时间：孔子2564年暨耶稣2013年4月8日 

      

    一 

    自十九世纪末叶以来，随着中国面对西方世界的入侵而屡战屡败，如何面对此“三千年未有之大变局”，遂成为一代士人共同思考的问题。然诸子之蜂起，无不以西人之文明优于中夏，而我固有之文化则被视为中国积贫积弱之罪魁与元凶。

职是之故，时贤无不以为，欲求得中国之富强，必取法于泰西。于是，或主英美之自由主义，或主苏东之共产主义，遂成二十世纪中国思想之主流，百余年来，虽学人代兴，而于此无异辞焉。

时至今日，崇拜西欧北美之说者，倡言“普世价值”；信奉共产主义之说者，倡言“普遍真理”；惟我中华民族之固有价值与文化，不仅被弃之于不顾不论之列，更进而被贬之为吃人之礼教，为封建之残余，为专制之政治，为愚昧与落后，从而为革命之对象。其间虽有为之辩护者，然不绝若线，其花果飘零之现状，显然是不争的事实。

    二十世纪以来，为传统辩护最力者当属新儒家。

但是，一代又一代的新儒家们，从熊十力开始，到后来的牟宗三、唐君毅等，直至今天仍活跃在学林之杜维明、刘述先诸先生，他们虽然试图努力重建中国文化之价值，但他们更多着眼于中国文化中的道德价值，诚如唐、牟等四先生《为中国文化敬告世界人士宣言书》之所说。

而他们对于承载这一文化的一整套政教制度，则仍多持保留的态度，其最具代表性的，莫过于如牟宗三先生所说，良知必须坎陷出科学与民主。然而，这样一来，中国文化之价值被显而易见地被割裂为二。于是，我们不能不对此有所反思，难道中国文化仅有心性之价值吗？或更进一步地追问，如果中国文化中之政制礼俗只具有消极负面的意义，又何以能有附丽于其上的那种光明伟大的精神价值？

时至二十一世纪之今天，是该到反思这些问题的时候了。于是，有曾亦《君主与共和――康有为晚期政治思想研究》（上海人民出版社，2009）一书之应时而生。

曾亦在他的书中就明确地指出，现在保守主义的众多思潮有重大的缺陷：一个是“对西方文明本身的弊端缺乏足够的反思”，其二是“对自身传统价值的估计严重不足。”（第392页）其又论新儒家曰：“新儒家认同了五四运动的基本前提，从而强调了传统思想关于道德、文化方面的价值，至于其政治、社会的价值，几乎阙焉弗讲。”（第392页）

是以《共和与君主》一书，虽是对康有为晚年政治思想的专门研究，但作者显然不是就康有为而论康有为，而是将康有为及康有为本人的问题放在一个更为广阔的政治史与思想史背景下，讨论那个时代最为核心的问题，即共和与君主的问题。甚至对这一问题的讨论本身也不是曾亦的最终目的所在，而是诚如其于全书之结语中所说的：“全书试图提供一种新的解释框架，不仅使数千年中国传统得到重新理解，而且通过对中国近代社会转型之考察，为未来中国道路的设计提供某种建设性的主张。”（第395页）

    要重新理解传统，特别是在制度层面上重新理解传统，我们不能不首先面对两千余年来的帝制问题。现代学者极诋传统之帝制，目之曰“君主专制”，此说肇始于康有为。

面对晚清之弊政丛生，康氏将其病根溯之于千年之专制统治。然康氏之说，又颇前后抵牾。康氏以自由为升平、太平之法，故两千之专制无自由矣；然其晚年又称据乱之中国素尚自由平等，则又非通常所云之“专制”也。

    于是曾亦在书中很细致地考证了中国古代的“专制”一词。曾亦指出，“专制”一词始出先秦，于《左传》、《韩非子》、《管子》诸书中颇有出现，但先秦经典中的“专制”，多就臣下说，即卑下者不得专权力，擅威福，所谓臣子不得专制。进而曾亦指出，“臣子既不得专制，则君王专制为当然矣。”（第299页）而君王之专制，在曾亦看来，其义有二：“立法以轨范臣民，此固君主之权，乃法治也；至于法外施恩，亦君王之权，乃人治也。”（第300页）

而对于曾亦来说，君主的这两种权力，都本之于父兄对子弟的血缘关系，因此，君主制实在是一种很自然的制度，绝不像现代人理解的那样不合理。

    就自由而言，曾亦在本书中亦作了精详的考辩。在曾亦看来，“自由”之义有二，其一为“中国之自由”，其二为“西方之自由”。所谓“西方之自由”，“乃独立于血缘关系之自由，非为独立于政治关系之自由”；若“中国之自由”，“个体并不与国家发生直接关系”，“是以其自由乃独立于政治权力之自由，非能逃于父子兄弟之自由也。”（第378页）故其在“中国之自由”的层面上，往往借康有为、孙中山之口来说明，中国人享有的自由不是太少，而是太多。

如其引康有为称中国古代“自由已极，不待求也”（康有为：《法兰西游记》，转引本书303页），又引康有为之政敌孙文之说，称中国“自由太多”，又称“中国的专制和欧洲比较，实没有什么厉害。”（孙文：《三民主义》，转引自曾书308页）因此，对曾亦来说，中国传统所谓君主之专制，“其实非真能专制也。虽居万乘之尊，犹得假法制、权谋以驾驭臣下，至于百姓，盖自治而已，帝力又于我何有哉！”（第320页）而反过来，“西方之自由”则被视为“现代国家权力集中之内在要求”（第378页），因此，真正的专制则来之于现代人所极力崇尚之个人自由，此本与现代性相伴随而来无可破解之二律背反，故在本书中，曾亦提出了一个相当发人深省之论断：“个体愈是自由，国家愈是专制”，从而，“个体之自由，造成了个体永久之奴役。”（第320页）事实上，我们今天面对现代国家对人个的控制，已使得我们无所逃于天地之间。

    在廓清西方之民主、自由等价值之虚假的普世性基础上，曾亦又进一步论证了君主制所以成立之合理性。

在本书中，曾亦向我们表明，君主制的精义在于：“君主与臣民本为出于共同祖先之血缘整体，家为最小之血缘组织国则为最大之血缘组织。”（第43页）建基于这样一种血缘整体的基础上，“上下之间，既有尊卑之等，又有亲亲之情，此君主政治之精神也。”（第44页）

在曾亦看来，这种家国一体的血缘整体性，乃是人与人最自然的关系。由此本书提出了曾亦本人所认为最为核心的一个概念，即“自然”。就像我们理解整个西方之思想与制度，离不开“自由”这个概念一样，对曾亦而言，要理解传统思想与制度，则离不开“自然”这一概念。

曾亦之为君主制辩护，便是立足于这一概念的基础之上；而曾亦所试图“为未来中国道路的设计提供某种建设性的主张”，亦离不开这一概念。

    可以说，自现代以来，对君主制度之辩护，曾亦大概是前无古人。然而，我们不得不进一步追问：是不是曾亦本人主张在已经共和了近世纪的中国，重新恢复君主制度？

尽管我们从曾亦的书中可以看出，在曾亦心目中理想的政体应该有一位虚君，但无论是曾亦本人，还是任何一位读者，恐怕都会清楚地意识到，要在今天的中国重新恢复君主制度，显然是不可能的，也是不现实的。那么，曾亦此说的意义又何在呢？对君主制度之辩护，仅仅只具有理论的意义，还是有更现实的考量？

曾亦显然无意于仅仅作一种理论上的探讨，其“为未来中国道路的设计提供某种建设性的主张”之说，已相当清楚地昭示出了他的现实关怀。

    首先，通过对君主制度的辩护，曾亦以其独特的方式回应了现代中国思潮对如何在中国实现现代化的理解。

从康有为始，一代又一代中国人无不以为，欲在中国实现现代化，必须通过“革命”而实现“西化”。而曾亦通过他的论述，则要告诉我们，中国之现代化的转型，未必要经过“西化”这唯一的途径，传统的制度本身即便在今天，仍然具有其历史的合理性，在今天仍然具有取法的价值。

综观二十世纪以来，国共两党争雄于天下，国民党取法于英美，共产党取法苏东，而共产党终有天下。不过，中国共产党所取法之马克思主义，在曾亦看来，亦是“西化”之一途。因此，对于“源自西方的中国马克思主义应该重新思考自身的合法性问题。”（第393－394页）即便是我们今天习以为常的“马克思主义普遍真理与中国革命的具体实际相结合”这种说法，亦“不过是全盘西化的另一种表述而已”。（第394页）

因此，对曾亦来说，我们的执政党，将合法性建立在一种外来思想之上，“实在是自缚手脚。”（第394页）也就是说，“马克思主义一旦完成了革命的历史任务后，应该让位于一种具有充分历史经验的思想，那么对于中国而言，这是儒家思想。”（第394页）

可以说，曾亦借对君主制的辩护，其背后之深意，则在于试图突破非左即右的理论误区，认为我们的执政党应该作为数千年传统的真正继承者，从而走一条不同于西方现代性道路之中国道路。

    其次，正如笔者前面所说的，虽然曾亦在学理上与情感上均认同君主制度，但从现实上看，当下之中国决无可能重新恢复君主制度，这一点曾亦显然心知肚明。

而他之所以仍然冒天下之大不韪而汲汲于为君主制辩护者，在笔者看来，他所试图者，是通过对君主制度之合理性的论证，得出他所提出的那个理解传统思想与制度的根基性概念，即“自然”这一概念。

对于他来说，尽管君主制度本身已然不可能重新恢复，但这一制度所以立足的理论依据，即“自然”，却可能“为未来中国道路的设计提供某种建设性的主张”。

在曾亦看来，不但在现代社会已不再可能恢复到古代之君主制，而且中国古代那种“帝力于我何加”式的个体自由，亦无益于现代国家之建构，因为对曾亦而言，现代国家之实质在于中央集权，其以为“现代思想颇执中央集权与个体自由为两端，比之于水火，此种见解殆未能见及现代国家之实质。”（第373页）从而反过来，“古代专制之国，其有取于现代国家者，恰以其备受啧言之专制也。”（第370页）

事实上，这是以西方文化为根基而产生之现代性的最内在诉求，“现代国家一方面使个体达到高度之自由，另一方面，此种自由又以个体受到国家前所未有的奴役为代价。”（第397页）这似乎是一个无法回避问题，同时又是立足于西方思想而产生之现代性本身所无力解决的问题。

然而，曾亦却认为，这一问题对执着于“自由”西方社会来讲，或无可解，但对建基于“自然”的中国社会来说，却大有可为，那就是充分发展以宗族自治为核心的地方自治，通过宗族自治，那么人与生俱来的那种自然关系将成为对抗现代性的最有力武器，正如其所说的：“宗族毕竟是最古老的地方自治形式，能够为个体的自由以及县、乡一级自治提供某些有效的借鉴，尤其是其局部的公有制形式，对于当前新农村乃至城市社区的建设，有着非常重要的意义。

因此，我们将看到自然的方面依然在未来社会的建构中继续发挥其积极的作用。”（第398页）故其全书的结尾又说：“必须限制自由，以便为自然留下地盘。”（第398页） 

     总之，《共和与君主》一书以晚年康有为为研究对象，但这本书和康有为本人的著作一样，都堪称是“有为”之作。

所谓“有为之作”，即是说，曾书与康书一样，不仅仅只是单纯的学术著作，而是具有更多经世的考量。曾亦通过对康有为的解读，或借康有为之口，或借对康有为的批评，对中国近代以来所涉及之根本问题作出了其独特的回应，以此为基础，阐发了他对中国文化的总体性论断，并进而认为，由此可为中国未来的复兴之路找到一个坚实的基础。

也许书中的某些具体论断尚可进一步讨论，但我们可以从中感受当代中国学人的那种强烈的文化自觉感与使命感。我们由此可以看到，中华文化之优越，不仅仅只表现在精神价值层面上，同样也表现在其制度之面向。

我们不仅看到，传统之礼乐政教，在过去的数千年固然有其存在的合理性，同样，当中华民族面向未来之际，它依然具有积极的建设性意义。

冯芝生先生曰：“辅旧邦以阐新命”，其斯之谓与！