一统，王朝政治暴虐则失去合法性，天命将转移给新王，新王即位也要尊重前面的旧统，细说起来有一定复杂性。何休在《公羊解诂》中认为通三统的意义在于尊先圣，蒋庆认为通三统说是为了解决新王之统与旧王之统的关系，康晓光非常明晰地指出，三统指的就是逝去的前人、活着的今人及还没有来到世上的后人，这三种人都有权利的合法性，所谓政治的合法性必须兼顾三者，其中先人的权利是作为宪法原则的儒家道统，后人的权利是作为宪法原则的可持续发展原则，这两统都优先于当代人的权利，当代人在考虑权利的同时还要承担对前人、后人的义务。相应地，“现实政治决策权利的基本分配规则为，儒家道统优先性最高，可持续发展原则次之，当代人的权利位次最低，即当代人的行为不得违背儒家道统和可持续发展原则，可持续发展原则不得违背儒家道统。”然而在政治安排上，康晓光又接受了立宪、法治、竞争性选举、三权分立、权利法案、违宪审查这些“宪政的核心要件”，一般看来，这是典型的自由主义立场，康晓光的解释是，“作为解决委托—代理问题的工具，它们的有效性与‘人民主权’、‘契约’没有直接的逻辑联系，也不存在‘唯一的’对应关系，自由主义宪政可以采用它们，儒家宪政也可以顺理成章地采用它们”。但是“儒家宪政之所以采用选举、权力分立、违宪审查等宪政要件，其依据不同于自由主义宪政理论。在儒家宪政论中，它们不是从‘个人本位’、‘自然法’、‘契约论’推导出来的逻辑结果，而是为了解决委托—代理问题而采用的工具。它们的价值在于作为工具的有效性”，“儒家宪政也接受民主，但接受民主的理由与自由主义不同”，也就是说，康晓光是出于一贯的实用主义立场从工具理性的角度接受了西方宪政。但是，儒家的“父爱”的权威主义如何在这些亲和于自由主义的设置上落实呢？康晓光是很纠结的，“儒士共同体也可以组建政党，参与现实政治，捍卫儒家道统。在这种方案下，儒家政党或是作为唯一的政党垄断政府（儒家政党专政），或是作为竞争性政党通过竞选角逐政府控制权。在一党制的情形下，要面对政党蜕变问题。毕竟‘圣王’只存在于传说之中，历史和现实中的‘王’的表现并不理想，甚至屡屡沦为道统的敌人。历史经验显示，一党制不可靠。对人性的认识也告诉我们，一党制有危险。而在多党制的情形中，儒家政党有竞选失败的可能，这样一来政府就要落入非儒家政党手中，而它们有可能做出违背甚至危害儒家道统的行为”。一党制不能保证理想的纯洁，如果能保证，共产党的一党就更没理由让给儒士——这比儒化共产党更不靠谱，如果多党竞争，如何能保证儒家胜出？必须有某种制度化的方式来保证儒士优先，康晓光想到了宪法法院：“…… 通过违宪审查来保障儒家道统的主导地位就显得很有必要”，“ 在儒家宪政中，宪法法院承担违宪审查职责，宪法法院的法官由儒士担任，当然他们同时也必须是法律专家。这种安排可以保证违宪审查的权力属于儒家。于是，立法、政府、司法活动都被置于宪法法院的审视之下，都必须接受宪政原则（道统）的审查。”然而何以让儒士主导宪法法院，这在已经“制度儒家”已经消亡了整一百年的中国仍然是个不可能的问题。甚至是个假问题。康晓光又想到了文化的力量，“最好的方法是立儒教为国教”，“文化、教育与宗教的另一使命或功能是确立儒家宪政的正当性”，康晓光设想的“民族权利法案”之目的也在于此，与“宪法规定儒家的核心价值神圣不可侵犯”一样，这些都是以儒家取得政权为前提的，如果采用自由主义原则，儒家不排除取得政权的可能，可如果工具性地利用自由主义的竞争原则，一旦掌权就将之废除，这与儒家信条本身也是违背的。最后，在“儒家”与“宪政”之间康晓光再一次发生了动摇，“现代政府至少在口头上要宣称自己奉行“政教分离”原则。所以，作为一种现代政体，儒家宪政只能直接诉诸民意正当性和文化正当性，但不能直接诉诸神圣正当性”。“ 对于政治秩序来说，真正的正当性来自公众的承认，所以真正的正当性只能在社会中确立，用葛兰西的话来说，儒家宪政必须在市民社会中掌握文化领导权，才能获得真正的正当性。”
    
    康晓光的儒家宪政论纲割裂道器为二，在价值与事实之间过度纠缠，矛盾百出，不待外部批评而接近自我解体，与其《仁政》相比在学术水平上大大退步，很难说这是因为对儒家学说的过度迷恋，由社会学向政治哲学的跨越超出能力还是别的原因，但在一点上是清楚的，即这更进一步证明了他的《仁政》不是出于迎合当政目的而作。
    
    秋风提出的是“儒家宪政民生主义”，[9]突出民生二字，其亦以通三统始，不过与康晓光比起来，秋的通三统是“存三正”，即“存二王之后”，更注重在对传统的继承中体现合法性，以时间维度而论，今天的“二王”就是清朝和中华民国，“作为古典中国之立国、治国智慧的‘通三统’，在当代中国之呈现，就是张君劢所说，‘会通’古、今、中、西，就是徐复观先生所说，华夏治理之道之‘新生转进’，其整体架构就是‘儒家宪政民生主义’”。秋风的通三统比康晓光更符合公羊学本意，其也确实是古代新朝确立历史天命合法性的有效途径。在现有历史条件下，早无“二王”可存，秋风创造性地把通三统解释为“古代之统为儒家士大夫与皇权共治体制，中华民国之统就是三民主义”，“通三统就是通儒家、宪政主义和民生主义（也即社会主义）这三统”。接着，秋风区分了自由主义与宪政主义，更准确地说，是把宪政剥离自由主义，把宪政完全看成是器物层面的东西：“宪政主义不是一种整全的意识形态。如同这个词所昭示的，它主要关心宪制（constitution），也即权力的安排。宪政主义没有重新安排整个生活秩序的雄心。因此，它没有自己的伦理学。”“宪政主义的目标是单纯的，它只为人们的美好生活提供公共性制度保障。”随后，秋风断言：“政治倾向上看，儒家就是宪政主义的”。许纪霖为秋风总结道：“（姚中秋）认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。‘这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神’。”[10]从“宪政主义仅仅致力于建造一个强大、有效，但权力受到控制、节制的治理架构”的意义上讲，秋风的话可以自圆其说，中国古代三省六部的权利分配制衡制度与监察监督制度之完备确实在同期世界史上无双，中国历史也不乏政治清明的时期。但“宪政”在世界史上几百年来已经形成了约定俗成的指称范围，即宪法的约束应当包括对政治权力的约束而不仅仅是对行政机构权力的约束，不可以有不受约束的权力，这样，最高权力结构必然是分权机制而不是帝王专制。秋风的“儒家宪政”是不是宪政关键看怎么对“宪政”下定义，笔者不能说秋风在偷换概念或抢用概念，但起码可以说此宪政非彼宪政。
    
    秋风的儒家民生主义没有提出更多新的东西。民生、民本是儒家一向的传统，无须再次论证，在具体的实施意见上，经济学家和政客们提出的方案措施也更为具体可行。秋风从“民生”上寻求政治合法性与康晓光从“仁政”上寻求政治合法性与当今政府的从政绩上寻求政治合法性有异曲同工之妙，而且，政府的政绩观也正从GDP转向民生。由此看来，当今政府根本就没什么合法性危机，也不需要什么实质性的“更化”，只要抛弃实质内容早已不存的马克思主义帽子，把孔子像正式搬进天安门广场就行了。如果还有什么补充的话，就是把中共垄断性的政治思想教育换成儒家垄断性的道德思想教育。从客观效果来说，其保守的不单是早已式微的儒家价值，更是正有力量的现行政治制度。
    
    盛洪的《论儒家宪政原则的历史维度》则侧重从文化性约束下手，[11]看其文章小标题便可明了一切：“一、家庭主义的社会更看重历史；二、儒家通过延长时间视野说服别人；三、用历史上兴亡成败的故事教化统治者；四、相对独立的史官制度；五、文化精英掌握着历史评价的主导权；六、历史著作作为教育中的重要经典；七、谥号制度对政治统治集团的约束和激励。”盛洪将对政治权力的文化性约束定性为宪政制度，但文化性约束毕竟不是制度性约束，历史评价、舆论评价如果可以与宪政等同，宪政的范围就扩得太大了，佛教的因果报应、基督教的末日审判全接近宪政了。
    
    提出儒家宪政主义的不止这四位，其他一些学者的虽亦提出相关观点，但不是从儒家义理开出，或只是表层使用儒家仁义礼智这些概念，自身也没有明示侧身儒家阵营，本文就不再评述。总结上面几位的特点，第一、普遍认同蒋庆脱胎于公羊学的三重合法性学说；第二、在形下的层面各有侧重，在形上的层面除蒋庆外皆缺乏理论构建，而最后皆归于蒋庆；三、最后的实际政治设计皆归向“儒生优先”或“儒生特权”的儒家威权主义，故笔者将他们得理论归纳为“威权的儒家宪政主义”。
    
    “新四贤”之外值得一提的是民间学者杨万江。杨万江把自己的儒学叫做“新古典儒学”，他认同民主、人权的价值，但将其依据完全诉诸超越之天，人的权利和义务就是“天职”、“天分”，自由、平等、人权都是天秩天序或天理使然，人不可以与天争职。扬荀子一脉，又与西方之“天赋人权”相通。近期杨万江又借宋儒之理一分殊引出个体主义，因本文写作与杨万江兄交流过，其这方面观点尚未发表，故此处不引用分说，杨万江兄本人将撰文回应。杨万江的理论是形上通形下、逻辑完整的，其认同天赋人权，认同民主制度亦更有现代性。但是，从荀子的“天职”开出人的权利和义务的，又附之以天理的论证，向外求理，则其“新古典儒学”的古典型弊病不可避焉。把民主宪政说成是天职、天理，人权民主是客观外在之理，则必通过人的认识而得之，难免理性独断，以“真理”消除“意见”，以“理足”压倒“票多”，不仅有威权主义之虞，而且可能导向极权主义。另，程朱的礼法学只是抽象地说明秩序的最一般原理，说明了一切秩序的合理性，既可以解释民主主义，也可以解释专制主义，事实上，古典威权主义政治（三纲五常）也是靠这套理论来说明的，而且说的顺理成章。某种具体制度只能是历史的、分殊的理，而不是绝对的、永恒的理，必须加上某种情境性因素或向特定方向的开显，抽象的、本体的理才能变成分殊的、具体的理。也就是说，任何具体的政治合法性只能是一种历史的合理性，具体制度不能上升为哲学的一般原则。
    
    无论如何，杨万江向我们展现了一种比秋风、盛洪、康晓光“更为哲学”，乃至“完全哲学”的政治学模式，使我们在“硬说”之外看到了“顺说”也能说通的可能。其在实质内容之“新”的同时保留了“古典”（形而上学）的思维特色，或许专业的哲学家会从整个形而上学的没落上批评其“古典”，但在政治哲学从来就不是纯哲学，形而上学问题从来就不仅是“是”与“真”的问题，也是人需要不需要（实践理性）的问题，我们看现在西方主要国家的宪法中，平等、自由、人权仍是一种形而上的表达。一句话，形而上学在实践层面作为一种对大众的信仰性的说服是有效的和可行的。
    
    
    二、民主的儒家宪政主义三句教
    
    
    新外王是康有为以来儒生的“心病”，自牟宗三先生之后，这个新外王被明确为就是民主科学——“五·四”的遗产。显然，民主与科学已经是不能否认的现代性价值，是世界是大势所趋，但几十年来世界科技的发展历史证明了，在工具理性层面上，科学与文化特质关系并不大，只要认识到它的重要性，民主可用之，专制可用之，白人可用之，黄种人一样可用之，于是大家把注意力更多地转移到民主上来。一定要把民主与科学联系起来，并不简单是一个偏好或误解，它与人们习惯于从“真”中开出“善”、用物理的实然说明人类社会的应然的传统有关系，是个认识道路问题。大陆新儒家几位有影响的人物拒绝了民主的价值，回归威权主义的政治哲学，但是我们看到，他们回归得犹犹豫豫，极不彻底，蒋庆并不否认“民意”是政治合法性基础，但是加上了另外“两院”以平衡之，这是政治技术上的平衡，但谁能说不是在中国文化立场与现代性价值之间的平衡呢？康晓光在实用主义层面已经尽力而有效地论证了新权威主义的有用性，但是在价值层面却又与民主纠缠不舍。笔者以为，作为儒家的心态，为当世开太平是他们的追求，为往圣继绝学，延续民族文化之生命更是他们的不舍之求，因此，不能将中国文化特色淹没在西学之中，儒家政治哲学不仅是为了建设当下，也是为了挽救儒学，它必须与当下的西学话语区别开来，即使在表层设计上拘于现实条件，不得不与自由主义或者威权主义一致，它的义理基础也必须是不一样的。然而，“异体同用”却不能强说， 强说没有经得起追问的生命力；但是，又转回来，如果不是强说，真的能从儒家传统上开出现代性来，又有什么必要非在表层与西方相区别呢？
    
    以儒家心性之学的传统，道理并不是外在的、客观的必然性，而是心物互动的结果，民主宪政根本不需要一个十分科学的、可靠的论证，它就是我的心、你的心，它是“意见”、“价值取向”，而不是“真理”、“客观规律”。下面笔者将站在儒家立场、以儒家义理和话语全面阐述自己的民主宪政主张。作为一种“学术”，它应该是深刻的、严谨的，作为一种“主张”，它应该简约响亮、易于辨识。故笔者在尊重学术规范的前提下，将其提炼为三句话：良知学是道德个人主义；民主是自家作主；法治是公共理性。叙述将以分头叙述，交汇一点的方式进行。
    
    （一）良知学是道德个人主义
    
    良知学正式问世是王阳明的时代，但良知学并不是阳明凭空独创出来的，它是以子思、孟子、程朱陆王为线索的儒家心性学说的一部分，是儒学在天人、主客关系中特别强调人的主体性的一个思想流派，也是儒学传统中挺立个人精神的文化传统的一段高峰表现。
    
    “个人主义”一词在原教旨主义者那里，是原子主义与基督教的产物，除此之外，在其他任何场合使用都是非法的。本文取近代世界普遍之现象为标本，概括个人主义特征为生活中以个人权位利益为核心，思维上以个人为认识之本，人格上崇尚独立自由。此亦一般民众与政治人物对个人主义的理解，过深的名相实体之辩可付其他学术领域探讨。
    
    1、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的文化史叙述
    
    作为一种个人气质，中国向来不缺乏刚健进取、只身担当的英雄精神，“天行健，君子以自强不息”、“虽千万人吾往矣”、“舍我其谁”。当然，也有独善其身、崇尚无限自由的消极个体精神，这方面道家与佛家的出世主义更为人们所熟知（因其无助于公共秩序的构建，以下不论）。就在此世上实现、就在生活中落实，而不是独锁于个人精神世界的自由不但应该是积极进取的，而且应该是能够架构于公共空间的，这方面中国传统确实发育不足。然而公共空间之架构是一个历史现场，古代思想只要提供了相关材质，架构于今日是今人之义务。
    
    个人自由独立精神气质之张扬在古代大部分时间属于英雄气质，而在公共生活中，中国传统一直秉承着一种宗法精神，即按宗法关系安排生活秩序，个人按在宗法等级秩序中的位置来尽其分殊之理，“思不出其位”。中国的政治秩序在西周封建时代是一种血缘秩序与政治秩序高度合一的自然秩序，春秋礼乐崩坏之后，汉重新建立起来的秩序是一种“拟血缘秩序”（拟父爱的威权主义），而至清一直守之。小农经济、宗法社会不是哪派思想造就的，而是地理气候条件、生产方式所决定的自然秩序。在宗法秩序中，个人的自由受到“其位”的压抑和限制自不待言；然而，个人主义又受到“其位”的极大张扬和掖持。中国古代社会是一种相对平等的、上下流动的等级社会，对每一个男人来说，固然其自小受到宗法秩序与政治秩序的双重压制，但等级不是固化的，他一般而言有机会成为宗法等级的上层，即家长，也就机会爬上政治秩序的上层，入仕为官。“将相本无种，男儿当自强”，虽然“思不出位”，但“位”是变化的。宋朝之后，几乎每一个男子都被鼓励着时刻准备“换位思考”。[12]这样，中国式的宗法文化在压抑个人自由的同时，又加强了对个体人格的期许和挺立，这是一种中国式的个体主义，它比原子主义更加挺立个人的独立精神，但它挺立的不是孤立、自由的个体主义，而是责任、担当的个体主义。这里的“责任”与今日所惯谓的“服从的义务”不同，它强调的恰恰不是服从，而是“作主”，是一种自愿的担当，不但为自己担当，还要为国家（国和家），不但要为自己作主，而且还要“以天下为己任”。以一身任天下精神之普遍，恐怕世界民族无出中华之右者。这种“责任的个体主义”所铸造的两种典型人格就是英雄和圣贤，当然，这两种人格也不是泾渭分明的，因而也可笼统归为一种精英个人主义精神。在旧有生产生活方式之中，没有经济、政治、文化普遍平等的条件，个体主义没有表现为建构平等政治秩序的追求，而表现为追求在既定等级秩序中成为精英。即使王朝已经失去统治力，精英们的选择也只是重建旧序而不是另造新秩序，精英们在“换位”上所费的思考远远大于对“造序”所付出的精力。中国古代制度的政治哲学不发达而权谋的政治艺术却特别发达，集体主义与“一盘散沙”、个人压抑与自由散漫、服从权威与渴望成为权威等矛盾现象的共存皆可从中得到解释。思想家永远不能提出超出他们的历史条件的具体设想，新的、平等的个人主义只有在旧有社会结构被工商生产和市民生活所打破，个人因经济独立而摆脱身份关系的束缚成为“个人”，交通、教育、信息的发展使个人的主体性普遍得到充实和挺立之后，才能够充分发育起来，自然而然地发育起来。“满街圣贤”，“遍地英雄”之时，威权主义政治当然应告退历史舞台，为民主政治合理替代。政治和利益总是捆绑在一起的，威权政治的既得利益者不甘衰退而“与天争职”也在人性之中，其作法大抵有二，一是在政治上通过组织、宣传、教育、信息控制等手段从精神上削弱个人的主体性，使其倾向于依赖权威；二是从生产方式上用公有制、大资本垄断等手段在经济上剥夺个人的独立性，使其依赖于资本、工厂从而依赖政治权威。
    
    在明朝中后期，个人的独立成为越来越普遍的现象，并开始冲击旧有的专制主义制度。在思想上，阳明心学暴风般的传播和变异冲击着更推崇旧礼法的朱学；在经济上，江南一带新的生产方式出现；在社会结构上，在南宋就出现的市民社会的雏形进一步发育；在政治上，甚至出现了苏州织工的抗税斗争。这一切从马克思主义史学的角度被叙述为资本主义萌芽、人性解放、反封建；从梅因的角度可叙述为“从身份到契约”；从中国文化发展的角度则可叙述为儒学中积极个人主义的精神孕育到了一定地步，要突破宗法主义和拟血亲政治文化限制，达到一个自新的蜕变。“我心即宇宙”、“满街都是圣人”，正是其充满活力和自信的写照，它甚至在明末清初结出了自己政治哲学上的果实——黄宗羲的政治儒学。这个过程被种种令人扼腕叹息的原因一再打断，开始是满清入主，后来是列强入侵等等，“遂事不谏，既往不咎”，今天它面临的威胁是威权主义历史惯性的压制与外来自由民主文化的入侵。威权主义压制本文不欲多说，在较长历史阶段来看，旧时代的残余貌貌似福寿绵绵，实则垂死挣扎。真正构成对本土文化威胁的是外来类似文化，这就像生物入侵，狼并不能吃光山羊，而外来的更健的山羊却可淘汰本地物种。还原成现实的矛盾，我们可以说，儒家真正的威胁不是作为敌人的专制主义，而是作为竞争对手的自由主义——但这绝不意味着儒家该选择与专制主义结盟。在反对专制，争取自由民主这一点上，儒家与自由主义者及一切爱好自由、平等、独立的人们都应该是同盟军，然而儒家亦必从长远着眼，准备占领专制主义倒台之后的思想、信仰真空，而不是拱手让人，自甘依附（每一个主张民族主体性的的思想者都应有相关考虑）。依上所述，中国文化是适合民主制度的，民主制度除在欧美原发地外，世界范围内只有在东亚儒家文化圈发育最好，这一事实也有力证明了这一点。然而，未来之民主是自家土壤里长出的大树，还是西方的文化殖民，对中国人的情感和生活意义都是不一样的。西方民主亦不能如科学一样在工具理性层面无碍传播。二十年前之西方民主鼓吹者如刘小枫、贺卫方，始以民主制度为求，继则归民主挫折为中国文化不利，后则发现西方民主以基督教个人主义及诸侯与国王之抗衡为条件，终则提出地方分治及耶教化中国之主张，其起点也善良，其终点也荒谬，影响力下降在情理之中。此亦证明，中国这样一个有五千年历史的文明古国固然可一时失去自信，然而绝不甘永远自认夷狄，国族主体性之挺立与个人主体性之挺立一样重要，从本土资源中开发出现代性远比“嫁接”、“移植”更为根本。
    
    然而，如何保证儒家的个人主义传统在“气之造作”（历史发展）的有利条件下良性发展？而不是个人生命的非理性张扬或堕为自私冷漠呢？个体主义之歧途中外历史都不乏例证。如斯大林、希特勒等个体生命力特强者，又奉一理为绝对，张扬其一人之生命而压抑其他所有人生命，走向极权主义。传统威权主义虽易虐下民，尚知敬畏上苍，极权主义则极度自我膨胀，没有他人自由空间。个体主义又易堕为冷漠自私，仅以一人之利欲充实主体性者，个人则自私封闭，唯利是图；社会则物欲横流，冷漠无情。此则西方及我国市民社会共同面临之难题。阳明在世之时，市民社会人欲横流之兆虽未显，其逻辑上的可能性阳明并非没有察觉。阳明的“心即理”是其在极度困难情况下挺立个人精神之信念，其“理”之实际内容是阳明自幼浸润之儒家伦理和士大夫精神，但在理论上，“心即理”以一己之心代替普遍之理的可能性是存在的，南宋陆学后人也有因个体之心极力扩张失去定则而发狂的。阳明对此并非没有预见，在“心即理”张扬开后，他的注意力转向公共理性之重建，晚年则一意提“致良知”三字。致良知三字必须与心即理联系起来理解，它一是要解决在个人情感欲望囫囵之心得到解放后公共理性的重建问题，二是要保证从外部束缚解放出来的个性主体趋向温和理性的圣贤个人主义而不是权力意志肆张的英雄个人主义或者自私冷漠、玩世不恭的小人个人主义。这两点也是一个问题的两个方面，正面是重建道德主体以求道德，反面是有道德标准才能重建道德主体。两者是“本体工夫一并了”，还是其中哪个方面更为优先，这上面的歧异我们以后在说。笔者在此处要提请重视的是，“心学末流”在晚明社会对社会风气的影响是巨大的，以致很多人责之为亡明的罪魁祸首，从思想对生活影响的角度，可以看出个人主义的某些方面对传统社会的整合性的破坏力，也可以看出在个人主体性的挺立已经成为一种不可消灭的事实之后，公共理性的重建以及将个人主义向可整合方向诱导是多么的重要。黄宗羲与李贽是个人主义两个方面的典型，曾经的主流讲法喜欢把两个人并列入“反封建”、“启蒙”的行列，他们确实有共同点，如对自然欲望和个人权利的肯定，然而两个人的差异也相当大的，李贽是孤立的个人主义典型，片面强调个人之利欲，其于礼法生活破坏有余而建设不足；黄宗羲则更多地思考公共生活的可能性，在肯定个人利欲合理性的基础上，要求建设能够参与公共生活的道德人格以及能够保证个人利益的政治制度。黄宗羲以心学正传自命，继承了阳明的良知学，阳明良知学主要是在主体上讲道德个人主义，而黄宗羲进一步在“用”的层面即作为公共理性的礼法层面进行制度构建，并以带有近代“议会“色彩的制度设计而著名。事实上，道理很明白，当整个社会中道德个人主义已经成为主流人生观时，威权主义将不再有立足之地，民主宪政将别无选择地到来。但这一过程不是仅靠思想的力量就能达到的，它更多地依赖生产方式的改变来推动，与社会整体变化同步而行。
    
    2、良知学作为儒学中的个人主义传统其孕育与生长的思想史叙述
    
    良知学是中国心性儒学二千年发展的一个高段位体现，从根脉讲它不单是一种关于人格本体的学说，而更是一个认识路线；从认识论角度更能理解什么是良知，因为良知学是从认识论的根脉上发育起来的。
    
    从认识论角度，良知学涵盖在“性与天道”的关系之中。子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，[13]这说明孔子罕言与性与天道，同时也说明性与天道当时已经是一个人们关注的话题。性与天道的关系是天人、主客、内外关系，《郭店楚简》中据说是子思子所著的《性自命出》对性与天道第一次作了全面的儒家式阐发：
    
    凡人虽有性心，无定志。待物而后作，待习而后定。喜怒悲哀之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情【者能】出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善【不善，性也】，所善所不善，势也。
    
    这段话包含两层重要意思，一、人虽有潜在的本质（性心），但那是一种包含无数可能性的不确定性，究竟何种呈现为确定性不是必然的，必“待物而后作，待习而后定”，这等于是否认了人先验的本质或者尽力将其向抽象推，具体的、现实的人性是主客、心物互感、同构的结果，后面的“好恶，性也。所好所恶，物也。善【不善，性也】，所善所不善，势也”也是这个意思；二、“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，这里的“性”只能是“好恶”、“善”而不是“所好所恶”、“所善所不善”，是“存在”而非“存在者”，这是“天”、“命”，而作为“存在者”的“道”，这里只能是人道或者 “道理”、“真理”等属于认识范畴或者依赖于认识的“道”，而非《道德经》所谓“先天地生”、“为万物根”的宇宙论意义上的天道，“道”远而言是“性”给出的（也是“物”取出的），近而言是“始于情”，这意味着情感为理性奠基，而不是理性主宰。
    
    天、命、性、情、道这一顺序的架构里面隐藏着认识论意义上的天人、心物、主客、情理、宿命与自由、主体性与普遍理性的关系。在天人之间，天是超越之天，不是指自然，人受命于天而为人，物受命于天而成物；在心物之间，虽有性心，物不取弗出，反过来讲，虽有外物，不与性心相感则不成为有认识对象意义的物；所以，认识主体与认识对象的关系不是主客二分，而是内外互构；于是，作为认识结果的“道”不是纯然客观外在的“真理”，而是奠基于情的“情理”；人因而是自己命运的主人的而不是绝对命令的奴隶，当然，此处的自由仍然要受到物的限制；最后，我们要说，这一架构首先在人与客观世界之间挺立了人的主体性，其次又在个人和群体之间挺立了个人的主体性，在人与外部世界之间，不以人的意志为转移的、人只能认识、服从的客观规律被消解了，“道”成了被情、性构造的对象，在个人意志与普遍理性之间，普遍理性是被给出的，而这个“给出”的主体是个人的、情感的，普遍理性因而只能是“共识”，而不是超越于个人情感欲望之外的在个人的先验之道，个人的主体性因而得到了突出。
    
    站在今天更广阔的视野上，《性自命出》还意味着一种康德式的认识论反省。古典式的思维往往假定主宰性的规律（本体、天理、上帝，或“绝对客体”）存在，而人又是能认识到这个主宰性规律的，于是，正确的生活态度就是认识规律（上帝、天理、本体），顺应规律。然而，不管上帝或本体是否存在，它们是不会自己站出来的，所谓“真理”只是人的理性乃至偏见，于是对上帝的恭顺实际就成了对上帝代言人的恭顺，“绝对客体”的威严就成了哲学家的威严。在上帝面前，人们多少还承认自己的有限和无知；在唯物主义盛行的近代，理性则进一步以科学的旗号堂而皇之行使其霸权，甚者进于极权主义。康德的认识论革命通过把物自体（上帝）悬置而消解了绝对真理的霸权能力，而中国古达，心物互构的认识论路线从来就是一种个人化的“主观唯心主义”， “天道”总是为每个愿意“替天行道”的人共享，因而无法形成以“真理”（上帝、天）名义主宰的理性霸权或迷信霸权。
    
    对于孟子的心性论，传统的研究主要兴趣在于其对于性善的探讨，本文则集中于探讨其认识论意义。孟子《尽心上》曰：
    
    人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。
    
    尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
    
    君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻。
    
    《告子上》曰：
    
    恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
    
    仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。
    
    孟子第一个提出了“良知”的概念，这个概念既与日常经验有距离，也难以用理性分析，即使在中国古代，孟子提起来之后，直到阳明之前，也没怎么被人用过。从孟子的表述来看，良知属于“性”，简单地用道德理性、本善质性来比附比较字面上好理解，但解释起来却非常难。良知虽有一“知”字，但不是知识，从“良能”、“良知”一句看，它应该是一种爱、敬的本能，是内在的、本体性的，但又不能当作“本能”进行对象性分析，因为一进行对象性分析它就被推了出去成为认识的客体。从这一点上说，它应该是“to be”而不是“being”。 但是，良知并不仅仅是“四端”而且还先天地具“四德”，从仁义礼智先天的具备于我，而不是学习得来的角度看，四德也不能是知识。四德中“仁”、“智”解释起来有难度，但是“礼”、“义”却不是元概念，而是有规定性的、有经验内容的，不可否认它们是知识。唯一合理的解释是仁义礼智是先验的知识，本具于心，不假外求。先验的知识也是知识，从这一点上来看，起码良知的对象，即良知之所知，应该是“being”。但是，人之行仁义礼智却不是按期所知而行的，而是不虑而能，如果有了计较，那就是有了功利心在内了。如此说回来，说良知是先验道德知识也不对，因为人一旦按其所知而行，那么良知马上变成了一个对象性的知识，而不是“本”。“仁义礼智根于心”字面意义可以理解成仁义礼智这些道德意识和行为根植于良知本能，仁义礼智是“四端”发育出来的具体结果，但“四德”与“四心”之间却不能是断开的，如果把四德与四心断开，那么良知就是失去了道德本体的地位（只能解释成“心具理”，不能解释成“心即理”）。看来，良知不单是不学而知，而且还只能是不虑而行。从心理学或生物学角度，我们可以说良知是“天生的”；从仁义礼智的知识性的角度，我们可以说良知是有理性特点；从仁义礼智自备于我，非学而致的角度讲，良知作为知识又是“先验的”。分析开说，我们说良知同时具有先天道德意识、先天道德理性、先验道德律令的特点，这已经非常困难，而综合起来更加困难，我们无法给良知找一个同义词或进行清晰的定义，但我们知道如下几点：一、良知是本体性的，良知的内容是先验的、自备于心的、非向外格致而得的；二、是良知产生了道德，不是良知通过对外部世界的学习和研究认识了道德；三、既然这样，道德就无法解释成客观规律，道德理性（良知的一部分）也无法解释成对客观知识的服从，而只能解释成个人的主体性的挺立。最后，我们不知道孟子当时想的是否有这么复杂，但是我们知道，他这一想法对后代产生了巨大影响——尤其是在时隔一千三百余年后。
    
    终于来到了宋代。宋明理学庞大复杂，良知学也是广义理学的一部分，篇幅所限，本文直奔宋儒理学有个体主义意义的理论。北宋理学家那里，“性”、“知”有了本体上和认识论上的双重主体挺立意义，而认识论上人主观性的地位尤其突出。宋儒理学的第一范畴是“理”，理可以用道、太极、本体、所以然、形而上者、规律、pattern等注释之，[14]并不是一个难懂的概念，直接叫天理更好。宋儒理学最重要的一个命题是“性即理“（起码在认识论角度是最重要的）。“性即理”说性就是理在人身上的体现，但这种体现不是“借人体现”，而是“客观原则就在主体自身之中”，[15]这样性就有一种理本体的意义，人“率性之为道”即可，不用向外格致以求理；另一方面从人性上见理，把“即”理解为一个有创生意义的动词能更好地理解其中意义，这样就有人为天地立法的意义，不论哪种，都是力挺人的主体性的。然而，宋儒的“性”又是分析性的，因为人欲与天理之间的矛盾，朱熹不能完全认可“心理合一”，只能仿造孟子“君子不谓性也”的老路子，[16]把心性分析开。朱熹的具体作法是把性分成天命之性和气质之性，天命之性完全符合仁义礼智（即上文在孟子段落中所谓之先验道德知识），是“纯然天理”，气质之性里面就“有渣滓”不完全符合仁义礼智，人欲就是气质之性中来的，克己复礼的礼法实践和个人修养都是叫人“明天理，灭人欲”。朱熹在理学家中最注重客观分析的，这使习惯于分析思维的今人容易理解，但是以儒学之传统也产生了道器为二的问题。他的客观世界的形上构造是理气并建的，给后人留下了理先还是气先的问题；他的人性世界是理气并建的，给后人留下了天命之性和气质之性分裂的问题；他的主客观世界之间的关系也是有缝隙的，由于性与理不能完全合一，就产生了性外有理或者理不能包涵全部理得问题，这部分理在认识论上必须通过对物理世界的“格”才能认识，这与孟子的尽心就能知性知天是有不同的。朱熹的认识论里面包含着一定的科学精神和对客观事物的尊重，但反过来讲也使天人之间出现裂隙而使人不能完全成为“齐天大圣”。朱熹有向外求理与反求自身的两重性，这二方面分别被王夫之和王阳明发展到极致，其向外的一方面被发展为“唯物主义”，在历史观上将人降为历史规律的奴隶，人的主观能动性仅表现为认识必然性而对之莫可奈何；其向外的一方面被发展为“唯心主义”，在社会观上将人挺立为世界的主人，人心为世界立法，这个“人心”并不是集体意志，而就是作为一个完整的感知主体的个体之心。
    
    朱熹的二元论倾向在宋儒中早有苗头。张载认为“有理有气”，并且将知识分为“德性之知”与“见闻之知”，在礼法观上，他向汉儒一样把人世间礼法秩序归于“天地山川卑高有序”的自然秩序的延伸。从自然秩序上论证礼法秩序，必然以见闻之知论证德性之知，必然向外求理，这样就增强了礼法的客观性，同时也制约了人的主体性。
    
    与朱熹的整合理气、照顾方方面面不同，王阳明是单刀直入，直奔意义世界，这使他的个体主义精神绝然突起，并获得了一种片面的深刻。此处，笔者关心的不是他的客观正确性，而是他的价值意义。阳明一生学问可以用十个字来概括：“心即理”、“知行合一”、“致良知”。“心即理”最早为陆九渊提出，谓“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[17]然陆九渊还是强调“心”的共同性。王阳明《传习录上》云“心即理也，天下又有心外之事，心外之里乎？”将理完全收摄于心中。“心外无理”与朱熹的“性外有理”形成了一个对比，性（天命之性）外有理意味着异己的制约的存在，心外无理则使人心得到最大扩张，所有的约束都必须转化为内在约束才是合法的；性外有理意味着人必须向外格物才能认识理之全体，乃至一件件的格，到一定程度才会豁然开朗，心外无理则完全不需要向外格致，只要“大其心”即可。“心即理”既有本体论意义上的主体挺立意义，又有认识论上以主观取消客观的意义，而在实践中，它有解放人的感性欲望的意义。王阳明说：“所谓汝心，即是那能视、听、言、行的，这个便是性，便是理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身．故谓之心”。[18]可见，阳明的“心”是个体、感性的认知主体，与朱熹经过理性化的“性”有所不同，五官四肢之用既然都是性、理，其上体现的情感欲望自然获得合法性。在阳明之后，泰州后学不少人开始直接肯定人的欲望，明末清初思想家群体对天理人欲关系进行了大规模重新讨论。[19]心学对人性解放的作用、对个性解放的作用显而易见，以往的马克思主义思想史学已经剖析很多，此不赘述。
    
    知行合一是工夫论，但也与认识论有密切关系，在心理合一、心体自足的情况下，不存在知而后行的问题。
    
    “心即理”造成的人性扩张无羁不是在阳明身后才被发现，事实上在陆九渊时代就已露迹象，不过那时因为学在士大夫，与平民生活甚远，它的体现不是主要不是肆欲，而是张狂。阳明时代市民社会进一步发育，学术平民化，泰州学派就是其中的典型。“满街都是圣人”，一方面说明以往专属士大夫和英雄豪杰的自足自信、性体充实已经普及化到“满大街的人”，另一方面又说明权威不再，个体性的整合已成为新的问题。阳明在这个时候提出了“致良知”，并且一般不再提“心即理”，致良知与心即理是连续的，良知学提出后心学的完整表达应该是“良知者，心之本体”，[20]“心之本体，即天理也”。[21]这样其实是用良知本体论替换了心本体论。“盖良知只是一个天理自然名觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是它本体”，[22]这句话可能更清晰地说明什么是良知主体。良知本体论是一种道德本体论，与以往的以情感欲望道德理性囫囵之心为本体不同，它突出了心体的理性和超越的特质；它与程朱以“性”为核心，而又依赖天理的道德本体论也不同，它更突出了人的主体道德意识，“以心并物”。当然，良知学也有它的难处，囫囵之心是很容易被感知的，“性理”也有物有则，可被经验、推理等方式认识，而良知把捉不定。为此，建设良知本体（从工夫派的角度来说）或者使良知呈现出来的工夫就显得十分重要了。阳明把工夫称为“致”，致良知一方面有建设主体、呈露主体的意思，一方面也有认识论、实践论意义，其认识路径不是格物外求，而是内省反求诸己；其实践方向是将外物人化（意义化），消除内外区隔。寻找、建设、涵养、呈露良知尽管很困难（阳明后学分裂主要为此），但是一旦良知主体挺立起来，则随机而发，无处不是天理。可以说，良知学的核心就是道德主体的建设，而这个主体是个体性的、非外铄的。心是理的根据，先有良知本体，后有公共理性。
    
    以上所谈是心性之学如何从主体性思维的角度来挺立个体的主体性，其中又包含两方面，一方面是本体的充实和挺立方面的，另一方面是认识论角度的，阳明良知学是其中的顶峰。说良知学是道德个人主义（本体论道德个人主义和认识论的道德个人主义）恐怕一时难以被已经习惯西方个人主义范式的学者接受，但是，说“良知学是突出个人主体性的道德本体论”这句话与“良知学是道德个人主义”能差多远呢？
    
    （二）民主是自家作主
    
    1、民主是政治主体个体性挺立的要求
    
    民主既是一种政体，也是一种价值，作为价值的民主在今日中国普遍被理解为“人民作主”，少数人主张民主的真谛是“自家作主”，这二者之间是非不好裁决，但是作为制度的民主其历史是清晰可见的，从制度史入手回到价值的判断，一些问题可能就不再成为问题。
    
    “人民”和“民主”的范围都是历史性的。民主政体起源于古希腊，民主一词源于希腊文“demos”，“demos”意为人民。“人民”今天的用法十分宽泛，除了一些国家在特殊时期出于阶级斗争的需要刻意把一部分国民宣布为“敌人”外，一般情况下已经泛指一个政治共同体内的一切人。在古希腊的民主政体之中，人民是指那些能够参政的自由人。以雅典为例，雅典民主政治的基本特征是全体公民是统治者，参与政治，集体掌握国家最高权力。公民限于成年男性，女人、未成年人和奴隶并不是就被忽略了，他们是成年男性的“家人”。外邦人被排除在外，这一点今天也一样。所以古希腊的“人民作主”如果从“自己作主” 的角度讲，还是说成是“自家作主”的好。“自家”意味着对外人的排斥和对“自己人”的代表。由于公民人数少等原因，雅典政治参与方式是用全体公民大会、公民轮番执政、轮任陪审员等方式直接民主。尽管雅典公民经济、文化、价值观等方面高度同质化，大家的意见也不可能完全一致，最后的结果是投票表决，以多数人意见为准。伯里克利说：“我们的政治制度之所以被称为民主政制，是因为政权是在全国公民手中，而不是在少数人手中。”[23]亚里斯多德说，雅典平民政治的本质特征是：“平民群众必须具有最高权力；政事裁决于大多数人的意志；大多数人的意志就是正义。”[24]可见，每个人作主是不现实的，最后还是要转化成多数人作主。但是，第一、这并不意味着有一个先于个人的“人民主权”或“公共意志”，相反，公意是在个人意志上计算出来的，政治权力合法性的基础仍在于个人同意而不是其他；第二、政治行为的有效性限于公共领域，个人领域的事情并不需要表决，只有当一个公共领域出现时，政治才存在。有人从实际效果上质疑雅典式民主埋下了多数人暴政的种子，并以苏格拉底之死为证。是的，城邦民主是“求同”的，“异”作为少数注定要被排斥，但是“九穷剥夺一富”的极端情况是小概率事件，如果那种情况出现，其必意味着，一、群体的正义共识已经破裂，眼前的利益大于依赖秩序稳定性的长远利益；二、贫富两极分化，中产阶级消失，大多人“能够失去的只有锁链”，不担心“共产”会循环到自己头上。如果这种形势已经出现，那么“多数人暴政”的出现有其不可避免的合理性。
    
    民主是需要民族、文化的适应性条件的。在古代国家范围扩大了以后，（民主）共和国无一例外地被帝国代替，其主要原因是民主手段无法统治分布在广大区域的不同民族，他们有各自的信仰、有独立的自尊，不像城邦公民一样具有同质性。今日之民主，在民族、文化单一、贫富平均的国家施行较好，在民族、宗教差异大，贫富阶级分化的国家则沦为内斗恶斗，也说明了上面的道理。交通、通信困难也是古代民主制度不易在大范围施行的原因，今天此种阻碍早不存在。
    
    民主也是要有生产方式、人格观念的条件的。中世纪欧洲高度分裂，诸侯林立，无村不国，其一国内臣民之同质化程度应比古希腊的自由人之间还高，但限于身份、经济的专制和依附，与民主无关。民主是属于自由人的政治制度，没有独立的经济地位及人格意识谈不上民主。在人类的幼年，“人们不是被视为一个个人而是始终被视为一个特定团体的成员……他必是阶级中的一个成员……其次，他是一个氏族、大氏族或部族的成员；最后，他是一个家族的成员”。[25]欧洲中世纪距此不远，尽管如此，在诸侯与国王之间、诸侯与诸侯之间还是有较其他地方为多的民主，其主要原因也不过在于诸侯国作为一个政治经济单位，有较强的独立性，故而能“自家作主”。在“国家”内专制而在“国家”间则民主。我们不妨戏称欧洲中世纪也是民主政治，不过其政治主体不是公民，而是封国。其后封建农奴制庄园经济在资本主义生产方式的冲击下解体，建立在经济关系之上的人身依附关系也随之解体，“在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替‘家族’成为民事法律所考虑的单位”。[26]欧洲的贵族民主因而往下普及，而至于今天的“人民”。以英国为例，从1215年“大宪章”开始，这个过程到现在还没有完全结束。革命和其他一些偶然事件遮蔽了根本原因，让人们以为英雄和思想家创造了历史。美国是证明民主是“自家作主”的另一个典型范例，它的民主更加彻底，不带威权时代的泥水，其主要原因是美国是移民国家，其立国之初的国民本来就是平等的个人，彼此之间没有经济和身份依赖关系。尽管如此，美国也新造了经济和身份依赖，其一是南方以黑奴为劳动力的庄园经济，这个问题今天已经不存在；其二是资本主义生产方式造成的工人阶级事实人格减等，[27]美国用《反垄断法》和将劳动力密集型产业输出他国的方式将矛盾进行了遏制和转移。“自家人”的范围不断扩大到每个人，而日趋“自己作主”。亨利·梅因那句从民法学角度描述了“迄今为止的社会进步”的名言（“从身份到契约”）， [28]从宪法学的角度讲，不妨说是“从威权到民主”；从哲学角度讲，它显然是个人的主体性日益挺立的历史。欧洲人还可以把它表述为“从神权到人权”，中国古代没有神权传统，可以把它表述为“从圣人到凡人”。
    
    2、民主政治与威权主义的认识论比较
    
    民主政治的历史、民主与生产生活方式的关系都不是陌生的话题，如果只是针对法学、政治学学者的话，笔者上面整个标题下的话都显得多余。笔者更想作的是从认识论角度论述现代民主与个人主义的关系。
    
    在早期人类社会中，古希腊城邦民主只是个例外，威权政治才是常态。除了威权以外，古代也没有更多的组织手段，这与现代社会组织控制手段过于发达有很大不同。除了生产生活条件的决定因素外，思想的内容与方式也是威权政治的重要拥趸者。任何国家形成之时，统治者都要回答“为什么由我来统治”的问题，也就是合法性问题，古埃及、古巴比伦、骨印度都把答案归之与神，“君权神授”，《乌尔纳姆法典》、《汉莫拉比法典》与《摩奴法典》都是借神喻颁布的，这就是“超越的合法性”的早期范例。中国的情况稍有不同，中国古人只宣布受命于天，但并没借天之口喻示具体的法律，而且自从小邦周代替大国殷以来，统治者就不太坚信天与自己有特殊的关系，“皇天无亲，唯德是辅”，[29]天的常则和意志只能从自然现象、民心向背中推测，“天视自我民视，天听自我民听”。[30]这造成了两个方面的影响，一是天命不可垄断，它既能为现任统治提供合法性，也能够为改朝换代提供合法性；二是即使是完全出自自私的目的，帝王们也都不得不小心谨慎地“敬天保民”，这也是中国古代产生民本思想的重要土壤。荀子对威权政治的合理性进行了更深的技术性思考，说“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”。[31]没有贵贱高下的等级则民不能相属，无法整合组织，这与古代社会人首先是一个社会单位的一部分，然后才是一个独立的人的基本事实是一致的（即使今天，很多人仍把家庭而不是个人看成社会的细胞），也与战国时期各国对社会整合的要求是一致的。荀子下一步把威权的合理性论证引入了一条理性的道路，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”。[32]荀子固然也谈“天”、“天职”，但这里天显然被悬置了起来，真正起到为民定分的是圣人、先王，这里的先王并不是字面的先王，而是“圣王”，文明的创造者。在神权政治下，君在逻辑上很大程度是灵媒的角色，中国早期也不例外，然而自西周以后早早走向理性。汉朝以后，天仍是政治合法性的来源，但被仁义礼智等人性内容充实而褪去了神魅色彩，仁义礼智也不是《法典》、《圣经》一样的具体行为规范，而只是一种价值原则。于是对超越者的崇拜变成了对价值信条的坚信，超越的合法性变成一种敬畏的宣示，实际内容被历史文化充实。“圣君”在世，人心所向的时侯，政治取得三重合法性并非不能。但是，天命、民心都没有明确的表达程式，很容易被冒僭。传统儒家民本主义与民主主义的区别不在主权，而在治权，让民自治的是民主，为民而治的是威权。儒家威权政治哲学与其他文明的神权政治相比，相同之处在于都是威权之治，治权不在民；不同之处在于圣王之治与神的代理人统治的主权来源、价值指向不同。其他文明把主权也归之于外在的神，而中国古代起码三分之一承认主权在民。民本作为一种价值原则比民主更为悠久恒常，但与威权比，民主显然更能代表现代性。
    
    与简单的君权神授相比，基督教神权政治学更能体现威权主义的认识论基础。《新约》说“没有权柄不是出于上帝的……凡掌权的，都是上帝所命的”，[33]本身就是威权话语。早期教父学认为，国家起源于人的罪，统治者是上帝的代表。大格列高利指出，好的统治者是上帝对人民的奖赏，而邪恶的统治者是上帝对人民的惩罚，不论统治者行为如何，他都代表上帝。[34]教会本身也是一个权力组织，在中世纪与世俗政权漫长的博弈里，人们的心灵显然归了基督。教权的逻辑是，一切来于上帝，归于上帝，然而普通的个人是无法和上帝沟通的，而必借助于教会，对世俗政权的义务亦是上帝的意志。可见，个人的得救依赖于一个威权的外在者。文艺复兴和宗教改革极大地把人从神权权威的束缚下解放出来，文艺复兴是一种向古希腊理性精神的复归，而马丁路德新教改革的精神是：个人可以直接和上帝沟通，因信得救，这样，个人的主体性就被解放出来，威权的中介失去意义。美国民主制度的形成是新教改革的结果（这一功劳往往被错误地归于“启蒙思想家”们的名下），1620年开往新大陆的 “五月花号”上面102名乘客中有35名清教徒，他们是为了寻求自由而背井离乡的，其他的乘客是一些破产者、流浪汉和契约奴，登陆之后，他们用一份合同缔造了一个政权，这就是美国的前身（这时启蒙思想家们除霍布斯22岁外其他人还都没出生）。我们看到，一个平等、自由的社会产生的过程是：宗教改革；个人因与上帝直接沟通而摆脱了世俗的和教会的束缚成为独立的认识主体——自由的人；（恰好有美洲这块土地）其中一些理想主义者组成了自由平等的社会；人口增多之后，公约变成了宪法，直接民主变成了代议制。这几乎完全是一个认识路径，与生产力甚至没什么关系。
    
    民主的核心是自己作主，如果没有个性解放和人格独立，即使把选票交到人民手里，他们也不会自己作主而是“选主”，当今世界一些国家的民主失败已经说明了这个道理。有人开玩笑，问如果五月花号上面坐的是一群中国人，他们到了新大陆上会建立什么制度呢？这是个深刻的追问，我们可以扩展到如果五月花号上是天主教徒、是几个种姓都有的印度人、是非洲人，他们会建立什么制度呢？笔者自答，同是中国人，墨家与儒家登陆后的结果是不一样的；同时儒家，先秦儒家与泰州学派登陆后的结果也是不一样的。毫无疑问，按泰州学派当时的生产方式和思想观念，他们将建立一个宗法色彩淡化、倾向自由平等的社会。阳明的“心即理”在认识论上有一种与新教个人直通上帝相似的意义，它一面消解了权威，一面解放和挺立了个人，其效果在泰州学派上看得最清楚。
    
    综上所述，民主主义的挺立亦有其认识论根源，即普通的个人能不能认识真理（天理、上帝、正义），如果答案是肯定的，那么必然造成一种人性的平等，导向民主主义；如果答案是否定的，那么只有那些能够认识真理（天理、上帝、正义）的精英人物（教士、圣贤、先锋队）才有资格治理社会，导向威权主义。“人是目的还是手段”这个问题也有政治哲学上的认识论意义，但不是决定民主还是威权的关键因素。威权主义即使“全心全意为人民服务”也是民本主义而非民主主义。
    
    3、民主政治与极权主义的认识论比较
    
    多数人在使用专制、独裁、集权主义、极权主义这几个词时不加区别，本文是学术探讨，在“极端的权力”的意义上使用“极权主义”，不加感情色彩，不作技术层面的分析。“极端的权力”的标准是不但完全控制世俗生活，而且控制人的精神生活，政教合一，但这个“教”往往不一定传统宗教，也可以是“科学教”。
    
    一般倾向认为极权主义就是威权主义的极端，其实二者的认识论基础有明显差异，而且极权主义也不一定非产生于威权主义。我们可以轻易统计出这样一个现象，尽管威权主义与极权主义在很多方面很貌似，但古代社会却很少出现极权政治的情况（中国古代甚至从未出现过极权政治），反而是近现代极权主义一再出现。这是为什么呢？古典威权主义的合法性构建在神话之上，既然是神话，它的最终依据就是指向神而不是人，而神是外在的、超越性，世俗的、有生命局限的人无法冒僭神本身，顶多冒以神的仆人、使者的名义，扮演神媒而不是神本身的角色，这样就无法做到政教完全合一，对神的敬畏空间亦成为被统治者保留的心灵空间。极权主义以有生命局限的俗人控制人的心灵世界，其必有对人的力量（主要是理性）的极力夸张，否则在认识论上跨不过“凭什么”这道坎。所以，它也是近代科学排挤宗教、理性狂妄自大的结果。从认识路线上，极权主义假设一个外在的绝对者：不以人的意志为转移的客观规律；然后宣布人的理性能够认识这个绝对者，虽然极权主义也会承认人皆有认识能力，但由于客观规律的唯一性，认识差异的合理性被取消了，客观、理性的“真理”排斥主观、感性的“意见”，理性的霸权因而被建立起来，当然，这只是极权者一人之理性，而不是每个人的理性。在历史形而上学的意识形态之下，真理的掌握者以政教合一的手段挤占人的全部精神世界，把人从能思考的心性主体降为机器零件。近现代社会极权主义的范例无一不具此特征，只不过有的落后一些，以传统宗教与世俗政治合一，而主流的是以“科学教”与世俗政治合一。
    
    加尔文在日内瓦的统治是所有近现代极权主义的鼻祖，它很形象的地说明当信仰对象不再是遥不可及的被敬畏者，而不慎堕入人世间，被人渺小的理性直接绑架的结果。在那些上帝的僭越者看来，一切都是注定的，一切都是规律，一切都是上帝的意志，而上帝不过是规律的人格化，他或他们是规律的真正洞悉者因而是掌握者。掌握规律与洞悉上帝在这里奇妙地沟通，而其实际含义是对决定人类命运的权力。一旦这些僭越者掌握了实际的统治权力，注定“凯撒的归凯撒，上帝的也归凯撒”。
    
    卢梭的“人民主权论”是始于自由，终于专制的另一个认识论导向范例。从最初动机讲，卢梭是高扬人性，以人民主权论反对威权统治的，人民是一个虚拟的集体人格，主权“不外乎是公意的运用”。公意不是众意，“公意不能理解为公民多数人的意志，而应理解为公共利益的体现。众意可以通过不同公民集团所代表的不同利益之间的一致来体现；相反，公意作为人民意志的体现则只能是一致的，因此它也就总是正确的”，[35]公意在此脱离了个人的意见而成为一种超越的、独立的实体。同理，他的自然法是超然世外，不以任何人的意志为转移的“命令”而不是各是其是的“意见”，“在这方面，卢梭的观点是一种世俗性的加尔文主义”。[36]于是，共同意志的理性王国脱离个人幸福而追求共同理想意义上的正确理在其中，一种以人民为名的新型独裁在旷野上疾驰。
    
    我们以儒家心性之学与极权主义、威权主义的认识道路作比较也能得出有益的启示。从天理的预设和向外格物的认识路线上来讲，儒学是能导向威权主义和极权主义的，但是，儒家的天理“则只是个洁净空阔底世界”，[37]逻辑上任何政治制度只能是历史的、具体的适宜性，上升不到本体地位，也就是说，理学只提供对“秩序本身”合理性的说明，而不直接说明任何具体制度的合理性。尽管如此，一些理学家还是把三纲五常说成永恒不变的，这是一种“强说”。从《郭店楚简》的“天—命—性—情—道”、程朱的“性即理”、王阳明的“心即理”认识路线看，“人道”并不是一个超越的外在之物，而是就建立在人的情感和理性（心性）之上，是己人、心物互构之产物，因此，没有绝对的外在律令（理），无法建立起来以对外在的绝对者效忠为特征的极权主义，心性之学对理性和权威的双向消解使极权成为不可能，尤其是阳明心学，高扬感性主体意识，消解了威权话语，消解了客观真理，而把个体性的意见推向前台，其上更容易结出现代民主之花。
    
    最后要说的是，“威权话语”在学理上是一回事，其实际效果又是另一回事。人的道德理性毕竟是有限的，外在的、超越的权威不但是一个心灵归宿，也是一种有效约束，多数国家宪法适当保留了超越的这一层面，如“天赋人权”的表述，如同的康德在实践理性中请回上帝，其效果是好的。
    
    （三）法治是公共理性
    
    1、民主与法治
    
    法治是“rule by law”还是“rule of law”在中国曾有巨大争论。“依法而治”中的“法”是介词宾语，要有个主语，到底是谁“依法而治”？“法律之治”中的“法”自己就是主语，更具契约精神，因此更受现代西方法治模式的拥护者们拥趸。但是，孟子的一句话不该被忽略掉，“徒法不能以自行”，[38]或明或隐，法治后面总是隐藏着一个主语的。本文不想作“正确的......才是真正的......”之类的限定，上述两种法治皆在讨论之列。凡是法治皆有理性精神在内，不论是秦始皇的法治还是当代世界的主流法治。有民主的法治，也有威权之下的法治，有人治的专制，也有法律的专制。对于复杂社会来说，不论是民主还是威权，有法才能治，因为复杂社会不可能靠统治者的灵机一动或政治动员就能长治久安，而必须定下日常之规。现代人不可以为符合现代法律的严格形式特征的才是法，古代法就不是法。在民主法治与威权之下法治之间，民主法治是更为彻底的法治。按威权政治本身的逻辑，法治是一种有用的工具，故其能在有限的范围内实行；也是按威权政治本身的逻辑，当法治与最高威权发生矛盾时，哪个更至上不言而喻。法治是公共领域的制度性架构，本身就意味着公共理性，[39]只是其公共的范围大小不同，这同时也是其统治基础大小的不同。当法治是越多的人的理性结合时，统治的合法性和支持基础便越牢靠；当最高统治者一意孤行，众叛亲离，成为孤家寡人，作为公共理性的法治也就崩溃了。[40]民主会产生暴政，但不会产生专制。其一，民主概念与专制概念本身不相容，如同方圆之不可兼得；其二，专制亦是一种相对稳定的统治，有较强理性精神在内，如专制的基础符合了民主的多数人原则，那它就不再是专制，其实际内容也不会离普通人的理性太远（所以，人民民主专政是不可能的）。民主的暴政是一种非理性的、不稳定的暴政，与制度化的、稳定性的专制不是一回事。[41]
    
    民主归根结底是解决主权、治权的一种价值性理论，本身并不解决技术、效率等问题。我们日常说“民主”一词的时侯常常与“民主制度”相混淆。民主制度是以民主价值原则为基础建立起来的政治法律架构，其着眼点主要在于如何汇聚个人理性，同时还要考虑防止暴民政治，是个技术含量很高的架构。民主是逻辑的起点，制度是推论的结果。人们常说，民主不但意味着“少数服从多数”，更也意味着“多数保护少数”，民粹“不是真正的民主”，但事实不论是逻辑上还是实践中，民主的基本原则都是不排斥民粹的。以容忍少数派的利益与言论来促成公平竞争和平等搏弈，让民众保留比较鉴别和再次选择的机会，这些说法已经对民主进行了很大的构建和限制，已经是有一定复杂性的制度设计，而不是民主的字面意义。作为一种政治设计，民主制度是已经变成法治，而不仅仅是价值取向，法治原则里面就包含着民意表达的必须合程序性。法治不一定是民主制度，但民主制度一定是法治。民主原则如果不转化法律制度，各自作主之下有序的公共生活是不可能的，人们只能回到丛林时代。以众暴寡、以强凌弱的丛林社会它显然还不如专制社会。民主原则下分散的个人意志如何汇聚和公约为公共理性，几百年来世界各国已经作了无数的探索和试错，本文不欲仔细展开探讨，只表明几条原则：一、民主制度的建设是一个技术性很强的活动，有很多种情景性变量在起着制约作用，只有民主原则未必能出好的民主制度，只有建设好民主制度，才能落实民主原则许诺给个人的独立、自主及追求幸福的权利；二、不能因为某国的民主制度成功了，就认为它一定普适；三、同理，不能因为某国民主制度失败，就得出民主制度不适合的结论。
    
    民主与法治的关系是几十年来人们探讨到烂熟的问题，它更多的时侯是以民主与“法制”的形式出现的，“法制”与“法治”一般认为有区别，一个指制度本身，另一个强调动态的治理，但在本文这一对关系命题中没有什么实质性的区别。笔者在这里没什么新的看法，只是重复一下常识：民主是法治的基础，法治是民主的约束和保证，民主必须变成法治才是民主制度。作为价值基础的民主是不容进行技术性探讨的，而民主制度是必须进行实证性研究的，二者之间是一种道器关系。
    
    2、良知与公理
    
    对于心学来说，困难的不是个体性的挺立，而是公共性的获得。如何在个体性的基础上获得公共理性，西方的制度性探索已经非常丰富，直接民主、代议制、三权分立等等不必例举，这些技术层面的经验儒家宪政主义不妨直接借鉴，不必强分中西。但是，我们还需要一种在个体性与公共性之间直接建立起联系的学理，真正消弭主客、内外、群己的区隔。回头看这方面的思想历史，未免有勉强之感：少数为什么要服从多数；个人为什么要服从社会；政府的组成有无必要；民主制度是不是以众暴寡；多数人凭什么要尊重少数人的意见？这些问题并没解决。在没有真正的公共性基础上强建的法治只能是斗争、妥协和无奈的结果，个人对那个公共的结果不是心悦诚服的，其结果是无政府主义和多数人暴政仍然史不绝书。逻辑上，要建立真正的公共性，就必须“人同此心”，然后才能“心同此理”。心性与制度的关系问题就是内圣外王问题，没有内圣支撑的外王只能是力量较量上的暴政，欲其文明善良是不可能的。西方解决公共性问题求助了宗教：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：造物者创造了平等的个人，并赋予他们若干不可剥夺的权利......”这个用宣言表述出来的共同认知功能相当于内圣，它不是知识，而是信仰，或者是先验的普遍理性，与内圣不同的是，它求诸于外而不是求诸自身。宗教信念日益薄淡之后，罗尔斯、哈贝马斯等求助于“无知之幕”、“商谈理性”，以求由个人本位直接达到公共理性，其的实际效果还不如宗教信仰；不过，它们将现代社会中个人本位与公共理性之间的紧张凸显了出来。
    
    阳明在提出“心即理”之后，个体性与公共理性之间的矛盾也显现了出来（在当时，公共理性还不是以经验的公共理性面目出现的，而是先验的普遍理性面目出现的，本文在二者之间不加特别区分，其何处偏指何理读者自度之）。心与理的矛盾就是个体的经验、情感、欲望与普遍理性之间的矛盾。“心即理”如果是成立的，那么它意味着个体性与公共性的完全一致；然而，心又是个体性的，你心即理，我心也即理，二者同时即理，意味着二者相同，即在种种具体问题上的“人同此心”，这与人的经验是相反的。等于说，阳明在消除个体之心与公共之理的紧张时恰恰凸显了个体之心与个体之心之间的裂隙。从主体性的挺立上说，它张扬了个人的价值；从公共性的建设上来说，它恰恰使理共同体破裂了，这在实践领域也有所反映。如欲“心同此理”必须“人同此心”，即必须在共同的先验本质基础上才能建立起来公共性。阳明这时候用“良知”替换了“心”。良知就是人的先验共同本质，它既是情感的，又是理性的，良知之所知便是天理，天理就是三纲五常，所以良知同时又包含先验道德律令。事实求是地说，这样“三位一体”的先验共同本质是没有的。但是，这不等于说人就没有先天的共同道德本能，这里让我们返回孟子的性善论，作为道德理性、道德律令的义、礼未必先天自备于我，但是作为爱己和爱人的“四端”却真的先天自备于我，这就是仁，仁是“元者善之长”，[42]是义、礼的给出者，辅之以智，即人的天赋认识能力，应该能推理出善良的公共理性。[43]当然，人的先天本能中不仅有恻隐亲和，也有攻取憎恶，辅之以作为纯粹工具的智，一样能够推理出损人利己的工具理性。“记诵之长,适足以长其骄,知识之多,适足以长其恶也,闻见之博,适足以肆其辩也,辞章之富,适足以行其伪也”。[44]是以仁御智还是自私用智，全在于作为主体的人是什么样的人。如果政治主体皆是有良知的人，那么公共理性就不是一件困难的事。我们看到，良知与公理之间的距离并不像个体之心与公理之间距离那么远，良知一词本身就包含着公共理性。如此，在心学内部，公共理性如何可能的问题可以被良知如何可能的讨论取代；事实上，阳明之后，整个明代哲学基本上就是围绕着良知如何可能（发现、挺立等等）的问题展开的。
    
    心学的分裂和各派的得失是一个复杂的问题，非三言两语能说得明白，但是，就法治的建设来说，它不需要如此复杂，而且要力图避免如此复杂。牟宗三先生从“理性之运用表现”转出“理性之架构表现”；从“无执的存有论”转出“执的存有论”；从良知“坎陷”出科学民主，无非是要从道德人格的内圣开出政治法律的外王，其“曲通”的过程就过于复杂，逻辑意义大于实际意义。在实践上，良知主体与民主制度之间不必有“开出”关系，民主制度是良知选择的结果而不是良知认识的结果。良知学既然是一种自作天命、拒绝威权的道德个人主义，那么它对民主制度的实际支持就足够了；反过来说，如果科学民主真的是良知本体的必然选择，那么儒家内圣的意义反被局限，无以说明其他历史阶段其他政治类型的合法性。同时，科学民主就成了外在于良知的客观之理，而非心中之理。我们只能说，儒学既有与威权政治的亲和性又有与民主政治的亲和性，心性儒学与政治儒学之打通不限于良知学与民主政治的打通，只是良知学在个体独立的历史条件下成为儒学主流的时侯，民主政治就应该来了，因为就良知学的道德个人主义特质上讲，在它上面建构不起来以依附、顺从为特征的威权政治。心体是永恒的心体，而民主是历史的合理性，民主制度的产生是心物互构的结果——即理性（性）与具体历史条件相作用的结果，是一种“适宜性”，[45]而不是理性的唯一的选择。当个体之心与客观之物（共同的认识对象）发生联系的时侯，具体的公共理性也就建立起来了，因为心虽然是个别的（但有共同的先天道德本能），它们的认识对象（物、客观世界）却是共同的，这样虽然不能保证也不该保障彼此之心在具体内容上完全相同，却能够导致它们在公共领域产生重叠的认知。本文此段以“心物互构”论证公共理性的产生是刘宗周、黄宗羲的思路，他们的思路也是从阳明心学发展来的。阳明学的其他学派亦有他们沟通良知与公共理性的方法。按良知现成的逻辑，良知是先验的共同本质，公共理性就是良知的自我展开，这样“公”就不成其为问题，反而“私”的产生是一个意外，“不公”只是私的遮蔽，只要去私，廓然之大公自然显现。不过这种方法反回来又减弱了良知的个体性。按功夫派的想法，良知本体先是一个潜在，在人的工夫修行中逐渐被显现出来，工夫就是一个在潜在的本能上建设良知本体的过程，良知建成公共理性自然不成问题。这种思路中个人修养的重要性超过规则发现的重要性。
    
    朱熹不单在公共理性（礼法）的发现上有格物之学，于个体性与普遍性的统一上也颇有论述，对良知学不无支持。[46]朱熹讲理一分殊，人人有一太极，物物有一太极，则个人的意义是自足的，个体具备全体之理。虽然前人对良知学与理一分殊之间的学理传承罕有所论，但是“分殊的一”也具全体之理的思想无疑对个体的良知挺立是最大的支持，如无“万物各有禀受，又自各全具一太极尔”的前提，[47]个体的心或良知即是天理是不可想象的。理一分殊从本体论上看是“始言一理，中散为万物”，[48]从认识论上看则是一物一物地去格，最后豁然贯通全体之理。朱熹从个体之心到普遍之理的路径是认识论路线的：“事事物物各有一线相通。”[49]“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。”[50]朱熹那里作为普遍理性的天理与经验的、作为公共理性的礼法是相通的，天理是“公共底道理”：“若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底。”[51]“公共底道理”不仅是向外格物的结果，也是从自家身上推出的：“一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。”[52]事实上，对于朱学来说，“理不患其不一,所难者分殊耳”，[53]与心学所患正好相反。朱熹从外格和内省（推己之心）两条道路上发现“公理”（天理），在心学传统看来可能过于繁琐，然而它是容易理解的。心学只要“先立其大者”就全体贯通的方法显然不能适应现代的复杂社会，然而“其大者”（良知）是公共理性的基础，当立法不足时，它还是应急剖判之本。
    
    朱子“公共底道理”思想，塑造了中国人的“公理”观，无论如何，与良知学来比，它是更强调公共性而贬抑个体性的。中国人常用“你有千道理，万道理，也要服从这个大道理”压人；也常用“我不能违背我的良知”来对抗威权，前者是朱熹，后者是王阳明。个体性与公共理性之间永远存在张力，良知、民主制度是使它们合一的内外两条途径。
    
     本部分不提宪政，只提法治，因为宪政就是法治的一种，是契约之治意义上的法治，法治原理明，宪政原理自明。良知学对民主宪政到底意味着什么，把良知学解释成个人主义会不会导致儒家宪政话语完全被自由主义所替代，这是本文成文过程中一些朋友担心的问题。在笔者看来，个人主义是民主政治的基础，这一点与天下而皆然，然而个人主义有利欲的个人主义有道德的个人主义，不同基础上建立起来的民主政治有良性的、成功的，也不乏失败例证，分析其得失原因，我们看到，制度、行为都是以人为主体的，而主体总是某种主体，而不是先验、孤立的纯粹主体，成功的民主政治总是有主体的性格（内圣）在支撑。在原生的欧美民主国家中，其内圣功能是由基督教伦理、天赋人权观念等“资本主义精神”来承担，在中国，这个角色应该由天理良知来承担。天理就是神圣化了的公共理性，良知的立法就是天理，对于中国人来说，有良知才能有好的民主宪政，本着良知投票才能选出好的议会和政府；无良知的宪政是自私用智之伪宪政，无良知的民主是暴民政治。《礼运》云“大道之行也，天下为公......货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已”，儒家宪政主义以“为万世开太平”为理想，同时也要有一种“人天然是儒家”的信心，不必过于计较太平之策贴什么标签，以博大的胸怀吸纳百家，则“莫能与之争”。
    
    三、建设民主儒家宪政主义的设想
    
    （一）中国要一个什么样的社会
    
    中国是十三亿人口的大国，中国要一个什么样的社会，是众人之心所决定的，不但今天的新儒家影响甚微，正在执政的主流力量也不可能永远挟持；中国人生存于当今世界，世界潮流浩浩荡荡，中国人的选择不可能永远与世界不一样。传统儒家之所以成功，在于他们并未刻意设计社会、改造社会，只是顺应天理人情，因势利导，隐恶扬善而已。今天我们之所以对儒家有信心，还是仁义礼智是人之所不能离，别的文明可能叫它人道、正义、文明、理性，实质并无大的不同。人是社会性动物，现代社会家庭纽带虽然松弛了，但个人与大社会的联系却更加直接密切，普遍的个人幸福只能在社会生活中追求到，要一个什么样的社会，这是一个公共问题，也是关系到每个人切身生活问题。
    
    中国需要一个自由、平等、均富的社会。自由就是“由自”（自家作主）和排除禁止事项，是个人的充分发展，是人本性的内在要求。现实的自由是主体之间互相保障的自由，因而是法治的，自由的界限就是严复所说的“群己权界”。平等有机会平等与分配平等之分，二者自身含有矛盾和悖论。人的天赋和努力程度有不同，在机会均等情况下会因为竞争产生分配不平等的结果，如果强求分配平等；那么对机会平等和人的自由发展又是一种妨害。比起分配平等来，机会均等更接近自然之道，它应该优先于分配平等；但是，人类的分配不平等会通过种种方式叠加，产生“马太效应”，反过来来妨碍机会平等，制造出自身的悖论。“先据要路津”者垄断机会，让后来者失去平等竞争的平台，但后起之秀也不会甘沉下潦，如果不制造新的平等竞争机会，就会产生阶级斗争，反过来破坏秩序，从而破坏依赖秩序保护的现实自由。所以，为了实现自由，除了人与人之间的自然界限外，还必须为了保障机会的平等而限制自由，阻止强势的累加。为保证机会平等，又必须使分配上趋近平等，如果没有福利、教育等手段保障人起点的大致平等，那么就谈不上机会的均等。所谓均富，就是在分配上的保障。均富的社会才是能提供机会均等从而有利于个人的自由发展的。孔子云“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安”，[54]盖从分配平等出发谈治国之道。自由、平等、均富必然在政治上反对专制，在经济上反对垄断，在法律上反对权利的绝对化。所谓“人权”是一个法律现象，是对个人自身自由和对他物占有正当性的表达，没有天赋的人权，只有天赋的本能，天赋人权是对法权的神圣化。
    
    民主制度是自由、平等、均富的保障。民主制度首先是政治合法性的基础，名正则言顺；民主制度下的一人一票又最大限度地体现了平等，是对抗资本、权力等不平的因素累加的有效方法。民主权力应有其界限，它是用来解决政治生活的，不应干涉私人性的自由领地，这不但是民主制度的界限，也应该是一切公共权力的界限，跨过界限就会成为暴政。作为“自主”的民主，自由本身就包括在其中；作为政治的民主，它的价值地位低于自由。民主制度所保护平等是自由人的平等，而不是作奴隶的平等。
    
    中国将是一个拒绝威权的公民社会。现代社会是消解威权的，建设威权政治既不符合儒家价值，也不符合社会潮流，民主与法治才是发展的方向。“公民”这个词本身就意味着在政治生活领域个人与国家的直接关系，公民在作出政治选择之时不需要任何威权的指导，不接受任何“汝当”的命令，只服从自己的良知。威权既包括话语的威权也包括组织的威权。这些年多少威权话语及其载体被自然消解，如“专家”、“公知”、“代表”、“普世价值”等等。一些主张的实际内容未尝不切合人心，但是它采用的威权的表达方式，所以被民众看也不看地拒绝。作为显性组织威权的控制型政党及隐性组织威权的宗教信仰、民族意识等明显地构成了对个人选择的妨碍，它们不但应当被自然消解，而且应当被有意地限制。如果不想自讨没趣，就要避免威权话语。消解掉威权的社会中，每个人直接与“自己的天理”发生关系而不需依赖任何中介。天理是内在于个人之心的超越性依据，它可以有共名（如天理、上帝），但是不可有规定的共识，没有人有资格去规定它。“良知”、“民主”、“自由”让每个人自己作主，指向谈话对象的自身，所以不容易被消解。即使反对民主自由的人，其反对本身也是在行使自己的自主和自由。“良知”一词有更根本的主体性特征，它是指向所有外在者的“自体”，又不与任何特定外在制度主义捆绑；作为“自体”的本体，它可以为一切之本而无法被普遍消解，因为消解它就是消解主体自身。改革之初，良知也曾被否定，愤世嫉俗的人们常问“良心多少钱一斤”，但这种否认是一种外在的否认，即以外在的事实否认自身的价值，而良知本身恰恰是要以自身的价值对抗外在的事实，主体性的挺立必然伴随着对良知的呼唤。今天中国是一个主体意识觉醒、人的价值挺立的社会，那种藐视个人、虚化个人，崇尚威权、实体化集体的时代一去不返，政治的发展方向只能是适应这种情况的民主政治而不是任何形式的威权政治。公民社会与民主政治是不可割裂的两个方面，从政治上来说是民主政治的，从社会上来说就是公民社会；臣民社会、附庸社会上建立不起来民主政治，专制制度、威权制度下也培育不起来公民社会。特权是威权的一个衍生物，是平等的天敌，公民社会无法容纳特权。
    
    在政治的实践层面，不可完全没有权威，宪法就是唯一的权威。宪法虽然有“外在”的形式，但只有钦定宪法才是外在的权威，民定宪法是基于个人内心同意建立起来的公共理性，故此它并不是一种外在权威。即使如此，民定宪法的干涉范围也应限于公共生活领域，而对信仰、私人生活领域只能作不得干涉的保护性规定。大陆新儒家的宪政主义着眼于民意独大、活着的人的利益独大、民主对自由的侵犯等弊端而作的种种考虑，完全可以通过民主宪政体制的设计予以解决，而不必在民主制度之外另设权威，更不应因此而否定民主。
    
    中国将是一个和而不同的多元社会。多元共存是现代社会的一般特征，多民族、多宗教的大国更是如此。多元化对社会整合的作用是双重的，一方面，社会因信仰、族群的不同形成各种不同的小团体，人们可能不问是非，只问归属，对整个社会的公正、和谐有一定负面影响，有的情况下可能还会滋生族群撕裂和分离主义；另一方面，多元化给人提供了不同的价值、趣味取舍，因为价值垄断、资源垄断造成的千军万马过独木桥的过度竞争局面会得到缓解。新旧两种“多元”的区别是，旧多元是传统威权社会的一种遗留，有身份依附的特征（包括精神的控制和依附），而新多元是在个人独立、自愿的基础上形成的契约式认同。多元社会的政治表现应该是“一统多元”，一统是宪法的一统，多元是自由、平等的新多元。政府应该为多元文化提供宽容、和谐的环境，而不应出于安全担忧刻意限制多元化的发展。公民社会自身就有打破群体封闭性，把个人从原有身份束缚中解放出来的功能，公民社会发育就是一个破小公共性，建大公共性的过程。特权、歧视和压制不但无助于多元和谐共处，反而会强化隔绝乃至制造仇恨。多元社会要求人们和而不同，彼此宽容尊重，主流意识形态的建设只能通过文化竞争来实现，而不能用政治强迫来实现。
    
    （二）中国未来的宪政模式探讨
    
    只要用儒家立场、儒学理路说明宪政的一般原理，儒家宪政主义就算完成了；在制度层面，任何已有的成功经验作法都可以借鉴吸取，强求一个与基本原理榫卯无误的制度设计是僵化的；宪政毕竟是一个以人的生活为内容的实践活动，不是机械原理，它应该根据具体历史条件而表现出灵活性。虽然如此，鉴于本文是在儒家宪政主义热潮背景下的讨论，而几位有影响的儒家都在具体方面做了设计，本文也不免参与其中。本文围绕具体问题逐个发论，不进行整体设计。
    
    1、宪法是唯一的权威。宪法本身的权威性决定了它只能宣布自己是最高的，不能宣布另一个最高的。如果宪法在自身之外另立一个权威，并宣布自己服从于它的领导，那么宪法就不再是实质意义上的宪法。在特殊情况下，国家可以专制为权宜性设置，如施行“紧急状态”法，但是再开明的专制也不可以作为常经大法，而只能是依据宪法进行的临时性的授权，不能改变主权和治权的归属性质。
    
    2、合法性的初次获得（初次立宪）最好采取全民公决形式。古人云“祖宗之法不可变”，就是因为在根本大法（而不是限权）的问题上祖宗之法有为后世立宪的意义。人的生活是情境性的，民意也不免受情绪、形势、偏见、谣言的影响，政策和法律都不能保证是理性、公正的。相对于后代来说，我们也是先人，他们也应该适当保守我们的价值，因此，立宪不仅是活着的人为自己立法，也是为未来的人立法。全民公决的成本很高，但正因为如此，他的结果才不是飘忽易变的。宪法应该在整个社会比较理性的时侯通过全民公决以获得最大合法性，规定下主权、国体、人民权力、国家结构等最重要内容，让后人难以因情景因素变更，这也是防止民意独大的一个设置。各国设立的修宪门槛都很高，但是议会修宪无论如何是比全民公决门槛低的，议会因为人数少容易被金钱和组织手段控制，但是议员比普通民众平均理性程度更高，不宜受情景性因素影响。因此可以考虑宪法中不同条款设立不同修改门槛，规定全民公决与议会修宪的权利分配。
    
    3、三重合法性应用不同方式体现。超验的依据其实是价值共识的神圣化表达方式，并非真有一个外在的对象。它不是道成肉身，所以不能向任何人授权；它远在彼岸，所以没有任何人可以代表；它要消除不同民族、宗教的区隔，所以不能用任何一个神的名字指称（但不同的个人皆可以以自己的信仰对象指称）。本人以为，与其费力寻找一个共名还不如直接宣示共识的内容，可以表述为：“我们中国人民，依据我们的良知，认为下面这些价值是神圣不可侵犯的......据此组成政府。”其实际内容是人的基本权利、人际相处的道德金律、政府组成的基本原则，儒家立场不必宣示，儒家价值自在其中。历史文化的依据可以由人来代表，但这些人不能是普选产生的，以免与民意的合法性无法区分。它应该是被推选或任命成立的，其成员不能受种族、党派、宗教信仰限定，只能接受平等原则上的门槛限制。这个机构既然起到的是保守传统价值，为现代化马车按上刹车的作用，它就应该是元老院、贵族院一类的机构，元老院、贵族院在今天显然缺乏现实性，本人认为宪法委员会最为合适（如何组成见下文）。民意的合法性当然以人民代表会议代表最为合适，中国如此之大，不可能事事直接民主，而只能以代议制为常态。人民代表会议或议会制有一院制还是数院制的问题，蒋庆先生主张的与三重合法性对应的三院制在这里已经没有必要，本文考虑的只是如何代表民意、实现民本的问题，笔者认为美国的两院制经历史检验是个比较成熟的制度，中国可以直接借鉴。
    
    4、政权结构应当采取三权分立。分群制衡而且是互相制衡是宪政的基本原理。如果几权中有一权至上，那么平衡制约就谈不上了，如果权力机构过多，那他们之间就会产生扯皮踢球等无效制约。“三”这个数字是最符合几何稳定性原理的，实践中也被证明最为简约有效。孙中山及国民党尝试的五权分立已经被证明是叠床架屋、繁琐低效，我们不必再尝试四权、六权。两权分立也是不行的，两权分立会产生政治僵局问题。三者循环制约的效率不但为现代宪政证实，连董仲舒设计的文化性制约也是三项循环的。三权之中行政权、立法权及其相互关系下一段再述。对于司法权一项，笔者特别建议普通法院与宪法法院分开。我国司法一向不独立，普通法院系统专注于民刑事案件的技术角色，没有违宪审查的经验，也承担不起保守主义的重任，它的司法独立就应该是现行法律规定的审判独立。规制政治秩序、保守稳定性价值的责任应当另设机构承担，在宪法法院和宪法委员会之间，笔者选择宪法委员会。两者的区别是，前者重于司法性质，由专门法官组成，而后者兼顾司法和政治、文化角色，由司法人员、政治家、学者等组成。宪法法院有元老院的功能，我们看伊朗的宪法监护委员会，就起到了制约行政立法权力、稳定局势、增加理性的作用。但是，宪法委员会只能行使否定性和程序性权力，否则它就会侵夺行政、立法权力而成为高高在上者。
    
    5、选举制度以及立法权与行政权的关系。选举制度是民主政治里面的“门道”，在民主制度下对政治权力进行可控性操作，选举制度的设计起了重要作用。如比例票制能使各种不同的声音在议会里都能有所体现，小选区相对多数选举制会使政治地方化，同时排斥小党，保证两党轮流执政。在行政中枢与议会之间，内阁作为行政中枢由国会产生，受国会掣肘较多，在英国这样政治文明的国家合适，在法国、日本则造成的政权的反复颠覆；总统作为行政首脑相独立于国会，易产生强人政治，但适合对付乱局。中国适合总统制还是内阁制该需要更进一步的研究，对中国来说，一个受议会制约的政府可能更能保持政策的连续性的，但是不是会因此受到利益集团的更大影响而魄力不足也不好语言。国会适合采取两院制，分别采取比例票制和相对多数选举制。可参照美国参众两院制度，两院之间也要有互相制衡。议会要真正成为政治核心就不能太大，就得保证其中人物都是精英，这又与民主原则相悖，采取两院制可以部分解决其中矛盾。上议院应是职业政治家群体和政府高层领导的储备库，这有利于高层共识不易因政党更迭而轻易中断，但议员和政府部长不应兼任，否则就会失去制衡作用。下议院可以人数众多，人多则可以有更广泛的代表性，更易起到获得合法性和监督政府的作用。理性的上议院、超脱的宪法委员会，这样既能约束行政权力也能约束民主的狂奔。选举事项应被视为程序性权力，由宪法委员会监护。宪政的政治原理是在宪法框架下政党竞争执政权，如果没有一个超然于选举之外的机构组织、监护选举，那么就会出现执政党即是竞赛组织者，又是竞赛选手的情况，其弊病既已见之矣，新立宪就应尽量解决之。
    
    6、地方与中央关系的原则。地方与中央的关系首先是国体采取单一制还是联邦制的问题，有些宪法学着主张联邦制，这是不对的，联邦制是在国家内部区域、民族之间不能进行单一制整合的时侯采取的办法，中国既然已经是单一制国家，没理由再退回去。有些人以为这是解决台湾问题的一个出路，如果中国真的实现宪政了，台湾问题就不再是一个问题，台湾政党可以在整个中国竞争上执政地位。中央与地方的关系第二层是中央与省的关系，这里面又参杂着民主自治区的关系。自古以来中央与地方关系就是个大问题，其先采取郡县制，后元朝时国土面积过大，郡县无力为治，才采取“行省”制，省是行中书省的意思，本来就是中央派出机构，清朝时封疆大吏称“总督”、“巡抚”，也表明是中央官吏之意。今天我国的一些省比世界上大多数国家面积都大得多，地方权力过大则尾大不掉，故省级机构仍然应该是中央派出机构。事实上，省因为内部差异过大，根本就没有太多地方性事务，相应地也不该有很多地方性权力，省级权力可以取消，只保留行政、监督机构。地级市一级的政权是地方性事务最多的，应该加大地级市的权力，如财政权、规划权等等。乡镇一级不适合民主选举，民主的特点是民中立则明，利益相关则暗，乡镇一级地域太小，熟人社会，实行民主则容易产生拉帮结派政权乃至政权黑社会化。市县两级应适当合并，因地制宜、效率优先比保持全国一致的队形整齐更重要。而且，实行民主后，地方自治权利扩大，就更没有必要上下整齐各地划一了。我们这里说得地方自治主要就是市这一级的地方自治，民族自治是把民族区隔开的行为，违反公民社会平等原则，应被地方自治代替，哪个地方选出什么民族的人就是什么民族的人执政，但是他们不是以民族的身份执政，而是以公民的身份执政。
    
    7、在司法权上，司法权本质上是国家权力，但在财力、人事、经验上又都离不开地方，我国地域广大、人口众多，有的县的人口比小国还多，中央司法权既不能放弃“一杆子插到底”，又不堪无微不至之重负。笔者大胆建议实行两套法院制，县级法院归地方，并改造派出法庭为地方裁判所，按受理权限可不向县法院请示而直接判决，县级法院对其管人不管案。市级以上法院为上诉法院，归中央。上诉法院的司法管辖区与行政管辖区区分开，人事、财力皆不由地方出，以地方政府为被告的行政诉讼案件由中央司法系统审理。这样既能解决法院系统负担能力问题，又能解决司法权被地方政治掣肘的问题。宪法法院与普通法院的分工前文已经说过，地方性违宪案件应由中央法院系统初级上诉法院一审，但由宪法委员会为最终裁决机关。专门法律监督机构也属于广义, 的司法架构，现在我国行使其职能的事实上是检察院与中共纪委两个系统，检察职能是不可缺的，纪委系统在对地方官僚系统监督中起到的独特用也有目共睹，建议可改造成中央（及中央派出）、地方两个正式监察系统，让现在纪委的非正式权力正式化、法律化，纪委只有侦查权。没有起诉权的现状也可以保留。
    
    宪政制度的具体设计是一个技术含量很高的事情，除了价值宣示之外，效率问题也非常重要，甚至说，价值宣示只难在一时，宣示一次就一劳永逸，而制度的设置和落实任重道远。本文就实践中已经显现的重要问题作了一些探讨，未探讨的问题还很多，比如过渡时期现执政党的特权保留、如何更可靠地避免民粹化等等，几本巨著也不能道尽。宪政实践问题不像学理一样要求逻辑的严密和理论的固定，只要确定了基础、原则，它可以根据情况的需要和变化增修，但是，它更需要技术上的精巧咬合，不可以仅靠价值宣示解决。人能弘道，非道弘人，儒生们如果是真的想把宪政付诸实践，就该设计出可行的方案而不是闭门自赏，就该现实地通过竞争推行自己的主张，而不是指望一部的宪法直接赋予儒生特权以道弘人。
    
    注释
    
    [1] 如杜钢建、张千帆。
    
    [2] 《独立宣言》不在宪法正文，但一直被看成是宪法的一部分。
    
    [3] 蒋庆：《政治儒学》，第42页，三联书店2003年。
    
    [4] 蒋庆：《政治儒学》，第94页，三联书店2003年。
    
    [5] ［美］卡尔·J·弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，第17页，三联书店1997年。
    
    [6] 早在2003年，康晓光就在《文化民族主义论纲》中提出：儒学教育应纳入官方教育体系；国家要将儒教设为国教；儒教要通过非政府组织在海外传播。
    
    [7] 康晓光：《仁政-中国政治发展的第三条道路》，第252页，［新加坡］世界科技出版公司，2005年。
    
    [8] 见共识网：http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2011053036449_2.html，下面未加注的引言皆出此文。
    
    [9] 秋风：《儒家宪政民生主义》，共识网http://www.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html
    
    [10] 许纪霖：《儒家宪政的现实与历史》，共识网http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2012021353479.html
    
     
    
    [11] 盛洪：《论儒家宪政原则的历史维度》，共识网http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2010092920499.html
    
    [12] 举诗为证：“天子重英豪，文章教儿朝，万般皆下品，唯有读书高”，“朝为田舍郎，暮登天子堂，将相本无种，男儿当自强”。
    
    [13] 《论语·公冶长》。
    
    [14] 葛瑞汉年轻时讲理翻译为prinple,晚年认为翻译为pattern更合适，见《二程兄弟的新儒学》，（英）葛瑞汉（A.C.Graham） 著 程德祥 等 译，大象出版社，2000年。
    
    [15] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，第2页，人民出版社，1993年8月第一版，2005年10月北京第四次印刷。
    
    [16] 《孟子·尽心下》。
    
    [17] 陆九渊《与李宰书》，《陆九渊集》卷十一，中华书局，1980年。
    
    [18] 王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36，上海古籍出版社，1992年。
    
    [19] 如李贽、黄宗羲、陈确、戴震对人欲、私心、个人权利的肯定。
    
    [20] 《传习录》中
    
    [21] 《全集》卷五《与舒国用》。
    
    [22] 《传习录》
    
    [23] 希罗多德：《伯罗奔尼撒战争史》，第130页，商务印书馆，1978.
    
    [24] 亚里士多德：《政治学》，第312页，商务印书馆，1985年。
    
    [25] [英]梅因:《古代法》，第176页，商务印书馆1959年。
    
    [26] 〔英〕梅因：《古代法》，商务印书馆1959年版，第96页。
    
    [27] 人格减等是古罗马的法律制度，一个自由公民的人格是完全的，能够享受完整的公民权，如有债务不能清偿、犯罪等事实，可判人格减等，失去完整公民权。
    
    [28] [英〕梅因：《古代法》第97页，商务印书馆，1959年版。
    
    [29] 《周书·蔡仲之命》。
    
    [30] 《周书·泰誓》。
    
    [31] 《荀子·王制》
    
    [32] 《荀子·王制》
    
    [33] 《新约·罗马书》，第十三章第一节。
    
    [34] 丛日云主编《西方政治思想史》，第105页，天津人民出版社2005年。
    
    [35] 卢梭：《社会契约论》何兆武译，商务印书馆，1982年，第9页。
    
    [36] 柏林：《自由及背叛》，赵国新译，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005年，第35页。
    
    [37] 《朱子语类》卷一
    
    [38] 《孟子·离娄上》
    
    [39] “公共理性”一词与“普遍理性”有区别，二词在汉语中字面意思不好区别，但普遍理性在西方习惯指来自先验的善良意志和纯粹理性，而不是来自任何感性经验的普遍必然性；公共理性指个人通过恰当的推理寻求公共领域的共识，以期达到群己之协调，是社会生活成为可能，并解决政治合法性乃至社会正义的原则问题。本文依本注使用二词。
    
    [40] 这并不意味着人数是统治效能的唯一决定因素。
    
    [41] 这一点我们可以拿中国的文化大革命和前苏联的斯大林时代作对比。
    
    [42] 程颢曰：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”《河南程氏遗书》卷十一。
    
    [43] 此处公共理性本身就意味着善，即对每个人的好处。
    
    [44] 《答顾东桥书》。
    
    [45] 儒家正义论：义者，宜也。
    
    [46] 本段关于朱子的思想颇受与杨万江交流的启发。
    
    [47] 《朱子语类》卷九十四
    
    [48] 《中庸章句·序说》，《四书章句集注》。
    
    [49] 《朱子语类》卷第一百一十四
    
    [50] 《朱子语类卷第十八》
    
    [51] 《朱子语类》卷第一百二十六
    
    [52] 《朱子语类》卷第二十七
    
    [53] 《李延平先生答问后录》
    
    [54] 《论语·季氏》
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表