明末大儒王船山的人格与思想
作者：严寿澂（新加坡南洋理工大学教授）
来源：《中華文史論叢》2007年第3期
 

 

提要：船山明亡后隐于深山四十余年，以汉衣冠终其身，并世迨无第二人。其所以能如此，在深信人能以“养性”为功于天地。船山以爲，通天下一气，一阴一阳，絪緼相继而不息。最清者为太虚“先天气”，纯粹而灵；降而为“地气”或“五行之气”，则稍浊而有碍；地气凝结，则为形质。人之所以有灵，在于有心，心中函有太虚先天气，是为“神”，为“性”。此神为地气所包，地气则限于形质。心中之神虽得自太虚，然既生之后，则与地气交通往来，人能自取自用。神之为清为浊，于是端赖于己。且人一生所为所思，皆不灭而融入其神，死后同归太虚。故君子“存事殁宁”，不遗造化以疵纇。如此信仰，直可名为儒家士君子之宗教也。

关键词     王船山      神      性      太虚      宗教性

 

（一）

     王船山是所谓清初三大儒之一，且于光绪三十三年从祀文庙。然而船山以明衣冠终其身，决不承认是清朝之民，从其〈自题墓石〉可见：

     有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左侧其继配襄阳郑氏所祔也。自为铭曰：

     抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于玆 丘，固衔恤以永世。

    其中最可留意的是“全归”二字，指的是《礼记·祭义》所载乐正子春引“曾子闻诸夫子”的话（亦载于《大戴礼记·曾子大孝》）：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”所谓“不亏其体”，亦即《孝经》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。隐含之意，便是终生不薙发，不易服，故曰“全而归之”。

     道光年间与邓显鹤共同捐资刻印船山遗书的欧阳兆雄着有《榾柮谈屑》，中云：

 

     船山先生为宋以后儒者之冠，同时如顾亭林、黄棃洲均不能及。国破后不薙发，不毁衣冠，隐于深山四十八年，至康熙壬申始归道山。素恶东林、复社驰骛声气标榜之习，与中原人士、江介遗老不相往来，故名亦不显。

    所论最爲中肯。此文又曰：

     又闻之衡阳故老：国初薙发令綦严，先生时在楼上著书，檄至，府县饬     营将草堂围定，郡守某先登楼，见先生出座拱立，不自觉其五体之投地     也。亦可想见其盛德之容，令人钦敬，有不知其然而然者矣。[1]

    船山人格气象的端恪严肃，懔然不可干犯，即此而可见。

     崇祯十二年，船山年二十一，与郭凤跹（季林）、管嗣裘（冶仲）、文之勇（小勇）诸人组匡社，有句述志云：

     莫拟津难问，谁言枉可寻。[2]

    年甫弱冠，即立志坚守气节，决不枉尺而直寻。五年后，李自成陷北京，崇祯帝殉社稷，船山“涕泣不食者数日，作〈悲愤诗〉。”（按：〈悲愤诗〉一百韵，今不存。）次年，清军渡长江，南都倾覆。船山于宗国之沦丧，不忍袖手旁观，于是出仕永历朝，以图万一之恢复。据余廷灿〈王船山先生传〉：“先生少遭丧乱，未见柄用，及是顾念累朝养士深恩，痛悯宗社颠覆，诚知时势万不可为，犹且奋不顾身，慨然一出而图之。”[3]然而永历小朝廷不异弘光，门户角立，党争甚剧。船山自言“一意事主，不随众狂，而孤立无援”。[4]处境之艰难，可以想见。他于是研读《周易》，寻求处险阻而自靖之道：

     自隆武丙戌，始有志于读 《易》。戊子，避戎于莲花峰，益讲求之， 初得〈观〉卦之义，服膺其理，以出入于险阻而自靖；乃深有感于圣人 画象系辞，为精义安身之至道，告于易简以知险阻，非异端窃盈虚消长 之机，为翕张雌黑之术，所得与于学《易》者也。[5]

     当时的永历朝廷，大权落于握有重兵的原张献忠部将孙可望之手，朝臣则分朋结党，颇有阴结可望以自重者。在船山眼中，朝事至此，已是无可为了：

     群奸畏死贪赂，复阴戴孙可望，如舍日而媚虹。北辰固为天枢，非彼所思存，睽而去之，如遗屣矣。既三谏不听，谏道穷矣。乃以病乞身，遂离行阙，而心念此去，终天无见吾君之日，离魂不续，自此始也。[6]

    船山深知：“为不善如崩，易斯速也。为善如登，难斯劳也。其始也一几之决，其终也相去邈绝矣。”[7]于是求助于《易》占，得〈睽〉之上九：“睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。”他细玩其辞，觉得“豕负难测之秽，鬼增妖怪之情，则以睽孤之道处此，而欲保其清贞，固难堪矣”，不由得“中心聚疑”，内讼而不决。最后观于此卦之《彖辞》“火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”，乃憬然有悟，“知睽之为道，不苟同而尚别，二女之志不同，美之与恶，岂可颉颃而同居哉！”为“保吾正大光明之气，以体白日于丹心”，只能出于“幽栖”之一途了。[8]

     当此“明入地中“的“明夷”之世，欲自保清贞，非“艰贞”莫办，所谓“终古天地之际，终古此艰贞矣”。[9]船山说：“《易》为君子谋，不为小人谋。君子之谋于《易》也，非欲知吉凶而已，所以知忧，知惧，知所执择也。”他以文王为榜样，以爲文王当“明夷”之世，“则曰‘利艰贞’而已”。[10]而所谓“利艰贞”，首先是“在艰难而不失其贞”。[11]〈明夷〉卦六五云：“箕子之明夷，利贞。”《象辞》释曰：“箕子之贞，明不可息也。”船山就此发挥说：

    箕子无待武王之心，而访不访，存乎人者不可期也。君子虽际大难，可辱可死，而学道自其本务，一日未死，则不可息于一日，为己非为人也。怀道以待访，则访不可必，而道息矣。志节之与学问，道合于一而事分爲二。遇难而恣情旷废，无明道之心，志节虽立，独行之士耳，非君子之所谓贞也。[12]

    船山以爲，君子处危难之地，当然应该坚守气节，但君子不仅只是特立独行之士，而必须明道以淑世。学道著书，乃是君子本分内事，不容不做，这是义。至于有没有武王那样的贤主来“访”，全慿机运，不可必，这是命。君子所务在义，不在不可知的命。船山隐居四十余年，穷老尽气，著述不辍，成书四百余卷，都八百万言，正是此物此志。


（二）


     “有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。” 在船山心目中，一息尚存，精进不息，是谓“能兴”。而所谓兴，就是“性之生乎气者也”。船山又说：

     拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。

    若是“营营终日”，“求食，求匹偶，求安居，不则相鬬已耳，不则畏死而震慑已耳”，则与禽兽又相去几何？于是声言：“庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也。”出语如此愤激，令人咋舌。但是船山所争的，其实只是“义利”二字（所谓“君子小人，但争义利”）。在他看来，当时的禹域，正是一个禽兽世界：

     ……以仁言之，且无言克复敬恕也。乃事其大夫之贤者，友其士之仁     者，亦以骄惰夺其志气，谓之寡交。居处、执事、与人，皆以机巧丧其     本心，谓之善于处世。以义言之，且无言精义入神也。以言餂，以不言     餂，有能此者谓之灵利。鸡鸣而起，孳孳为利，谓之勤俭传家。庶民之     所以为庶民者此也，此之谓禽兽。

    在以“艰贞”自誓的船山看来，在如此世界之内，欲不随波逐流，同乎流俗，是何等的困难，所以不由大呼：“壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！”[13]

     愤激言辞的背后，有极深的忧惧在。清廷强迫汉族人民薙发易服，对船山来说，痛心者无过于此。他思及当年的燕云十六州，因长期割据而胡化，以致割让于契丹而不耻。《诗·桧风》〈素冠〉云：“我心蕴结兮，聊与子如一兮。”船山由此发挥说：

     河北之割据也，百年之衣冠礼乐沦丧无余，而后燕云十六州戴契丹而不耻。故拂情蔑礼，人始见而惊之矣，继而不得已而因之，因之既久而顺以忘也。悲夫！吾惧日月之逾迈，而天下顺之，渐渍之久，求中心之“蕴结”者，殆无其人与！“蕴结”者，天地之孤气也。君子可生可死而不可忘，慎守此也。[14]

    清廷统治中国已成定局，衣冠已易汉为胡，汉人始而惊，中而“不得已而因之”，终而难免“顺以忘”。船山对此前景，忧虑之深、痛愤之切，溢于言表。然而他本人绝不妥协，以“慎守”“天地之孤气”自喻：可生可死，而此“蕴结”之心绝不可忘。他论《大雅》〈皇兮〉诗云：

     自我言之：圣人者，唯其壹至之性情，用独而不忧其孤者也。壹至孤行，而不待天物之助。道无倚也，故曰“无然畔援”。不以道为畔援，而后举无可为之畔援矣。非无功效而不欲多得之也，故曰“无然歆羡”。不以功效为歆羡，而后举无可为之歆羡矣。有天地而不敢效法，有鬼神而不求往来，有前王而不求与之合，有后圣而不必其相知，〈明夷〉而正其志，〈大有〉而积中以不败。故圣人者，匹夫匹妇之诚相为     终始者也。[15]

    这段话大可看作是夫子自誓之言，确是“壁立万仭，止争一线”。

     如此中心“蕴结”的君子，处于泄泄沓沓的阴盛之世，犹如〈艮〉卦之艮，“以一阳孤立在二阴之上”，“其庭所见之人，皆无足见者也”，因爲此等人“其是非鄙，其毁誉诬，其去就速，其恩怨轻”。君子处此，只能“孤行一意，迥不与之相涉……如泰山乔岳屹立群峰之表，当世之是非、毁誉、去就、恩怨，漠然于己无与，而后俯临乎流俗污世而物莫能撄。”孔子能到此地步，故“可以笔削诛乱臣，而凶人不能害”。孟子亦能臻此，故“可以距杨、墨，斥公孙衍、张仪为妾妇，而不畏其伤”。[16]船山旷观三代以下，觉得只有后汉“汪汪如万顷之陂”、“其器深广难测量”，能使人消除“鄙吝之心”（见《世说新语·德行》）的黄叔度（宪），庶几近之。史称“据于德故物不犯，安于仁故不离群” 的陈寔（见《后汉书》卷六二〈荀韩锺陈列传〉），在船山看来，太过“不离群”而不免于“流”。[17]而张俭、石介，一则“以区区一掌，而欲独堙江河”，举劾中常侍侯览及其母罪恶，因而结仇，乃至引起党锢之祸，自己亡命，“经历之处，皆被收拷，辞所连引，布遍天下”（见《后汉书》卷六十七〈党锢列传〉）；一则“乐善疾恶，喜声名”（见《宋元学案》卷二〈泰山学案〉），献〈庆历圣德颂〉，极诋枢密使夏竦，有“手锄奸枿”之句，后山东举子孔直温谋反，或言直温尝从介学，夏竦乃谓英宗：“介实不死，北走契丹”，至有开棺验尸之命（后因吕居简谏而罢）。[18]此二人有意标异于流俗，失之太刚，最终因此而“折”。这一“流”一“折”之故，正在于“行乎阴盛之庭而见有人也”。[19]船山本人，则既不刚以折，亦不柔而流，“窜身猺洞，声影不出林莽，遂得完发以没”。[20]明末遗民中，大概难觅第二人。若非着力讲求“俯临乎流速污世而物莫能撄”之道，又焉能臻此？

 

（三）

 

     然而船山毕竟是儒家，他思想的另一面是：“人与人而相于，则未有可以漠然者矣”。他之所以“幽栖”，在于“避难”；而“避难”则旨在“全身”；“全身”的目的，则是“全道”。“道为公，德为私。君子之于道，甚乎其为德。”[21]亦即儒家君子的终极关怀，不仅在一己之成德，而更在斯世与斯民的福祉，犹如《周易》〈姤〉卦所谓“刚遇中正，天下大行”。他在《周易外传》中声言：

     君子之道，美不私诸己，恶不播于人，故善长而恶短。……盖君子者，以扶天之清刚，消物之害气，长人道而引于无穷。故奖善止恶，以凝正命，于彼于此，无所畛限，无穷之生，一念延之，而人类遂绝乎禽兽矣。而苟私善于己，散恶于众，则杀害日进，清刚日微，无穷之生，一人尼之，而人类亦渐以沦亡焉。[22]

    船山所终极关切的，毕竟是“人类”，不仅是及身见之的人类，而且还是无穷之世的人类。他艰贞不屈，宁死而不愿毁伤受之于父母的身体发肤，目的在“全身”以“全道”。在他看来，如此“扶天之清刚”的君子，便能以“一念”之公“延”“无穷之生”，而若是“私善于己，散恶于众”，则“无穷之生”将因之而“尼”，乃至“人类亦渐以沦亡”。这究竟是怎麽一回事？是否船山在故意张皇其辞，大言不惭？

     若通观船山全部著作，可知这其实是他的根本信念，是他“如泰山乔岳屹立群峰之表”的清刚人格的基石。他宣称：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”[23]所谓“圣人赖天地以大”，是指“人物有性”，此性得之于天地；而天地的本然是未成万物以前的絪緼之气，其大用则是“知”与“能”。此原初之气有阴、阳或干、坤两面：

     干，气之舒也。阴气之结，为形为魄，恒凝而有质。阳气之行于形质之     中外者，为气为神，恒舒而毕通，推荡乎阴阳而善其变化，无大不届，     无小不入，其用和煦而靡不胜，故又曰“健”也。[24]

    船山是彻底的一元论者。他以爲，宇宙间唯是一气，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隔，天之象、地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎生死犹昼夜也。”此气未凝成形质以前，本是清通无碍而神，无远弗届，无微不入。然而一旦凝成形质，即有碍，即失去其原有的清通。今人所谓精神、物质，在船山看来，本是一物的两面而已，从源头而言，并无本质之异。神凝而成质；质散之后，仍返于原初之一气，而还其本有的清通无碍的功能。[25]形质，人所能见能闻，故谓之有；清通之神，则“视不可得而见，听不可得而闻”，故常谓之无。这充斥于天地两间之气，乃宇宙所固有而不生不灭者，“生无从而去无迹”，故亦可谓之“鬼神”。《易传》所谓“知鬼神之情状”，正是指此而言。“如谓两间之无鬼神，亦可谓天下之无理气。”[26]

     这一看法，其实并非船山一人所独具。正如刘鉴泉（咸炘）所指出，“吾华之言宇宙本体，本止一气。庄周‘通天下一气’之言（〈知北游〉），乃一切圣贤愚贱所共认，本无如柏拉图理世界之说。即程朱亦不过析言理耳，非有理气二元之见也。”“且凡一概念，必合实体言。形上绝对必征形下实事，即理即事，虽分必合。乃华人之通风，亦华人之特长也。”[27]鉴泉的这番话，直凑单微，至为醒豁。明乎此，今世学者唯物唯心之聚讼、理学气学之纷纶，皆可催陷廓清，对理解船山的哲学思想，更是大有裨益。

     船山的理论，较之这“华人之通风”，更爲复杂与周详。他认爲，通而无碍的太虚清气与浊而碍的形质，是谓宇宙之“两端”，两端之间，终古往来聚散而不息：

     两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。（《张子》）     实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于     此者聚于彼。浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而     以一为之纽也。[28]

    不仅地包于天之内，天亦入于地之中。（“知地之在天中，而不知天之在地中，惑也。”[29]）“天气”与“地气”，虽皆未凝成形质，因此同是属于气，然而自有其清浊之别：

     雾之所至，土气至之。雷电之所至，金气至之。云雨之所至，木气至     之。七曜之所至，水火之气至之。经星以上，苍苍而无穷极者，五行之     气所不至也。因此，知凡气皆地气也。出乎地上则为天气。一升一降，     皆天地之间以絪緼者耳。

    “天气”即内丹家所谓“先天气”，“地气”则是“后天气”或五行之气。船山著作中的“气”字，所指往往是后天之气，较浊而有质（“气，有质者也。”）。先天之气，则无“质”之可言（“乃天固不可以质求”），故曰“清虚一大”，与较浊而质的“地气”不同（“故张子以‘清虚一大’言天，亦明乎其非气也。”按：此处“气”字，指的便是“地气”或“后天气”。）因此不可以说：“五行之气自行于天地之间以生化万物，未经乎人身之醖酿者”，即为先天气。就人生而言，直接得之于宇宙原初“清虚一大”者，是谓先天气；既生以后，得自“水、火、金、木、土、谷之气”者，则为后天气。先天气只能用心之“思”去“直养而无害”（《孟子·告子上》语），无法靠吸取外气来获得。[30]

     先天之气，“清虚一大”，神化莫测。故可以“神”名之。“地气”虽较浊而有碍，但推本溯源，本自“天气”或太虚而来，故曰“气也者，神之绪也”。[31]气一经凝成形质，便有了郛郭，失去了固有之清通，故曰“质能为气之累”；然而“质”仍能受“气”的影响，故曰“乃气可与质为功”。[32]总之，神（人得此于太虚，故亦可谓之“性”）、气、质三者，皆自太虚而来，絪緼化生，一分爲三，然而推本而言，毕竟是出于一，而且永远处于流通聚散之中。不过，其间自有层次以及秩然之序，不可混淆。这就是船山一元而多层次的气化形上学。船山僻居穷山，却深信能以一己之力，“扶天之清刚，消物之害气”，“无穷之生，一念延之”，其哲学基础，正在于此。
 

（四）


     船山以爲，天道一阴一阳，絪緼相继而不息，否则乾坤或几乎息，故阴阳相继可名之曰“善”（“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。”）。人爲万物之灵，所禀于“天气”者，最纯粹而灵；此即人之“性”。天则无“体”可言，亦无“性”可言（“人物有性，天地非有性”）。性的内容乃是仁、义、礼、知（天广大曲包，不可以“仁、义”等节目去尽其量，故曰“以仁、义、礼、知而言天，不可也”）。他又说：

     故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大     而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之     不任受。善则天人相续之际，有其时矣。……性则敛于一物之中，有其     量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰“道     大而善小，善大而性小”也。[33]

    这段话是船山人性论的出发点。大意是说：人首出万物，故最能继天的知、能，最能得天之灵。人性之所以可说是“善”，正是在初生之际秉得了天所赋予的清通之“体”，于是便有了“灵”（故曰“成乎其为体，斯成乎其为灵。” [34]），即此“天人之际”便是“善”。换句话说，天人相继的“善”是由“道”而来，所以说“道大而善小”。降之自天的“灵”，一旦“聚于体之中”（指人体），则“体皆含灵”，即此便是“性”，所以说“善大而性小”。简言之，“道外无性，而性乃道之所函。”[35]中间的关联处，则是天人相继的“善”。

     这其间自有其秩然之序、小大之辨，不可笼统而言。因此船山说：

     小者专而致精，大者博而不亲。然则以善说道，以性说善，恢恢乎其欲     大之，而不知其未得其精也。

     惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善     矣。方其为性，而后善凝于性矣。

     甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。     性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之     际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于继     乎！[36]

    人之所以可贵，正在这“继”字：能“继”天之“成能”，绍天之“生理”。人若不能“继”与“绍”，与禽兽就无甚区别了。天命不息，人之继亦不可或辍。人生于世，孜孜于继天，恒久而不息，便是善，便是所以为功于性（“滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明。凡此者，所以善也。则君子之所以为功于性者，亦此而已矣。”[37]）

     《周易内传》云：“同一道也，在未继以前为天道，既成而后为人道。天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。”（卷五上，页529）亦即为功于天并不意谓仿效天（此乃“异端”之妄见），而是“贞生死以尽人道”。[38]张横渠之所以卓越，正在于阐明“贞生死以尽人道“的所以然之故。船山又说：

     人之生也。君子而极乎圣，小人而极乎禽兽。……不知所以生，不知所     以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为。……故《正     蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆     率此以成，故曰“率性之谓道”。天之外无道，气之外无神，神之外无     化，死不足忧而生不可罔。一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然出王     游衍之中，善吾生者以善吾屈。[39]

    知所以生所以死，方能尽人道，问题的关键则在于对“性”的理解。船山从他彻底的一元论立场申言：

     宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪緼，知能不舍，故成乎久大。[40]

     自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一     无色也。无色，无质，无象，无数，是以谓之清也，虚也，一也，大     也，为理之所自出而已矣。[41]

    简言之，宇宙万物既然都是由太虚一气絪緼化生而来，万物的所以然之故（理）自然就包含在太虚中。云霄以上的太虚“天气”，无色无质，人虽不可得而见，却正是理所从出之处。理也决不是朱子所谓“不会造作”，[42]而是有其能动的“知能”，此即是“神”。至于“性”，船山解释说：

     自其变化不测则谓之神；自其化之各成其体而有其条理，以定志趣而效     功能者则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行     焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔。[43]

    又说：

     太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相     通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；……圣人知气之聚散无恒     而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁     覆天下矣。[44]

    易言之，人之所以首出万物而最灵，在于有心。其心函有未凝成形质、由太虚直接降下的清通无碍之气，此即所谓“心之神居形之间”（间，即“形中之虚”[45]）。此气变化莫测，所以可说是“神”；局限于人的形质之内，表现出一定的志趣、功能，故又可谓之“性”。至于耳目口体之类，已有了“形”，也就有了此疆彼界，限于各自的功能而不能相通。

     人身之内，除此太虚清通之气以外，还有第二层次的气（即前述“地气”或“五行之气”，亦可称爲“生理”，即生之“理”），充满流动于形质之中，将存于心中的“神”或“性”包围在内。船山以爲，宋儒所乐道的“气质之性”，其实就是此物：

     所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生     理在内；形质之内，则气充之。……故质以函气，而气以函理。质以函     气，故一人有一人之生；气以函理，故一人有一人之性也。

     质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。     然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性，而非本     然之性之外，别有一气质之性也。[46]

   船山又说：

     性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气     中，气入形则性亦入形矣。形之撰，气也；形之理，则亦性也。形无非     气之碍，形亦无非性之合也。[47]

    这三段话总结了船山三个层次的心性观：人有神有气有形。三者虽都是源于太虚之气，但中间自有清浊通塞之别。最在内的是“性”，即心所函的“神”或太虚之气；中间是流通于体内的第二层次的气，即所谓“五行之气”。这两重气都为形质所包，然而第二层次的气可经由耳目口鼻等，与外界五行之气交通往来。不过最内的气（“神”或“性”），则因受第二层次的气的阻隔，无从与外界直接交通。

     人既如此为形体所隔，就有了“内外之名”：“人各有形，形以内为吾气之区宇，形以外吾气不至焉，故可立内外之名。”[48]而且“质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。”[49]不过，“质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。”[50]于是便有了“习与性成”之说：质一成之后，固然改变极难，然而质既是由气而建立，便能与五行之气消息往来，从而本身亦可有所改变。故可说：“居移气，养移体”，“气移则体亦移矣。”船山又申述说：

     乃其所以移之者，不可于质见功。质，凝滞而不应乎心者也。……体     移，则气得其理，而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎？     此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。[51]

    人之质虽成于有生之初，难以彻底改易，但是只要立志，仍能于质见功。不过，“质凝滞而不应乎心”，人虽立志，仍奈何其质不得。然而质虽不能直接受性的影响，却可以为第二层次的气所转化，而这流通于体内的第二层次的气，又能为“神”所移。这是一个际限分明的反馈系统。若是明白了这个道理，长久于此着力（“习”），气即能因此而改易，从而影响到心中之“神”（即性）本身。因此，人有生之后，到底成善还是成恶，端有赖于“习”了。

 

（五）

 

     船山曰：生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精     者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取     而自用也。自取自用，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。[52]

    人之所以爲人，在于有生之初得到了天所直接授予的太虚清气（“纯粹以精者”），此权在天而不在人。然而既生之后，人便有了主动权，能于外界之物“自取自用”，所取而用者当然就是“自霄”以下的“五行之气”了。神、气、质三者，源出于一，彼此间流通聚散，相互影响，无有止息。船山因此就有“命日受而性日生”之说：人日日所取所用者，无非是天地间阴阳五行之气及其所凝成的万物。既然说“天命之谓性”，则便可说：“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以爲器，气受以爲充，理受以爲德。”凡此种种，最终作用于性，于是“命日受而性日生”的命题便得以成立。“取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。”人有生以后的性，究竟变得怎样，全视取用之间的纯、杂而定。亦即性既日生，必须得其所养；若日取驳而杂者，性之成恶也又岂能免？所以“君子自彊不息，日干夕惕，而择之、守之，以养性也。”[53]

     因此，人的日常起居种种，对志在养性的君子来说，就决不能说无关紧要，而是必须认真对待的了。船山于是说：

     形之恶也，倏而赘疣生焉；形之善也，俄而肌肤荣焉；非初生之有成形     也。气之恶也，倏而疢疾生焉；气之善也，俄而荣卫畅焉；非必初生之     有成气也。……形气者，亦受之于天者也，非人之自有也；而新故相     推，日生不滞如斯矣。然则饮食起居、见闻言动，所以斟酌饱满于健顺     五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳     者，奚不日以成性之恶哉？[54]

    人的形体，并非初生之后就一成不变；至于变善还是变恶，那就有赖于所取用之气如何了。形如此，性亦然。一句话，性赖“养”而成；而这所养者包括人与外界接触的一切方面。因此，饮食起居之类，决不可等闲视之。船山爲何如此坚持“身体发肤，受之父母，不可毁伤”，根本原因就在于此。

     现在的问题是：“俯临乎流俗污世”的隐居君子，日干夕惕，孜孜于养其善性，对于当前的世界，乃至天下后世的清浊善恶与否，究竟有何关涉？有何作用？船山的回答是绝对肯定的。其依据在于形气不灭与体用（或性情）相成之说。

     船山认爲，人死之后，其神或性，仍回归于太虚絪緼之一气，决非消灭无余：

     男女构精而生，所以生者诚有自来；形气离叛而死，所以往者诚有自往。……气往而合于杳冥，犹炊热之上为溼也；形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。[55]

    因此，尧舜与桀纣，虽死去已数千岁，其神其气，仍“存于絪緼之中，至今而不易”。[56]在船山看来，不仅人的神气长存于宇宙之间，而且人一生的所作所爲所思，一概融入于神气或性之内，长存不灭。他说：“车薪之火，一烈已尽”，但其烟、燄等并不因火尽而消灭，而是“木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土”。有形之物如此，“絪緼不可象”者（指人的神气或性）亦是如此，岂有“辛勤岁月之积，一旦悉化爲乌有”之理？[57]这可以说是船山的体用或性情（用今人习语来说，则是“精神物质”）互换不灭定律。

     人有性有神，便会思虑行动，便有情。性为体，情即是用；二者彼此转化，互为其宅。亦即人的一切活动都形成“业”（借用佛家名词）而不灭，“藏”于或“函”于性中。故曰：“贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。”[58]又曰：

     是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充     性。始以肇终，终以集始。体以致用，用以备体。[59]

    一言以蔽之，曰“体生神，神复立体。”[60]因爲体用相生相函，所以人“所行之清浊善恶，与气俱而游散于两间，为祥为善。为眚为孽，皆人物之气所结，不待死为鬼以灭尽无余也”。这犹如冰与水的关系：“凝聚而生，才性成焉；散而亡，则才性仍反于水之神。”君子尽管离群索居，只要惕厉不懈，使神气日趋于清纯，其“辛勤岁月之积”所成之善，便能“与气俱而游散于两间”，为功于天下万世。[61]

     船山对此有极大的自信心，其言曰：

      顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知通；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存事没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵纇，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。[62]

    足见儒家传统中，亦有强烈宗教性的一面。儒家士君子的宗教，既不须仰赖于人格神、造物主，亦不须依附于组织化的教会，纯粹是个人的信仰与实践，无需任何中介，个人直接面对苍苍之天。这样的君子如船山者，既没有所谓超越者的命令，又不求任何个人的福报，然而“以道事天”，生死不渝。如此的虔敬与艰苦卓绝，又岂是一般宗教徒所能比拟于是万一？
    
    
注释


[1] 引自《船山全书》（以下简称《全书》）第十六册（长沙：岳麓书社，1991-96年），第577页。

[2] 王之春《船山公年谱》，载《全书》第十六册，第294页。

[3] 《全书》第十六册，第91页。

[4] 〈章灵赋〉自注，载《姜斋文集》卷八，《全书》第十五册，第187页。

[5] 《周易内传发例》，《全书》第一册，第83页。

[6] 〈章灵赋〉自注，第187-188页。

[7] 同上，第189页。

[8] 同上，第193-194页。

[9] 《周易外传》卷一，《全书》第一册，第852页。

[10] 《周易内传发例》，第671，912页。

[11] 《周易内传》卷三上，《全书》第一册，第306页。

[12] 上书同卷，第310页。

[13] 《俟解》，《全书》第十二册，第478-479页。

[14] 《诗广传》卷二，《全书》第三册，第377页。

[15] 上书卷四，第448页。

[16] 《俟解》，第481页。

[17] 吕思勉《秦汉史》云：“[中常侍]张让父死，归葬颍州，虽一郡毕至，而名士无往者，让甚耻之，寔乃往吊焉。及后诛党人，让感寔，故多所全宥。然则逮捕党人时，余人多逃避求免，寔曰：‘吾不就狱，众无所恃。’乃请囚焉。盖亦有恃而然耳。何其巧也？” （台湾开明书店影印本，1969年，第521页）所见甚卓。

[18] 江少虞《宋朝事实类苑》（上海：上海古籍出版社，1983年），第942页（卷七一）。

[19] 《俟解》，第481-482页。

[20] 《清史稿》关外本，卷四八六〈儒林传一〉。按：“没”原作“汲”，显为形近之误。

[21] 《周易外传》卷一，《全书》第一册，第854-855页。

[22] 上书，卷三，第929页。

[23] 上书卷五，第1011页。

[24] 《周易内传》卷一上，第43页。

[25] 《张子正蒙注》卷一，《全书》第十二册，第26-27，31，23页。

[26] 《俟解》，第482-483页。

[27] 〈气道〉，载其《推十书》（成都：成都古籍出版社，1996年），第一册，第482，479页（《内书》卷三）。

[28] 《思问录内篇》，《全书》第十二册，第411页。

[29] 同上，第410页。

[30] 《思问录外篇》，《全书》第十二册，第450-451页。

[31] 《诗广传》卷五，第492页。

[32] 《读四书大全说》卷七，《全书》第六册，第860-861页。

[33] 《周易外传》卷五，第1006页。

[34] 同上。

[35] 《周易内传》卷五上，第526页。

[36] 《周易外传》卷五，第1006-1007页。

[37] 同上，第1007页。

[38] 《张子正蒙注》卷一，第21页。

[39] 上书〈序论〉，第11页。

[40] 《思问录内篇》，《全书》第十二册，第420页。

[41] 《思问录外篇》，第457页。

[42] 《朱子语类》卷一谓，理“则祇是个洁净空阔底世界”。“却不会造作”。

[43] 《张子正蒙注》卷九，第359页。

[44] 上书卷一，第31页。

[45] 同上，第32页。

[46] 《读诗书大全说》卷七，第857-59，861页。

[47] 《思问录内篇》，第407-408页。

[48] 《张子正蒙注》卷三，第119页。

[49] 《读四书大全说》卷七，第859页。

[50] 同上，第860页。

[51] 同上，第861页。

[52] 《尚书引义》卷三，《全书》第二册，第300-301页。

[53] 同上，第300-301页。

[54] 同上，第301-302页。

[55] 《周易外传》卷六，第1043页。

[56] 《张子正蒙注》卷一，第23页。

[57] 同上，第21-22页。

[58] 《诗广传》卷一，第327页。

[59] 《周易外传》卷五，第1023页。

[60] 《张子正蒙注》卷九，第366页。

[61] 上书卷三，第102-103页。

[62] 上书卷一，第33页。


作者惠赐儒家中国网站发表