儒学复兴的实践向度
    作者：刘伟
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：孔子2564年暨耶稣2013年4月7日
     
    
    近年来，随着经济社会发展不平衡的状况日益突出，人们对儒学复兴的态度也显得日益复杂。原先那种将儒学视为少数高等院校和科研机构的研究对象的看法，被此起彼伏的“草根儒学”所否定。拨开表面的浮云，我们会看到民间力量是儒学复兴的主导力量，而高等院校和科研机构的学术活动不过是诱因、助力和反响。有许多可能人不同意这种看法，觉得它是一种民粹主义的策略。殊不知民间力量之所以选择儒学复兴这条艰难崎岖的道路，是有其内在心理机制的。我们必须对草根认同与大众文化创造力进行深入分析，准确把握儒学复兴的实践向度，为社会变革与文明进步提供全新的参照。

一、别了！田园牧歌
    
    在许多社会成员的心目中，儒学是那幅渐渐逝去却又可以看见的田园牧歌的画面：整个社会建立在伦理的基础上，人与人之间充满了信任与亲切。社会生活处于一种“不患贫而患不安，不患寡而患不均”的平静状态，大家相安无事。即便不会出现“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小国寡民的情形，也会构建一个躲避战乱和苛捐杂税的坞堡社会。在中原和西北地区，至今还有许多村落名为坞堡。这些地名见证了古代社会中家族避难与防卫的岁月。陈寅恪先生对《桃花源记》进行了详实的考证，探明了这样一种历史缘由，“西晋末世中原人民之不能远徙者，以藉此类小障庳城以避难逃死而已。但当时所谓坞垒者甚多，如《祖逖传》所载，固亦有在平地者。至如郗鉴之避难峄山，既曰‘山有重险’，又曰‘保固一山’，则必居山势险峻之区人迹难通之地无疑，盖非此不足以阻胡马之陵轶，盗贼之寇抄也。凡聚众据险者因欲久支岁月及给养能自足之故，必择险阻而又可以耕种及有水泉之地。”[1]坞堡外面是铁马战歌的世界，坞堡里面是黄发垂髫的欢乐。在老百姓的心目中，坞堡就是理想中的王道乐土。不过，这种平静的生活样式迟早是要被打破的。大清天朝“同光新政”期间的“黄崖教案”就宣布了“世外桃源”的彻底终结。
    
    逝去的将无法回归。即便有所浮现，那也是新时代的点缀。当人类世界进入工业化大生产时代，农业社会的田园牧歌将成为美好的回忆。相比较而言，“现代社会”和“现代国家”比“世外桃源”更有趣味。马克思曾经对“现代国家”的共同点进行了分析，指出：“它们都是建立在现代资产阶级社会的基础上，只是这种社会的资本主义发展程度不同罢了。所以，它们具有某些根本的共同特征。”[2]这是多么深刻精辟的论断啊！很多现实问题由此迎刃而解。儒学面临的二千年未有之大变局，其实就是一个如何在“现代社会”和“现代国家”获取生存权的问题。那逝去的田园牧歌，就像“大圣遗音”一样弥足珍贵，但又一去不返。我们不必为它建造尖塔，幻想着它的再次降临。我们唯一能做的，就是促成它的新生。
    
二、无奈！天朝悲歌
    
    面对这样一个陌生的社会环境，传统社会的生活样式已经被挤迫到狭隘的角落，人们对儒家经世致用的情怀越发地感到陌生。原先能够对广大社会成员起到约束作用的礼乐制度也逐渐失去了应有的影响力。在儒家传统中，礼乐制度是由圣人根据民众的实际生存状况制定的，既能体现天道的义理价值，又能促进人的全面发展。当然，这里所讲的人的全面发展是相对的，也就是说每一个时代的具体内容有所不同。植根于农业社会的礼乐制度呈现出静态特征。这种静态特征在那个特定时代有其存在的合理价值。
    
    儒家的“富民”与“教民”的社会理想正是对它的升华。可以说，两千多年里，先富而后教的社会治理的思路影响了许多士人君子，鼓舞他们为了实现自己的人生价值、改变社会成员的生存现状而不断进取。圣人治理民众，必须体察“民情”，调理“民性”，前者建立在“富民”的基础上，后者见之于“教民”的实践中，正如荀子所讲的“不富无以养民情，不教无以理民性。故，家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。”（《荀子•大略》）历代儒者总是希望统治者采纳自己的意见，使得民众能够安居乐业、享有文明的生活方式。但这些构想总是落空。许多王朝的兴起和衰亡都与民众起义，尤其是农民暴动，有着密切的关联。这不是一种特定的历史观念的写照，而是事实。除非想要极力否认它。农民暴动的内在逻辑很简单：先是无法生存，几经挣扎，更加痛苦，直到绝望，此时许多“异端邪说”混杂着激进观念开始蔓延，就像恩格斯分析的闵采尔领导德国农民运动一样，那些曾经简单的头脑遇到思想武装之后就变得异常坚决和强大。他们想砸烂旧世界、创造新生活。于是旧的王朝覆灭，新的王朝开始。周而复始，演绎着从“休养生息”到“振民育德”再到“水火相息”的历史悲剧。
    
    当一套经世致用的学说彻底被驯化为帝国的一个职能部门以后，就与帝国的兴衰荣辱密切相关了。在这个容纳多种文明的帝国内，儒家发挥着维护制度稳定性的作用。对于异族统治着而言，稳定比发展更为重要，最好的统治方法莫过于就地取材，选取被征服地区的固有文化作为钳制民众思想的工具，营造一种统合农耕、游牧和渔猎等民族的意识形态，使整个帝国处于最大限度的静止状态。这种统治方式势必将人们带进一个封闭的社会。在这个封闭的社会里，帝国的上层官僚或者贵族起初对外部世界有所了解，然而时间一久，就难免滋生妄自尊大的情绪。随着这种情绪的日益高涨，广大民众也沉浸着迷信和愚昧的满足感当中，不愿接受新生事物。这种多元文明的帝国，在镇压内部反叛方面有着充足的经验，因为它已经将一种暴力的恐怖转变为权力的妖氛，并使它萦绕在广大民众的心头，久久难以散去。这种沉寂的局面只能由强健的外敌来打破。当那些被征服者看到异族统治者是如此的不堪一击，就会蜂拥而起，从各个角落拆毁这个多元文明的帝国。
    
    在垄断资本主义没有对天朝上国构成威胁之前，历史悲剧的演练方式是农民暴动，此后则成为各种社会力量的涌动、冲突以及融合。在那段特殊年代里，留着鞭子的儒者试图用古老的仁义道德来维系人心、共同抵御洋人的坚船利炮，几经较量，事与愿违。“同光新政”以后的许多封疆大吏，如李鸿章等人，开始秉承“主和”方针，在危机时刻甚至可以“结与国之欢心”，借以改善统治集团与洋人之间的关系。强弩之末，依然可以杀死草民。正如一位睿智的革命家所说的那样，“这里又有一个这样的帝国，它很虚弱，很衰败，甚至没有力量经受人民革命的危机，在这里，就连一场激烈爆发的起义也都变成了看来无法医治的慢性病；它很腐败，无论是控制自己的人民，还是抵抗外国的侵略，一概无能为力。”[3]作为天朝官僚体制的重要组成部分，儒家也难逃厄运。
    
三、儒家不需要“救世主”
    
    儒家被迫从“王官学”的位置上下来，是近代中国与西方世界冲撞的必然结果。政治、经济、军事、外交等方面的节节败退，迫使许多知识分子大胆地怀疑起了“王官学”的合法性。因而有许多人张开了双臂，迎接那个朝着东方张开双臂的牧羊人——耶稣，想把这棵葡萄树移植到天朝上国来，让它植根于这方沃土，长出新枝子，发出新芽，最好能够结出甘美的果实，酿出美酒，浇灌罪恶的灵魂。
    
    中华民族与葡萄有着特殊的关系。两千多年以前，张骞通西域，带回了葡萄，当时的大汉帝国开疆辟土，如日中天；鸦片战争以后，洋人以武力叩关，不仅攫取通商特权，更要获得传教的权力——葡萄又一次进入。耶稣曾对他的门徒讲道：“我是真葡萄树，我父是栽培的人。凡属我不结果子的枝子，他就剪去；凡结果子的，他就修理干净，使枝子结果子更多。现在你们因我讲给你们的道，已经干净了。你们要常在我里面，我也常在你们里面。枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。我是葡萄树，你们是枝子。常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么。人若不常在我里面，就象枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。”（约15:1-8）读到这里，我们不由地会产生疑问，儒家文化滋养下的中国人能否真正地与耶稣实现互相进入？即便暂时实现了互相进入，那将会坚持多久？难道他们真的会做到“你们要常在我里面，我也常在你们里面”？这些问题的答案可以归为一点，那就是信仰。信仰有其作用范围，而非无限膨胀。
    
    耶教通过“耶稣受难”这一悲壮的历史性画面向世人宣告了一个全新时代的到来：原先的“创造主”借由这件事展示了“救世主”的恩泽，人类社会的惨淡与悲情都在后者那里得到了全面的展示，并由后者的“复活”而得到了真正的拯救。在《旧约》的体系中，“创造主”喜怒无常，让世人无法捉摸，尽管扮演着特定民族的战神的角色，但也会因为它的子民罪恶行径而痛下杀手，剪除那些让它恼怒的人；在《新约》的叙述中，“神爱世人”成为贯穿使徒言行的主线，现实世界的一切苦难被凝聚为“耶稣受难”这一象征性事件——或者可以径直理解为“上帝受难”，正如费尔巴哈分析的那样，“受难上帝之秘密，不外就是感情之秘密；以为受难的上帝，就是一位感情的、富有感情的上帝。但是，‘上帝是感情着的存在者’这个命题，仅仅只不过是‘感情是具有属神的本质的’之宗教说法而已。”[4]求实，“上帝”不过是人们的特殊情感的产物，只不过在逻辑上出现了一个“倒错”——产物变成了创造者，再由这个创造者“说话”，创造一切事物。后来的神学家们不断装饰这种观念，强化思辨色彩，于是形成了这样一种貌似深奥的“上帝的属性”的说法，“我们把上帝视为神圣存在。而我们又把存在视为既超越又内在的——之所以超越，是因为它自身不是一种存在物或存在物的属性，而是任何存在物或属性存在的前提条件，之所以内在，是因为它在每一种具体的存在物中呈现并表现出来。我们又进一步把它视为既是运动的又是稳定的，并用创造的存在、表达的存在和统一的存在来表述它。”[5]这种缜密的推理将“创造主”与“救世主”融为一体，既可以从心理层面牢牢抓住信徒，又可以遏制泛神论和物质主义的趋势，充分展现了希腊——希伯来文明系统的独到之处。
    
    耶教竭力强化对“救世主”的信仰，将一个又一个渺小的受苦受难的普通人纳入教会生活的大家庭。世俗的家庭被取代，松散的下层民众被组织成具有宗教热情和纪律性的社会成员，由此形成了一股更为强大的抗争力量——它无情地粉碎了现实统治者能够掌控一切事务的勃勃野心，代之以“凯撒的物当归凯撒，神的物当归神”（太22:21），这等于直接剥夺了现实统治者的神圣权力，为此后的教会操纵世俗权力埋下了伏笔。耶教信徒醉心于“得救”，对救世主的“大能”表示深信不疑，“可是，这个得救并不是指世俗的、属地得幸福与安适。相反，最深造的、最纯真的基督徒们断言，属地得幸福使人离弃上帝，而尘世上的不幸、苦难、疾病却使人归顺上帝，从而，唯有这些事适合于基督徒们的。”[6]这种劝人入教的方式在中国历史上多次出现，不过那都是些民间信仰或会道门组织，稍微坐大，就会遭致官府的弹压与剿杀。
    
    在中国古代社会里，王权具有贯通天道、心性与社会秩序的功能，任何宗教信仰都不能与它分庭抗礼，更不必幻想超越王权。这是一种极具民族特色的统治观念，与希腊——希伯来文明有着本质上的不同。那些企图以耶教改造中国社会的人是否考虑过：对“救世主”的信仰能否与中国传统文化实现真正的融通？在王权至上的统治精神的笼罩下，耶教的二元政治观念能否获得生存空间？耶教的反抗精神能否深入人心并彻底战胜王权？在没有解决这些问题之前，耶教就很难完成中国化的进程，更不必狂想什么“中华归主”的雄图霸业。
    
    此外，那个诞生在伯利恒马槽里的“救世主”能否挽回中华民族的劫难？时至今日，仍然未见分晓。不过有一点可以确认，那就是这棵葡萄树必须经过一番品种改良，否则它将死于水土不服。中华民族的复兴，不能寄希望于葡萄树和栽培的人。
    
四、儒家应该摈弃西方民主的幻觉
    
    世界上并不存在普世宗教。耶教将自己称为普世宗教，其实是为文化侵略摇旗呐喊，寻找理论依据。儒家复兴的关键在于民间力量的支持，守住本土，揭穿普世宗教的虚假面孔。面对普世宗教的文化侵略，许多儒者采取了稳健的应对措施。因为他们清醒地意识到：从来就没有什么救世主，所谓普世宗教只不过是文化侵略的装饰物，或者是耶教在侵蚀异质文明时惯用的障眼法。我们不能将希望寄托在虚弱无力的“儒耶对话”上，致使儒家沦为耶教的附庸。儒家的一元论与耶教的一神论处于对立状态。如果二者之间能够产生统一，那也要确保儒家的主体地位，防止耶教趁虚而入。这又与耶教的本质相违背，“基督教史严格的一神论，一神论的神是绝对嫉妒的，它不允许有其他的神存在，与它分享信徒的忠诚。基督教的上帝是创造一切支配一切的绝对主宰，是世界的惟一主人。”[7]那些所谓“儒家基督徒”不能算作儒家，充其量不过是惯于使用儒学词汇的耶教徒而已。旗号鲜明的耶教徒十分显眼，儒家对他们的思想动态和行为方式已经有了充分的了解。相比之下，自称为“儒家基督徒”的那群人带有很大的迷惑性，他们的言论往往会影响很多人，尤其是知识分子。这构成当前展开的“儒耶对话”的大背景。
    
    不过，那些鼓吹“儒耶对话”的知识分子往往不自觉地形成一个个利益集团，他们极力推广自己的学术观点，从精英群体渗透到普通大众，从耶教内部延展到社会生活，试图改变大众对耶教的看法。不过，任何实践活动都会在历史的反光镜中暴露自己的本来面目。通过“儒耶对话”为耶教开路的言行也不例外。很多民众也对这些利益集团的价值诉求表示了怀疑。无须掩饰，一切利益集团都会给民众造成的这样一种印象，“利益集团是一种癌，在国家肌体内部扩散却得不到遏制，使国家肌体腐败、虚弱。的确，很多利益集团为寻求获得其成员更多的支持而辩解称，它们有助于反对来自另一方的‘特殊利益’。”[8]无论那些知识分子如何宣称耶教是普世价值，也无法彻底换来儒者与广大社会成员的真心认可。稍有历史常识的人都会明白这样的道理：希腊——希伯来文化与中国文化根本无法兼容。二者可以求同存异，不能勉强混同。即便给耶稣穿上汉服、改作汉人的面孔，也无法抹去他是“大卫的子孙”这一特殊身份。普通民众信仰耶教，与其说是“归主”，倒不如说是寻求精神慰藉——在紧张忙碌的生活之余放松一下心情，如同劳动过后闭着眼睛听评弹一样，并不会将过多的精力放在考证三弦、琵琶的演变历史。
    
    或许有人会问及“耶教能否推动民主化进程？”这个似是而非的问题。我们应该直截了当地表达自己的观点：这不过是书蠹头的短见。
    
    从耶教大举侵夺儒家的生存空间以来，西方民主的幻觉时常出现：儒家被诅咒为帝制时代的一切罪恶的代言人，似乎只有耶教输入的西方民主才能彻底改变中国社会的状况。目前，仍有一些学者极力鼓吹耶教文明，认为只有全面引进耶教，才能推进民主化进程。其实这是一场荒诞离奇的美梦。因为它忽略了耶教的平等观念有其向对立面转化的内在机制，也就是说教会生活的平等并不能转化为政治生活的平等，即便将教会生活的平等强行搬到社会生活中，那也会出现众人之间的平等与少数人掌握特权之间的矛盾。这一点在早期耶教徒的宗教活动中已经暴露无遗。考茨基在他那本极富才华的《基督教之基础》中详细讲述了耶教在成立之初对奴隶产生的吸引力，“其对于奴隶仍时有吸引力者，完全是在于‘在上帝之前，一切平等’而已，换一句话说，在教会中，每一个同志，都有平等权，假如奴隶也是教会中的一个会员，则在共同用膳之时，他也可以坐他的主人之侧而用膳。”[9]但是好景不长，随着教会的日益壮大，绝大多数的奴隶逐渐被引领者们抛弃，成为新的平民。只有极少数的奴隶跻身于引领者的行列中，成为新型的统治者。当这个原本是底层民众抗议贵族统治和压迫的奴隶宗教转变为罗马帝国的国家宗教以后，原先的战斗精神也就损失殆尽，于是就汲汲于侵略其他民族，使自身成为真正意义上的普世宗教。
    
    在耶教盛行的西方世界里，民主并非自始至终占据上风，也不是唯一的统治形态。在耶教没有产生之前，民主已经在古希腊得到实行。此后两千多年里，民主饱受非议。即便偶尔得到襃赞，但在它的名义下隐藏了更多的弊病，甚至是惨绝人寰的恶行。但是，仍有许多学者对民主抱有充足的信心，讲述出了它的潜在优势，大致说来有以下九点：
    
    （1）民主能够帮助我们避免独裁者残酷和邪恶的统治。
    
    （2）民主能够确保它的公民拥有一定数量的基本权利，而这些事非民主体制不会、也不可能做到的。
    
    （3）民主政府比任何其他可行的政府形式更能确保公民拥有更广泛的个人自由。
    
    （4）民主有助于人民维护他们的根本利益。
    
    （5）只有民主政府能提供一个最大的机会让人们去践行自主决定的自由，也就是说，生活在自己选择的法律下。
    
    （6）只有民主政府能提供履行道德责任的最大机会。
    
    （7）民主政府比任何其他可行的政府形式更能充分地促进人类发展。
    
    （8）只有民主政府才能促进一个相对较高的政治平等。
    
    （9）民主政府的国家比非民主政府的国家更趋于繁荣。
    
    拥有所有这些优点，对于我们绝大多数人来说，民主政府是一个比任何其他政府形式都好得多的赌注。[10]
    
    以上关于民主的潜在优势的描述代表了一般学者的美好期望。可以将这九条归纳为三点：一是民主有助于限制统治者的权力，二是民主有助于保障公民的权利，三是民主有助于促进国家的繁荣。近两百年来，各种社会思潮相互撞击，民主作为一种政治意识形态时起时落，至今依然掌控着一些人的头脑。
    
    当我们透过这种特殊的政治意识形态，看清它背后潜藏的“寡头统治铁律”，就会形成较为全面的认识。起初，作为政治口号的民主是用来反对独裁政府的，但民主不是十全十美的。我们可以参照哈耶克在区分民主制与自由主义的功能时所作的审慎的论述，“民主制的对立物是独裁政府；自由主义的对立物是极权主义。这两种体制都不必然排斥另一种体制的对立物：民主制可能运用极权主义的权力；而一个独裁政府按照自由原则行事也不是不可思议的。”[11]只要我们认真考察20世纪出现的冠以民主招牌的政治现象，就会发现它的威力究竟有多大。民主像一个幌子，自由派可以挥舞它，保守派可以悬挂它，就连一般的游说人员也可以利用它。民主又像一个大筐子，里面陈列着形形色色的政治态度。在利用民众作为政治赌注的各个流派中，保守势力的活动最具危险性。正如米歇尔斯分析的那样，“在一个国家发展的某一阶段，旧的保守势力被排斥于权力系统之外，并被以争取民主为旗帜的革新派所取代，这就使保守派对既有的国家秩序持一种敌对的立场，有时甚至于走向革命式的激进主义。这样，保守派所坚持的立场将会发生一定程度上的畸变，从先前奉行贵族式的出自本能和信仰的排他主义，一下子变成了一个平民式政党。认为只有大众才能埋葬民主体制，恢复古代贵族制的纯洁性，这就使得原来的保守主义者逐渐转化为民主主义者。”[12]原先鼓吹平等的民主派最善于笼络人心，鼓动民众向等级制度开展，摧毁贵族把持的政府，而后由自己执掌权柄。当民众完成历史使命之后，突然发现自己不过是民主派手中的工具，就会爆发出前所未有的怒火，想要争取真正的民主。此时，原先的保守主义者会以更加民主的姿态出现，将民众争取过来，向原先的民主派开战，颠覆现有秩序，进而打造出全新的贵族制。这种新的贵族制比原来的贵族制更加精致，因为它巧妙地将等级制度隐藏在普遍繁荣的民主社会之中，让大多数社会成员懵懵懂懂，看不清楚个中三昧。
    
    如果我们从权力让渡的角度来看这个问题，就会省去许多麻烦。毋庸置疑，人类社会是由许多分散的个体组成的，个体的力量极其有限，无法应对许多重大问题，因而必须将自己的一部分权力让渡给固定的少数人，由他们行使协调人际关系的权力。少数人获得群体赋予的权力之后，难免将自己置身于群体之上，成为事实上的统治者。于是出现了扮演统治者角色的组织。这个组织的运行机制可能呈现为多种情况。要么一个强有力的人掌控着其余的人，要么是大家通过协商来化解冲突、实现集体决策，要么大家制定游戏规则轮流执掌权柄……总之，这个组织的成员与组织之外的大多数人实现了成功地剥离。如果这个组织能够有效地为大多数人带来福利，那么它将会获得继续存在的空间；如果它完全不考虑大众的利益需求，无限制地攫取利润，一旦遇到社会危机，即便使用最极端的武力措施，也无法消除大众的不满情绪时，另一班善于操纵民主机制的人就会应运而生，重新编织有关民主的梦幻。民众永远发挥着大多数人的作用，而权力则由少数人代为掌管。这不过是一种关于民主制的理论分析，人类历史上的权力来源问题往往与暴力密切相关，确切地讲应该是阶级斗争的不同展现。即便有人竭力反对用暴力来解释权力的来源问题，但也无法抹煞这样一种实情：社会生活中那些明晰的权力基本上源于暴力抗争，而暴力抗争的背后则是阶级斗争。民主只不过是一种特殊的游戏规则，并不具有普世性。儒家勾勒的“尊尊、亲亲、贤贤”的政治框架，能够有效地化解“寡头统治铁律”的危机，将不同政治力量纳入一元的行政机制中，为政局稳定创造良好的社会环境。
    
    民主之所以充满魅惑，就在于它蕴含着平等的说教。人们通常把自己遭遇的种种不幸归咎于不平等，认为只要获取平等的资格，就能使自己告别困境。面对这种情况，高尚的人会流下同情的热泪，因为他们知道平等无异于乌托邦——当下并没有完全实现，但永远鼓舞着人们奋勇向前。至于将来能否实现，那也是自己无法见证的。面对来势汹汹的平等诉求的浪潮，精英理论家们也不得不表示妥协，藉以赢得捍卫不平等样态的机会，他们巧妙地将平等分解为结果平等与机会平等，对前者进行百般刁难，不惜斥之为平均主义，对后者进行无限赞美，恨不得将其美化为千禧年王国。其实他们是在歪曲平等观念。在他们心目中，人类社会本来就是不平等的，有人是天生的统治者，有人是必然的被统治者，二者之间永远存在着差距。所谓机会平等，只不过是对不平等的掩饰罢了。进一步讲，“机会平等只有在没有阶级或没有精英的社会中才会变为现实，那时这个观点将是多余的，因为每一代人在生活中得到平等的机会将是司空见惯的现象，而且关于机会的观点将不意味着为进入上流社会所进行的种种奋斗，而是指每一个人都有可能全面发展他作为个人在与他人无拘无束的交往中所具有的聪明才智。”[13]生活在人类社会的具体的人无法选择自己的出身与生活条件。这就意味着个体不能享有机会平等。如果强行将机会平等解释为后天努力，那就等于承认了存在着与生俱来的不平等。人类社会就是在这种不平等的状态中不断演进，将来能否完全实现平等，那只能靠实践来检验。任何仓促的断语都是不负责任的。
    
五、重建礼乐制度必须从壮大草根儒学开始
    
    儒学复兴必须正视重建礼乐制度这一具体问题。儒家从一开始就看到了人类社会的不平等，于是在理论上划分出“小康”与“大同”这两个理想中的社会形态。“小康”阶段，统治集团推行“家天下”的权力运作模式，以礼乐制度约束广大社会成员的言行。这套礼乐制度的存在依据是天道，具体说来，是对自然运行的模仿，即所谓“天地节而四时成，此天地之节也，四时之节也。节以制度，度数之节也。不伤财，国用之节也。不害民，赋敛之节也。节道之大如此。君子能知节制义，则泽不可溢，刚不可暴，柔不可靡，中不可过，正不可偏，法不可甚，用不可侈，赋不可苛，若能知节，与天地合其德、四时合其序矣。”[14]然而历史上并没有哪位圣王真正做到“不伤财”、“不害民”，即便“三代圣王”也不过是“托古改制”的样板。细数古代社会，现实生活充斥着劳民伤财的行径，正如古人在注解《老子》时所发出的感慨一样，“天道损有余而益谦，常以中和为上。人道则与天道反，世俗之人损贫以奉富，夺弱以益强也。”[15]这是对不公正的控诉。与不公正相比，“小康”显得难能可贵。在构想“大同”与“小康”的理想社会时，儒家先贤并没有在二者之间开辟出一条线性的发展道路。这或许是文本编纂的局限，或许是前贤留给后人的难题。但有一点非常明确——公羊家勾勒的“拨乱世——升平世——太平世”发展道路为社会进化论的盛行开辟了广阔的天地。无论“小康”还是“大同”，只能是目的，不能作为麻痹广大民众的空洞口号。目前，亟需新形式的“隆礼乐”，剔除儒学中的腐朽成分，完成话语体系与交往实践的现代转化，重新介入民众生活，这是出于“养人”与“和”的切实需求。儒学复兴应该走文化综合创新的康庄大道。
    
    儒家之所以能够绵延不绝，就在于它能够深入民众生活，以教育作为开启民智、促进精英流动的基本手段，而不是盲目地否认民众的力量。离开民众，儒家将一无所有。明清时代，儒者可能在官僚制度的庇护下获取生存机遇。当帝制时代成为历史的碎片以后，儒家就变成了孤魂野鬼。现阶段，应该取法秦汉儒生，博学多能，赢得认同，最终实现儒学复兴。援引西方民主以求儒学复兴的做法，不是为时过早，而是缘木求鱼。儒家有自己的政治智慧，不必盲目嫁接异质文明的枝桠，否则将会培育出怪诞的果实。儒学复兴的主题应该是如何营造中华民族的精神家园，而非变相地兜售西方民主。拾人牙慧，虽然能够暂时博得喝彩与掌声，但是会遭到异质文明的奴役。孰轻孰重，当事者必须权衡清楚。
    
    曾经，有许多专家学者出于各种考虑，极力否认“草根儒学”的存在，认为这种形式简约、内容粗糙的启蒙教育难登大雅之堂，根本无法担负起继承“道统”、恢复圣学的重任。在他们眼中，只有寻章摘句、钩沉索隐或西方学院派的解读才是真正的学术，才能真正起到发掘儒学现代性、发挥儒学治世功能的作用。其实，这是一种知识分子或统治精英的思维方式，与儒学传统大相径庭。历史上的儒家，派系众多，对于社会问题有着不同的看法，但有一点是相同的，那就是高度重视童蒙教育的实际意义。今天的“草根儒学”扮演了推动童蒙教育的角色。一场民间力量推动的儒学复兴的社会行动正在如火如荼地开展。儒学复兴的社会行动必须充分考虑“亲属制度”的影响力，“即私密关系的世界、物质上的互惠以及互助的网络、作为下层阶级日常生活中共同文化展现的共同体”，[16]顺利地完成从传统社会的家族制度向现代社会的“亲属制度”的转型，真正调动草根阶层的积极性，为社会和谐与稳步发展作出应有贡献。
    
余论
    
    在儒学复兴的过程中，我们要对商业运作和市场导向保持高度警惕。既要发挥它的长处，又要避免义理价值的沦丧。完全的商业运作留给我们的最大祸害之一，就是书本与生活实践完全脱节，因为那些书本把什么都描写得好的不了，其实多半都是最令人生厌的甜言蜜语，假惺惺地向我们描绘了人际之间那层温情脉脉的面纱，可是当我们透过现象看本质的时候，就会发现下面隐藏着丑恶的面孔。因此，单纯地从书本上来领会关于礼乐文明的论述，是极不正确的。一沓子儒学论文的实际效用远远比不上一个融入到民众生活的儒家社团的积极作用。如果想做儒学复兴的促成派，那就从草根儒学做起，下学而上达，逐渐赢得民众的情感认同与强力支持。否则，儒学复兴将永远沦为几个热心学者的谈资。从当前的实际情况来看，儒学复兴早已呈现明朗的态势，犹如一轮红日升在地面上，“明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行”，儒者所要做正是积蓄力量，乘势而进，自觉纠正任何形式的剑走偏锋的冒进路线。
    
    注释
    
    [1] 陈寅恪：《金明馆从稿初编》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第191—192页。
    
    [2] 马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2008年版，第444页。
    
    [3] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2008年版，第650页。
    
    [4] 费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆1984年版，第102页。
    
    [5] 约翰•麦奎利：《基督教神学原理》，上海三联书店2007年版，第195页。
    
    [6] 费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆1984年版，第247页。
    
    [7] 丛日云：《在上帝与凯撒之间》，生活•读书•新知三联书店2003年版，第165页。
    
    [8] 杰弗里•M•贝瑞、克莱德•威尔科克斯：《利益集团社会》，中国人民大学出版社2012年版，第23页。
    
    [9] 考茨基：《基督教之基础》，生活•读书•新知三联书店出版社1955年版，第420页。
    
    [10] 罗伯特••A•达尔：《论民主》，中国人民大学出版社2012年版，第50页。
    
    [11] 哈耶克：《自由宪章》，中国社会科学出版社1999年版，第147—148页。
    
    [12] 米歇尔斯：《寡头统治铁律：现代民主制度中的政治社会学》，天津人民出版社2003年版，第3—4页。
    
    [13] 巴特摩尔：《平等还是精英》，辽宁教育出版社1998年版，第116—117页。
    
    [14] 保巴：《周易原旨》，中华书局2009年版，第194页。
    
    [15] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第294页。
    
    [16] 约翰•格莱德希尔：《权力及其伪装》，商务印书馆2011年版，第33页。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表