论荀子性朴论的思想体系及其意义
    作者：林桂榛（江苏师范大学副教授）
    原载：《现代哲学》2012年第6期，有删节
    来源：作者惠赐《儒家邮报》发表
    时间：孔子2563年西历2013年1月19日
    
    
    
    ［摘  要］荀子持“性朴”论而非持“性恶”论，“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹，约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，“材—性”关系若“结构—功能”关系。原始材性若天赋，后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的“血气心知”，“血气心知”下生命皆趋利，朴性乃可化，故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心，是对思孟派人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展，为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。
    
    ［关键词］荀子； 性恶； 性朴； 结构； 功能； 习性； 儒学
    
     
    
    梁启超1925年所作《要籍解题及其读法》说：“荀子之最大特色，在其性恶论……《性恶篇》：本篇为荀子哲学之出发点，最当精读。”[1]“性恶”这词在传世《荀子》中仅20见，且这20见皆在《性恶》篇，其中11见在“人之性恶明矣，其善者伪也”这种句式中（3见略异，亦计）。除“性恶”断语外，《礼论》、《性恶》等篇还存“性朴”论：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治”；“……所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善……”。《臣道》、《强国》、《王霸》篇亦曰“朴马—赤子”、“（秦）百姓朴”、“朴力而寡能”等。《荀子》一书在人性论、人性观上是有矛盾或冲突的，故引起了今世学者对《性恶》篇之文本真伪的献疑。
    
    一、荀子《性恶》篇是伪书？ 周炽成2002年《荀子韩非子的社会历史哲学》一书及2007年《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文反复说今《性恶》篇非荀子亲著，疑其为“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”；周文发表后，张峰屹与周多次辩难并发布在有关学术网站上，2009年收入周《荀韩人性论与社会历史哲学》一书[2]。然于《性恶》是否为荀子亲著的质疑，其实早在80余年前就已正式提出：1923年1月16-18日北京《晨报副镌（刊）》三次头版刊载刘念亲（著存）《荀子人性的见解》一文并附梁启超案语，刘推定《荀子》孤零零说“性恶”的《性恶》篇当非荀子所作而是后人伪作，疑其出自广出伪书的汉成帝以后。梁案语则云“此问题关系重大”，“此谳若信，则学界翻一大公案矣”[3]。梁启超1926年讲荀子《正名》篇时又据《荀子》“性—伪”范畴及“性者本始材朴”的定义而认为荀子未必持人性本“恶”论[4]，傅斯年1940年版《性命古训辨证》据荀子“性者本始材朴”称其“与性恶论微不同”[5]。性能须依于材质，“性恶”与“性者本始材朴”未必是“微不同”。
    
    尽管张西堂早在1936年6月18、28日《北平晨报·思辨》所载《荀子〈劝学篇〉冤词》一文里就提出荀子《性恶》篇等“实是没有真伪问题的”[6]，又认为《性恶》“这一篇自首至尾都应当认为是真荀子所作”[7]，但对《荀子·性恶》提出怀疑的还是大有人在，如上世纪日本学界亦曾对荀子的“性恶”论提出质疑[8]：1950年金谷治提出《性恶》篇非荀子作品而系荀子后学的作品[9]，1955年豐島睦提出《性恶》篇不是荀子所亲撰之作品而是后出之作品[10]，1958年米田登也认为荀子人性论有矛盾或缺陷故“性恶”论非荀子真实之主张而是属荀子后学的法家思想家所添加[11]，兒玉六郎1974年《荀子性朴说的提起》一文与1992年《荀子的思想：自然、主宰的两天道观与性朴说》一书提出荀子人性观是先天“性朴”与后天“性善”、“性恶”等，认为荀子人性论的核心是“性朴”而非“性恶”[12]。学界论证《荀子·性恶》属伪者甚少且似首推刘念亲，然隐约察觉到荀子论性有矛盾的古来学者实不少（王国维、郭沫若、王恩洋等则说性善论、性恶论皆荒谬不经），不过多昧于传世文本而作曲解或迂回辩护。如陈登元1928年《荀子哲学》认为荀子不持性恶论而持“情欲恶论”[13]；梁启雄1963年《荀子思想述评》调解“性朴—性恶”矛盾而以“情恶”解“性恶”[14]；牟宗三1968年《心体与性体》认为“顺之而无节即‘性恶’义”，又认为荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性，“而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突也”[15]。
    
    二、“性恶”讹自“性不善”。 认定《性恶》篇属伪的论点不能成立，因为仅凭“性恶”字眼只存《性恶》而《礼论》又同时涉言“材朴”实不足以推定《性恶》篇系伪造或伪出。以情恶或人性、人情结果或许为“恶”来证人之本性恶，或云荀子“性恶”非指本性恶，或云性朴与性恶不矛盾，或兒玉六郎式将朴、善、恶统一起来，此皆实似对荀子《正名》、《性恶》、《儒效》等一再强调的“性—伪”、“善—恶”等范畴置若罔闻，其探解不经意间已陷入自我逻辑矛盾或与荀书直接矛盾。按荀书“性／善／恶”的明确定义及“材朴”、“性恶”命题，“性朴”与“性恶”在《荀子》全书是根本无法统一的，任何好心辩解或调和实皆与荀书自身定义及自身命题明确矛盾而流于无效与多余[16]。
    
    2008年笔者撰长文《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》，次年发表于台北第16届国际中国哲学大会，见解后被学者引述介绍[17]。该文力证《荀子》严申“性—伪”之分、“善—恶”之别、“合—验”之则、“可—必”之异及其人性论既宣称本朴又宣称本恶，既宣称无善恶又宣称是恶，既宣称性善无符验又宣称性恶极明靠，既宣称成君子或小人皆是种可能又宣称性恶确系实然与本然，既而推定今本《荀子》陷于立论矛盾与语言概念、思维逻辑大混乱，进而提出《性恶》非伪书然其中“性恶”字眼系“性不善”所讹并加以正推与逆推，结论是：荀子非性恶论者，而是十足的性朴论者；《荀子》一书“性不善”字眼讹为“性恶”约在西汉末年刘向对《荀子》的首次编校整理[18]。
    
    笔者最初是依（1）《性恶》非议孟子“性善”（性善的反命题是性不善，先秦论性以善、不善对说，汉以来流行善、恶对说并各配性情、阴阳等）、（2）荀子另说“本始材朴”与“所谓性善者不离其朴而美之”、（3）“人之性恶明矣”前的论证文字实不能有效证明“性恶”反而是在明确地驳斥“性善”及证“性不善”、（4）类比论证人需化治时屡称枸木之材本状“不直”这四者悟得《性恶》篇之“性恶”系“性不善”所讹；将《性恶》篇的“不善”字样逐一复原，关于荀子论性的学术疑惑皆可迎刃而解，荀子是篇及全书的文本、学说瞭无滞碍，无论正反推验皆通达无隙，详见笔者《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》一文及文内所附“《荀子·性恶》校勘清样”及校勘说明等。
    
    三、性、材、伪、积范畴及关系。 “性”在《荀子》约118见，语义大体一致，皆指天然情状或天赋式机能。《正名》开篇界定的首条范畴即“性”，曰“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”，又曰“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”；《性恶》曰“凡性者天之就也，不可学，不可事”，又曰“不可学、不可事而在人者谓之性”；《儒效》曰“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也”。荀子认为人性“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”，而善恶与否是“注错习俗之所积耳”。杨倞曰“伪，为也；矫也，矫其本性也；凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”，清郝懿行则曰“性，自然也；伪，作为也；伪与为古字通”。
    
    《荀子》严辨“性—伪”范畴及“性—伪”有别之事实：“性”指不学不事的生性、天性或本性，指与生俱来的相关机能；“伪”指人的习为或习为所得，所谓“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”（《性不善》）、“心虑而能为之动谓之伪（此伪或当如楚简写作从心从为之“”）[19]，虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《正名》）。荀子于性的界说符合“性”字表“生”的语言渊源及实义，且其“性—伪”之分实同孔子“性—习”之分，亦同北宋江民表《心性说》中所阐述的“性—习性”之分[20]。此三人皆正确区分了本性／生性与习性／德性的差异并承认“积习成性”之习性生成（《尚书·太甲上》“习与性成”句、《大戴礼记·保傅》“士传民语：习与智长故切而不攘，化与心成故中道若性”句亦有此义），而江民表责孟子“指习性而为性”正同荀子责孟子“不察乎人之性伪之分”。康有为《万木草堂口说》云：“总之，性是天生、善是人为二句最的。”此正吻合荀子“性—伪”之辨及“人之性不善明矣，其善者伪也”之证说。
    
    荀子认为本性、生性之性非超绝的独立存在，性本自材，性无非是材性或材的机能、性能。如《礼论》云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”《性恶》云：“所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也。”董仲舒《春秋繁露·实性》“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质则王教不能化，无其王教则质朴不能善”正同荀子。杨倞说朴为质朴，材为资材，郝懿行谓朴本作“樸”；“樸”是木素即为未雕之木原材状，引申指凡未雕饰、未加工的事物或事物质地。荀子认为资材是性的基础，不存在无材的性与无性的伪，而活体的“材—性”关系如同“目—明”、“耳—聪”的实在性“结构—功能”关系。另，材性或亦有差异，然荀子称之为“美”否（如称“性质美/金锡美/山林川谷美/万物之美/其质非不美/资朴之于美/相美恶辩贵贱”等），不以伦理性“善—恶”名之，荀子以为用“善—恶”之词当首先明辨何义何指。
    
    荀子不仅以“材—性—生”概念科学地解释了天然状资材与性能间的结构功能关系，以“伪—积—化”概念科学地解释了人意识化的习性、德性之生成真相，还以“血气—心知”范畴（此亦材性关系，意识属机能）进一步精到陈述了人性人生的实际内容：《礼论》曰“凡生天地之间者，有血气之属必有知”（又见今《礼记》），《王制》曰“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”。主体内容出自荀子后学（毛公）的《乐记》曰“夫民有血气心知之性而无哀乐喜怒之常，应感起物而动然后心术形焉”，此即《荀子·天论》“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”的生命情性论（荀子后裔荀悦《申鉴》曰“生之谓性也，形神是也”），此情性论强调情性的本相就是“血气心知”之四字，人性的具体就是“血气心知”之展开，就是“血气”下的“形神”之具体运行，就是该结构功能式的生理、心理现象或生理、心理机制。
    
    四、循人性而管治与教化并行。 荀子曰：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治……”（《儒效》）荀子用“材—性—伪—积”等严密概念恰切解释了善德良操如何后天兴起及可能的问题，也解释了人为何天然式趋利避害以及治世为何需教化与管治的问题。以“血气”生命观之，生命机体（活材）其生性本性的基本内容为与生俱来的生命代谢；而作为有“心知”的生命，人之生性本性在生命趋向上自然体现为对物质资源的需求以及对其他相关利己性利益的需求。故荀子说人性是“本始材朴”（《礼论》），又反复申述人之欲、情、性“生而好利”这一普遍规律（此律为法家最重，《管子》、《韩非子》曰因人情而设法治民）。
    
    “性谓人受血气以生”（郑玄），“性字从心，即血气心知也”（阮元），“血气心知，性之实体也”、“德性始乎蒙昧，终乎圣智”（戴震）。荀子累称肉与灵是“材性知能”、“知虑材性”、“知能材性”等，《赋》曰“血气之精、志意之荣”，《修身》曰“血气、志意、知虑”。《春秋繁露》曰“肌肤血气之情”，《郭店楚简》曰“顺乎肌肤血气之情养性命之政”，《论衡》曰“人之精神藏于形体之内犹粟米在囊橐之中也……精神本以血气为主，血气常附形体”，《逸周书》曰“民生而有习有常，以习为常，以常为慎……夫习之为常，自气血始”。正因生命材性本朴，故可教化、需教化（荀子、贾谊、徐干、王符等都似《墨子》重“所染”）；正因有血气并血气生命有情有欲且常有争，故需防止偏乱暴夺而施之具利益效应的礼法管治。如此则“注错习俗、化性成积”及“隆礼重法、制度以陈”，所谓“人君者所以管分之枢要也”、“起礼义制法度”、“生礼义起法度”、“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（以上见《儒效》、《强国》、《富国》、《王霸》、《性恶》诸篇）。教化与管治合观即《荀子》所谓“师法之化”、“君师之治”，这种思想继承、发展自孔子，代表战国儒家最精湛的思想认识，故康有为《万木草堂口说》曰“孟子高流，荀子正宗”、“师法出于荀子欤”（欤字有版本误作攷［考］，欤攷两字形近易讹）、“后世师法之重出于荀子，孟子无此义”、“礼学重师法，自荀子出，汉儒家法本此”。
    
    “人之命在天，国之命在礼；人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》）、“礼者，法之大分、类之纲纪也”（《劝学》）、“有法者以法行，无法者以类举”（《大略》）、“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《王制》）。儒学与时俱进地由尚礼转进至尚法而张“法论”或“法治”实属必然且必要，然“生民非为君、立君以为民”（《大略》），荀子说的“法／法治”实不同于法家的“法／法治”。荀子强调“法义”或“义法”，强调“礼义法度”及“仁义法正”，即崇法时强调了法的正义性，所尚非法家式的牧民性之法而是民主、民意性之“义法”，故《王霸》曰“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”。若法不蕴涵民众公利与公共意志，或谓不合大众善良礼俗与伦理正义，则此法只是帝王牧民、御民之具，《君道》谓“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”，此类《淮南子·主术训》“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也”及《鹖冠子·环流》“是者法之所与亲也，非者法之所与离也，是与法亲故强，非与法离故亡”之谓也。
    
    五、荀子人性论的价值与地位。 性朴论是荀子学说体系的支柱或中枢，上溯天道论，下延人世论。荀子的天道观本自孔子、馯臂子厷（子弓）一脉之阴阳大化易道思想[21]，完全是种自然哲学。“道”金文作“”（衟、衜），其形从行，其义亦从行。“术”本作術，亦从行（術与［］同源，即道），衟、衜、、、術、行一也。故古人多“道術”合称，所行即道，道即其行，《尔雅》曰“行，道也”，《系辞下》“日月之道”在帛书《易传》作“日月之行”，《后汉书·律历志》“日月之術”有版本作“日月之行”。天道即天行，《论语》里子曰“北辰居其所而众星拱之”、“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，俞樾《诸子平议》曰“天行有常即天道有常”，王引之《经义述闻》曰“天行谓天道也”、“古人谓天道为天行也”，孔颖达《周易正义》曰“天行健者，谓天体之行昼夜不息，周而复始，无时亏退”。地球的万物生息赖日地星体交角运行，赖气温与水分由此呈季节性强弱往复，人体生命亦随外部日水而赖自身气血运行以营卫。孔荀皆甚晓天文，荀子则以“材性知能”的血气心知生命论打通了人与天道的生态论统一，建构了《天论》篇天人合一的完整自然哲学，并一语道破曰：“性者本始材朴也……天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（此句似错简从论性篇羼入论礼篇，详见《荀子〈性恶〉校正议》）
    
    而受黄老思潮尤本体观思潮的影响，子思、孟子一脉则将“天”、“性”注入宗教体验式伦理内涵并加以本体式先验化及意念式天人贯通，由此构建起“性善”与“尽心知命”、“反诚知天”的伦理化天人论体系，德性的本体化及其与宇宙本体论的统合首度在孔子后的儒学领域完成，后世理学实由此再援道家理气性命论及佛性论而得（性善论嫁接到道家理气本体论而张“性”之天理、气质二分论）。而荀子讲“知天”时又讲“天人之分”、“不求知天”实是针对当时禨祥化、伦理化的“天人相配”、“尽性知天”等玄秘思潮而讲伦理上天人相分、自然上天人合一。荀子经验主义的人性论、天人论揭示了天道与人性真相，打断了思孟学派及泛阴阳五行派（如驺衍）由信念或抽象意念出发而将天人予以宗教伦理化贯通的学说建构，展现了先秦儒学经验主义、理性主义两派的分隔与对抗。惜后世儒学发展的是后者而非前者，“子弓—荀子”一脉的儒学遂长期湮没不张或遭陋学诋毁。
    
    俞樾《经课续编》卷三《率性之谓道解》认为孟子性善论来自子思“天命之谓性”，谓孟子论性有似道家（俞释“率”为“修”实误，率性即循性）。冯友兰1922年《为什么中国没有科学》一文也说孟子的“尽心知性知天”与“万物皆备于我矣”等“很接近道家，而去墨家甚远”[22]。清吴汝沦《读荀子》谓孟子与邹衍五行说有关，云“当孙卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流为微妙不测之论者”（《桐城吴先生文集》卷一）。日本古学派太宰春台则曰：“夫仲尼之道，至子思而小差，至孟轲而大差。所以差者，与杨墨之徒争也。轲之道性善，其实亦苟且教导之言耳，轲急于教导不自觉其言之违道也。宋儒又不知轲之违道，以为轲实得孔氏之传，遂以其书配《论语》。迨其解性善之言也，不能不置气质而别说本然之性，所以谬也。夫仲尼教人不以心性理气，心性理气之谈胚胎于子思，萌芽于孟子，而后长大于宋儒，则与佛老同其归何足怪哉！”[23]学界似皆未明孟子性命、天道论与战国黄老学本体论的关系，李学勤即称帛书《五行》有道家思想色彩是“投黄老学者所好”而未想到恰是黄老思想为思孟学派所好而已[24]，至于荀子批判思孟“案往旧造说谓之五行”则尤未明，笔者长文《阴阳五行说的源起及衍化考》已另详揭[25]。
    
    康有为曰：“告子‘生之谓性’，自是确论，与孔子说合……程子、张子、朱子分性为二，有气质，有义理……实则性全是气质，所谓义理自气质出，不得强分也。”（《长兴学记》）“凡论性之说，皆告子是而孟子非……告子之说为孔门相传之说，天生人为性，性无善恶，善恶圣人所主也。”（《万木草堂口说》）龚自珍27岁作《阐告子》，自言推崇告子：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。”（龚自珍是告即非孟）严灵峰说：“告子曰：‘生之谓性。’又曰：‘性无善无不善也。’盖近于孔子……荀子同于告子，不以食、色之性为‘恶’；以其‘求之无度量分界’为‘恶’也。”[26]梁启超说：“告子说：‘生之谓性。’造字的本义，性就是人所以生者。既承认生之谓性，那末，善恶都说不上，不过人所以生而已。又说：‘食色性也。’这个性完全讲人，专从血气身体上看性，更没有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一点不带色彩。他的结论是：‘性无善无不善也。’由告子看来，性完全属于中性，这是一说。”[27]
    
    早期儒学对人性的主流看法并不是性善论[28]，刺孟子性善论的荀子性朴论在未讹前对学人的影响至今可察。秦汉跟荀学有关的人物明显地多主材朴论与教化、管治论，如被刘向称为“作书美荀卿”的董仲舒谓人天生“质朴”，称“性者天质之朴也”、“质朴之谓性”，重“教化”与“法度”（即重师法），并荀子式批判孟子性善论（《春秋繁露》、《董仲舒传》）；荀学再传之贾谊亦用“朴／素朴”来言人之质朴，且赞孔荀论天性近与教习殊（《贾长沙集》、《贾谊传》）；出自荀学的汉初陆贾亦重师法，其《新语》屡称“教化所致”、“教化使然”、“畏威从化”、“上之化下”等；出自荀子后学的《乐记》亦不以善恶言性且无性本体论或德性先验论，其天道观、人性观实属荀学；刘向系荀子再传弟子楚元王的四世孙，《乐记》“六者非性也，感于物而后动”句在刘向《说苑》作“人之善恶非性也，感于物而后动”；《盐铁论》曰“非性之殊，风俗使然也”；《大戴礼记》驳“性恶”言“所以习”、“教习然也”、“以生有习”、“习与智长”等；《白虎通》曰“民有质朴，不教而成”；《说苑》也说“离质朴”和屡云“朴”。荀子弟子韩非、李斯皆不主“性恶”论，冯友兰等哲学史著作实皆有误[29]，韩非等无非着意人性趋利、人情嗜利而偏执性地落入了法术之道，教化与正义之维遂失。当然，董、贾、刘等与荀子论性并不完全等同，荀子与同样说“性朴”的庄子则更异，庄子的朴论乃道家性命本体与玄密并张返朴、复性论，宗白华曰：“庄周的处世道德，可以归之于‘全性’这两个字……但在庄周后学之间，有从全性转而为复性的。”[30]受黄老学派全性论、复性论影响的正是孟子的性论，荀子性论却是正统的儒家学说。
    
    荀子的性朴论是理解荀子思想体系的开山钥匙，也是理解其何以批判思孟及理解战国自然哲学、战国正统儒学的关键。荀书写成、首编、首注、首刻至1891年王先谦刊集解，之间依次历200、800、200、800余年。汉刘向《孙卿书录》曰“孙卿之书其陈王道甚易行”，唐杨倞在注序中谓“荀氏之书千载而未光焉”在“编简烂脱、传写谬误”，康有为《万木草堂口说》谓“荀子所以失运二千年”在“性恶”，清《四库总目提要》卷九十一云“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正”，杨倞云荀书“亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也”。傅斯年《性命古训辨证》曰：“荀子之论学，虽与孟子相违……而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”又曰：“在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子。”[31]以荀子“性不善”之讹及性朴论、师法论等观之，傅言不亦然乎！
    
    《荀子·尧问》云：“为说者曰：孙卿不及孔子。是不然……今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人，奈何！……呜呼，贤哉，宜为帝王！”王恩洋1945年所作《荀子学案》称荀子为“中国二千年前之经验派哲学大师”：“荀子之学说思想，一言以蔽之曰经验论是也……自英伦霍布斯、培根、洛克、休谟等，次第出现，乃造成海洋派之经验学派，破除上帝之信仰，天国之梦想，而事事求实于人事……谓欧洲近代文明均导源于经验学派而长养完成之，亦不为过也……然而孰谓有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之经验学说于中土。其光辉炳焕，其魄力滂沛，上同于苏格拉底、柏拉图、雅里士多德，而下合于霍布斯、培根、边沁、洛克、休谟而无愧，且又过之，不亦伟乎！”[32]这些都是对荀子地位的高度评价，也是切中肯綮的学术史评价，荀子的学说是一个有巨大现代价值的思想宝库。
    
    荀子人性论持“性朴”论而非持“性恶”论以及荀书《性恶》篇“性恶”字眼系约西汉末年由“性不善”字眼讹误所致（最大讹因是西汉末年刘向因汉代泛滥“善—恶”、“性—情”、“阴—阳”对说及配说思潮而误校致改夺），笔者于此坚信不疑。笔者也希望《荀子》言“性不善”而非言“性恶”的这一有清时代朴学家所未发现的校勘结论能有更多的稀世文献以证实之，甚至期待未来能出土直接涉荀的地下先秦、前汉文字等以完全证实之。苟如此，则可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年之学术谜案。
    
     
    
    （附）宋本《荀子·性恶》校勘清样：
    
    （此校勘清样的图示或符号在网页版会消失或乱码，需者请阅2012年12月出版的《邯郸学院学报》2012年第4期《荀子性朴论的理论结构及思想价值》所附校勘清样印刷本。）
    
    性惡【性不善；或非性善，如非十二子、非相】
    
    人之性惡【不善】，其善者僞也。〖案：不善、善，正反互说，立意坚而明〗今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯文〖原误作分〗亂理，而歸於暴。故必將〖原右部从爫寸，下同〗有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。〖案：由论证到结论，下同〗
    
    故枸木必將待檃栝、烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利，今人之性惡【不善】必將待師法然後正，得禮義然後治。〖案：注意前句类比论证之修辞〗今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡【不善】，以爲偏險而不正，悖亂而不治，是以爲之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治合於道者也。今之人化師法、積文學、道禮義者爲君子；縱性情、安恣睢而違禮義者爲小人。用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎〖原误作人〗人之性僞之分者也u。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性v；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞，是性、僞之分也。
    
    今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳；目明而耳聦，不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣。今人之性，生而離其朴、離其資，必失而喪之w。〖案：指离朴性而坏，非论证性恶，正论性朴也〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣x。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也y。〖案：好亦是基于朴资，性伪合之义也〗使夫資朴之於美、心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，故曰：目明而耳聦也z。
    
    今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    問者曰：「人之性惡【不善】，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。〖案：善恶系人伪后的社会评价，非独立存在之抽象实物〗故陶人埏埴而爲器。然則器生於工人之僞，非故生於人之性也；故工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也{。聖人積思慮、習僞故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者謂之生於僞，是性僞之所生其不同之徵也。故聖人化性而起僞，僞起於性〖原误作信〗而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也。〖故曰：性者、本始材朴也；僞者、文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。《詩》曰：“懷柔百神，及河喬嶽。”此之謂也。〗（案：〖 〗内之段由《礼论》篇移至此，在《礼论》篇与上下文毫无论证关系，据其“性—伪—治”的陈述，推测其原在《性恶》篇后脱简错序孱入《礼论》篇，现据两篇各自上下文移于此，准确与否待另详考。）
    
    夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣。且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。（此段在此位置值得存疑，似在上一自然段之前的某位置为宜。）
    
    凡人之欲爲善者，爲性惡【不善】也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟无之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶〖案：埶即势，下同〗，苟有之中者，必不及於外。〖案：注意前句说无到有、不善到善，非恶到善也〗用此觀之，人之欲爲善者，爲性惡【不善】也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    孟子曰：「人之性善。」曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也已。〖案：严申善恶何称，正理平治与否之谓也，非抽象如戴震驳“理”、“性”时所谓的“如有物焉”之别立存在；由此观之，言人之本性是“善”或“恶”，皆十足谬论而已〗今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義矣哉？雖有聖王禮義將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡【不善】，故古者聖人以人之性惡【不善】，以爲偏險而不正，悖亂而不治，故爲之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也，是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    故善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人，凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉。故性善則去聖王、息禮義矣；性惡【不善】則與聖王、貴禮義矣。故檃栝之生，爲枸木也；繩墨之起，爲不直也；立君上、明禮義，爲性惡【不善】也。〖案：注意前句类比论证之修辞〗用此觀之，然則人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝矯然後直者，以其性不直也；今人之性惡【不善】，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治合於善也。〖案：注意前句类比论证之修辞〗用此觀之，然则人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    問者曰：「禮義積僞者是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也。然則禮義積僞者，豈人之本性也哉？〖案：礼义善恶非性中生出来、长出来的，是人伪出来的，是做出来的〗凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積僞爲人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉。凡所貴堯禹君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義。然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積僞者，豈人之性也哉？所賤於桀跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡【不善】明矣，其善者僞也。
    
    天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者，何也？以秦人之從情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！
    
    「塗之人可以爲禹」曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣。今以仁義法正爲固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正，不然！今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以爲禹明矣。今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。
    
    曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰：可以而不可使也。故小人可以爲君子，而不肯爲君子；君子可以爲小人，而不肯爲小人。小人、君子者，未嘗不可以相爲也，然而不相爲者，可以而不可使也。故塗之人可以爲禹，然則塗之人能為禹則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農賈未嘗不可以相爲事也，然则未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以為未必能也，雖不能無害可為爲。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。
    
    堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者爲不然。」
    
    有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者，多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而毋用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意：是役夫之知也。
    
    有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非，然不然之情，以期勝人爲意：是下勇也。
    
    繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排檠〖原左木右敬结构〗，則不能自正。桓公之葱，大公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劎也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。
    
    夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良〖原误作賢〗友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺诬詐僞也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也。身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子，視其友；不知其君，視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！
    
    （以台州本录入并校，校改见校符等所示）
    
     
    
    校注u：宋台州本、宋浙北本皆作“而不察人人之性僞之分者也”，前一人字当是于或乎之误，南宋音点大字本《荀子句解》作“而不察乎僞之情者也”，清抱经堂丛书卢谢校本及思贤讲舍王先谦集解本皆作“而不察乎人之性僞之分者也”。高正《〈荀子〉版本源流考》曰南宋纂图互注巾箱本、南宋坊刻纂图分类题注本、南宋坊刻本元明递修本皆作“而不察乎人之性僞之分者也”，故校作“察乎人”为胜。
    
    校注v：“不可學、不可事而在人者”，顾千里议改“人”为“天”，以与“可學而能、可事而成之在人者”构成天人对称，呼应前言“凡性者，天之就也”等。顾谬甚，性固言“天成”，然性实在人非在天，是人之性，非天之性，假“天”言之，不过言其本固如此而已，焉真存于“天”乎？梁启超云“天命”等不过孔子托词而已，言“天性”亦然，非真在天，在人尔。人之自然而然的普遍之材性，谓“性”；人之学事而后得后成者，谓“伪”，是荀子“性伪之分”之义，亦孔子“性近习远”之义。
    
    校注w：此句与《礼论》篇“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”句，是推定荀子持“性朴”论的直接依据。然此句后世人未得其解，认为荀子是在论证“性恶”，如鍾泰《荀注订补》云：“生而离其朴、离其资，谓生则离之也，故曰必失而丧之。既生而离之，则即谓之性恶也可，此荀子之意也。”其实此解实谬，据上下文仔细琢，当知荀意是：最初德性变坏时所“失丧”的非孟子所谓“善性”而是“朴性”，此所谓“离其朴、离其资”，离其朴资正云其材性本朴而已！朴是质朴，资是资材，生后变坏是离朴而去，非离善而去，此即“性朴”论与“性伪”论也。
    
    孟子以为恶是丧善性所致，荀子以为恶是离朴资而为所致，文义晓然。1940年版谢无量《中国哲学史》解曰：“孟子以人之性善，失其性而后为恶，荀子则以必离其朴资失其性而后恶。”此解近杨倞注曰：“人若生而任其性则离其质朴而偷薄，离其资材而愚恶，其失丧必也。”此皆未明言本性恶，贴近荀文本义，然他句却又认为荀子是在论证性恶，鍾泰则对杨倞“生而任其性则离其质朴”之注不理解而反云杨注“意欠分晓”。读者当明荀云“离其朴资失其性而后恶”正表明本性是朴而恶系离朴所后成，若认为荀子此处在论证“性恶”，不过不审文义、不秉逻辑而碍于原“性恶”字眼而无奈曲解作辩护而已。
    
    贯通文义，此句大意是：孟子说本性是善，变坏是失丧善性所致；荀子说人变坏丧性，所谓丧性是离朴、离资而已，离丧的是朴性，故人的本性不善明矣。转成今口语：“你孟子说人本性是善，变坏是失丧善性所致；我荀子说人变坏丧性啊，所谓丧性是离朴、离资，离丧的无非是朴资之性而已，所以嘛，人的本性不是善的（人性的本始、本初、原点、起点不是善，而是不善也不恶的“朴”状），你孟子错了！”
    
    校注x：王念孙《读书杂志》于“明矣”后校增“其善者伪也”，然前只论性不善，未论伪善，王增实误，此条鍾泰已明辨，见锺泰《荀注订补》。
    
    校注y：性善乃基于朴资而正顺方向为之，所积善类之德性也，以资材为基础，以人伪为过程，此同《礼论》篇“性伪合而天下治”之义。
    
    校注z：此段前后句反复申言“可以见之明不离目，可以听之聪不离耳”，实言功能（性）离不开结构（材），性基于材，原本的材性皆是资朴。德性恶化是在材的基础上，德性善化也在材的基础上，恶化是背离原本的材性（朴），善化是正顺原本的材性（朴），材性本有性（功用），然不过本朴而已。此驳性善，亦论材上人之德性、心意可美善（实亦可不美善），此正告子论性之义。
    
    校注{：王念孙校为“生於陶人之性”、“生於工人之性”，鍾泰非之，笔者以为鍾说甚是，勿增字。
    
     
    
    On the Structure and Significance of Xunzi’s Theory Regarding the “Plainness of Human Nature”
    
    Abstract：Xunzi’s theory of human nature is not “human nature is Evil” but is “human nature is plain”.Evil and plain are completely incompatible in human nature theory. The “性恶”(evil human nature) evolved from “性不善”(plain human nature), and it had been tampered with this word by Liuxiang in Xihan Dynasty. Xunzi established the theory of “Human nature is plain”: material is the basis of performance, performance is the function of material. Material is plain so performance is plain, the human nature is the performance of the material, it’s also plain. The relationship between “material-performance” is like the relationship between “structure and function”. The nature of human isn’t evil nor good originally, it’s plain obviously, and it maybe evolves into moral evil or evolves into moral good in the society or social life which received by acquirement. The substance of human nature is body and spirit, is “fresh-blood-brain-consciousness”. In these conditions, human being pursues after interest, and human nature may change or vary. Therefore, it needs enlightenment and confinement to manage the society. The theory that “human nature is plain” is the foundation and nucleus of Xunzi’s whole doctrine, it’s a correction to Mengzi and an advancement of Kongzi, and it’s the highest theory achievement in the history of Chinese thought as yet.
    
    Key words: Xunzi, “Human nature is Evil”, “Human nature is plain”, structure, function, habits, Confucianism
    
    注释
    
    [1] 梁启超：《梁启超全集》第九册，北京出版社，1999年，第4641-4642页。
    
    [2] 周炽成相关见解见：《荀子韩非子的社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2002年；《逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张》，《孔子研究》2003年第1期；《荀子：性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》2007年3月20日第11版；《荀子非性恶论者辩》，《广东社会科学》2009年第2期；《荀韩人性论与社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2009年。
    
    [3] 刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副镌》1923年1月16、17、18日，见《晨报副镌》合订本影印本第4分册（无页码标识），北京：人民出版社，1981年。梁案语亦见夏晓虹所辑《〈饮冰室合集〉集外文》中册第926页，北京大学出版社，2005年。
    
    [4] 梁启超：《梁启超全集》第九册，北京：北京出版社，1999年，第4917页。
    
    [5] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第637页。
    
    [6] 罗根泽：《古史辨》第六册，上海：上海古籍出版社，1982年，第154页。
    
    [7] 张西堂：《荀子真伪考》，台北：明文书局，1994年，第42页。
    
    [8] 佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《国立政治大学哲学学报》第11期，2003年。
    
    [9] 金谷治：《荀子の文獻學的研究》，《日本學士院紀要》第9卷第1号，1950年。
    
    [10] 豐島睦：《荀子文獻批判の一方法》，《哲學》第5輯，廣島大學文學部內哲學會，1955年。
    
    [11] 米田登：《荀子性論管見》，《文芸と思想》第15号，福岡女子大學文學部，1958年。
    
    [12] 兒玉六郎：《荀子性朴説の提起——性僞之分に關する考察から》，《日本中國學會報》第二十六集，1974年；兒玉六郎：《荀子の思想：自然•主宰の両天道観と性朴説》，東京：風間書房，1992年。
    
    [13] 陈登元：《荀子哲学》，上海：商务印书馆，1928年，第163页。
    
    [14] 梁启雄：《荀子思想述评》，《哲学研究》1963年第4期。
    
    [15] 牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第77页。
    
    [16] 路德斌2004年《荀子“性恶”论原义》一文不以性本恶及人情恶解“性恶”，但以人情结果或恶（或许恶、可能恶）来解荀子“性恶”，此已不知“性”范畴及荀子论“性”矣。复旦大学哲学院博士后陈光连2010年《荀子为性趋恶论者，而非性恶论者》一文“性朴：人性的本然状态；趋恶：人性的实然状态；向善：人性的价值确证”云云亦在“性”概念或“性”问题上自作聪明式逻辑混乱、释读荒诞。路文、陈文跳出“情恶”释“性恶”路线而转入以人情好利之结果或恶来解“性恶”、证“性恶”，此皆已不知“性”及荀子论“性”明矣，为勉强其说竟于《荀子》定义“性”范畴的白纸黑字置若罔闻、熟视无睹。人情好利之结果或恶？然岂不知人情好利之结果或亦善乎（积累财富、创造文明乃善莫大焉）？且善果现象实远多于恶果现象（否则人类历史是退步及人类生活属黑暗），然则此即证成“性善”乎？此皆属似是而非、荒谬绝伦之语言逻辑。欲问“性善－性恶”成立否，请先察“性”何及善恶何也，请重阅荀书。
    
    另陈光连2010年发表的《荀子为性趋恶论者，而非性恶论者》参考了周炽成2007年公开出版的《荀子：性朴论者，非性恶论者》，武汉大学哲学院博士生刘克稳2012年发表的《荀子性伪论思想及其内在结构之研究》参考了林桂榛2010年公开发布的《荀子性朴论的结构及思想价值》，或题目亦有所模仿之，然陈刘文皆不引不列周林文，亦回避有关荀子实持“性朴”论之学术新见而继续说荀子“性恶”或荀子“性恶－性朴”本协调成一体等。
    
    [17] 解丽霞：《“第十六届国际中国哲学大会”述要》，《哲学动态》2009年第11期。
    
    [18] 林桂榛：《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》，confucius2000.com＞林桂榛文集，2008年12月23日。
    
    [19] 此处由2012年10月邯郸学院主办的“荀子思想的地位与价值”研讨会上梁涛、路德斌先生分别提示而得，梁涛在会上公开转述了庞朴先生对郭店楚简“爲”字从“心”的发现与重视。经查研，从心从爲者若上下结构则上“爲”下“心”，隶作“、、”等；若左右结构则左“忄”右“爲”，隶作“、、”等。从心从爲的“”系心为、心动义，从人从爲的“僞（伪）”系人为、行为义，两字有语义差异，但或又可通用。包山楚简、郭店楚简、上博楚简等皆有上“爲”下“心”之“”字，明梅膺祚《字汇》有左右结构的“”字，详见滕壬生《楚系简帛文字编》增订本第932页，湖北教育出版社，2008年。
    
    [20] 林桂榛：《“指习性而为性”、“指性以善不可”——宋代江望的孟子批判》，chinarujiao.net＞林桂榛文集，2008年12月21日；单亦艳、林桂榛：《论江民表的〈性说〉》，《江苏教育学院学报》2009年第4期。
    
    [21] 林桂榛：《大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相》，《齐鲁学刊》2011年第6期；林桂榛：《子弓非孔子弟子仲弓考》，《光明日报》2010年11月8日第12版。
    
    [22] 冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第46页。商务印书馆1936年版冯氏《中国哲学史补》、中国人民大学出版社2005年版冯氏《中国哲学小史》皆载该文。
    
    [23]《日本思想大系》第34冊《贝原益轩·室鸠巢》，東京：岩波書店，1970年，第405页。
    
    [24] “马王堆三号墓墓主，思想类于黄老刑名之流鶡冠子一派，黄黄老之学‘采儒墨之善’，《五行》篇高深广远，论天道，说五行，有一定神秘性，正投黄老学者所好。此篇竟与《老子》、《九主》之类道家文献合抄，大约就是这个缘故。”（李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《学术月刊》1986年第11期）
    
    [25] 林桂榛：《阴阳五行说的源起及衍化考——兼及思孟“五行”、〈洪范〉“五行”及戴震等》，confucius2000.com＞林桂榛文集，2010年10月14日。
    
    [26] 严灵峰：《无求备斋荀子集成》第1册，台北：成文出版社，1977年，第6页。
    
    [27] 梁启超：《梁启超全集》第九册，北京：北京出版社，1999年，第4992页。
    
    [28] 陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；陈来：《郭店楚简与儒学的人性论》，《儒林》第一辑，济南：山东大学出版社，2005年。
    
    [29] 说韩非如《荀子》一样持性恶论的譬如有：冯友兰《中国哲学简史》第140页，北京大学出版社，1996年；冯友兰《中国哲学史》第243页，华东师范大学出版社，2000年；胡适《中国哲学史大纲》第321页，商务印书馆，1919年；冯友兰《中国哲学史》第398页，商务印书馆，1947年；孙叔平《中国哲学史稿》第205页，上海人民出版社，1980年；严灵峰《无求备斋韩非子集成》第1册第4、11页，成文出版社，1980年；周世辅《中国哲学史》第164页，三民书局，1983年；劳思光《新编中国哲学史》卷一第359页，三民书局，1984年；熊十力《韩非子评论》第16页，学生书局，1984年；蔡仁厚《中国哲学史大纲》第70页，学生书局，1988年；韦政通《荀子与古代哲学》第240页，商务印书馆，1992年。
    
    [30] 宗白华：《宗白华全集》第二卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第803页。
    
    [31] 傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第618、640页。又见河北教育出版社1996年《中国现代学术经典：傅斯年卷》第146、123页与广西师范大学出版社2006年《性命古训辨证》第150、125页等。
    
    [32] 王恩洋：《王恩洋先生论著集》第八卷，成都：四川人民出版社，2001年，第565-569页。
    
     
    
    附：
    
    孔子2000网：荀子性朴论的结构及思想价值（林桂榛）  
    
    http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4515（2010-07-17）
    
    揭开二千年之学术谜案——荀子《性恶》校正议（林桂榛）  
    
    http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3855（2008-12-23）
    
    博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》目录
    
    http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5450（2012-11-8）
    
    近60年荀子性恶论/人性论研究论文目录（林桂榛辑） 
    
    http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=16760（2013-01-13）
    
    
    
     作者惠赐儒家中国网站发表