爲什麽要重建乡村社会
    ——一种哲学的考究
    作者：张晚林
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：孔子2564年暨耶稣2013年5月13日
    
    
    
    一
    
    
    
    《老子》第八十章曰：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”昔时读之，总不能解其意。近年来看到中国城镇化进程中所引发之诸多人伦与社会问题，方才警醒。你不能不钦佩老子的智慧，他在二千多年前就指明了人类社会的发展方向。在现今中国城市化建设之狂潮中，从提这一思想具有特别的意义。
    
    中国传统的农耕社会，扎根于乡里村落，秉承“诗书继世，耕读传家”之理念，虽然不能完全符合老子之所说，但与其精神相去不远，故中国乡村社会历二千馀年而未变。但二十世纪初，随着清王朝的退位与传统文化的式微，传统乡村社会渐次瓦解。特别是改革开放以后，伴随经济的迅猛发展与城镇化进程的加快，中国传统的乡村社会几近退出了历史舞台。据冯骥才先生说，在中国，全国每天大约有八十-一百个自然村落消失。现在，城镇化不但是经济发展的主要推动力，且是中国社会发展进程的根本模式。有学者指出：“城市是广大市民幸福生活的美好家园。在城镇化的进程中打造市民高质量的生活，是政府与民众共同的愿望。”[①]但城镇化真能实现“幸福生活的美好家园”吗？真能打造“高质量”的生活吗？这个问题，你不能只能表面上的繁荣，须进入到对传统乡村社会与现代社会深入的研究之中。而要进入这种研究之中，须知道，传统乡村社会与现代社会人们追求物质财富的方式是不同的，进而其根本精神底蕴亦是悬殊的。这种不同与悬殊直接关涉到人们生活质量是否“高”。在这里，吾人若能了解亚里士多德在《政治学》一书中的观点，或许能解明个中秘密。
    
    二
    
    据学者之研究，在古希腊，政治本来是文化的一部分， “政治”——polis 原意为“城邦”，柏拉图的所谓“理想国”就是用的polis,亚里斯多德的“政治学”，用的也是polis,其实都是城邦学——文化学、人学，翻译成政治，味道全失，并造成不可估量的后果，应该重新回到“化成天下”之文化品格上来。这种矫正是吾人理解亚里士多德思想的主线，也是亚氏《政治学》一书的主要关切。
    
    亚里士多德在《政治学》卷一中认为，人类有两种获得财产的方式：一类是自然的，即人们凭借天赋的能力以觅取生活必需品；一类是不合乎自然的，即人们凭借某些经验和技巧觅取某种作为非必需品的财富。[②]
    
    在第一种方式中，所谓合乎自然就是指农耕、渔猎与畜牧，这是直接从自然获得生活必需品。亚氏认为，既然蛆生动物（如昆虫）和卵生动物（如鱼、鸟等）在他们所产的蛆或卵中就配置着幼体发育到出生以前所必需的全部营养；同样，胎生动物也是如此，分娩以前胎盘中具有足够的营养物质，分娩以后又有乳汁哺喂婴儿。由此可见，自然界已经为各种动物做好了食物上的安排，供其成长发育，无论是在出生前，还是出生后。依亚氏的看法，人类只要寄居在土地上，就一定能够从土地自身获得足够的必需生活用品，而不必要通过人为之技术手段去获得无限制的财富。亚氏说：
    
    获得财产这一种自然方式的确应该是家务技术的一个部份。作为一个家主，他就应该熟悉并运用这些手段以取得家庭所必需的各种物品，而且不仅要足够当时所需的数量，还得有适量的积储，以备日后的应用。这种致富方式和技术不但有益于家庭团体，也有益于城邦团体。真正的财富就是这些物品。[③]
    
    但亚氏认为，尽管农耕、渔猎与畜牧之物品为生活所必需，对于供应一家人的良好生活而言，实际上应该不是无限度的。因此，亚氏说：“家务管理的功能[主要在必要数量的生活所需]不追求无限度的非必要财富。一切财富倘使从生活方面着想就显见得各有限度。”[④]在这个阶段，虽然不是没有“交易”，但是以一种生活必需品换取另一种生活必需品，且交易只是满足各自的基本生活需求为度，两方都直接以物易物。亚氏认为，“这样的交易既然不是获得金钱的致富方法，那就不是违反自然的”。[⑤]所谓合乎自然，就是双方达到各种生活需要目的以后，交易即停止，不进行无限制的牟利贩卖。
    
    在第二种方式中，所谓不合乎自然就是指：不是以获得生活必需品而是以获得财富、聚集金钱自身为目的，且是没有限度的。获得财产的方式由第一种方式变迁到第二种方式，正是人类社会的基本发展方向。“财富观念从物品转向钱币，人们因此想到致富的途径就是聚敛钱币，大家由此竟然认为以钱币作中介的贸易会产生钱币，而积储这些钱币正是财富了。”[⑥]这在亚氏看来，是极端地违反自然的，商业性牟利为目的的贸易与钱币渐次取代农耕、渔猎与畜牧等自然生产方式，正是人类堕落的开始。
    
    基于这种比较研究，亚氏由此感叹曰：
    
    因为致富的两个不同方式颇相接近，这就发生混淆。他们都致力于获得财富，所运用的手段也相同，但所求的目的不同，这种各趋不同的途径，其一便是专以聚敛财富（金钱）为能事，另一却为生活而从事于觅取有限的物资。在两个方式互混时，人们往往误认家务管理的目的就是聚敛；其执迷之尤者便信奉钱币就是真正的财富，而人生的要图在于保持其窖金，或无止境地增多其钱币。……生活的欲望既无穷尽，他们就想象一切满足生活欲望的事物也无穷尽。……这就是致富的第二方式所以成为时尚的原由。因为人生的快乐有赖于充分的物质供应，人们就尽心竭力于取得这些物质供应的技术；倘使凭借一门致富技术还不能完全如愿地达到目的，他们就把一切才德反乎自然的正道而应用到致富这一个目的上。……似乎世间一切事业归根到底都无非在乎致富，而致富恰正是人生的终极。[⑦]
    
    亚氏之所以要作这种区分，且对于第二种获得财富的方式多有鞭挞，就是认为政治（实则是城邦学）之根本目的决不是无限制地发展经济而满足人们的物质欲望，而在于培养人之天性善德。“一个城邦的目的是在促进善德，这样的宗旨不难给它作证。”[⑧]基于此，亚氏认为，包括获得财富在内的一切社会生活只有手段的意义，而决非目的自身。既然财富只有培养人之天性善德之意义，则吾人对于财富之追求不应该是无限度的，亚氏给出了他所确立的限度——“素朴（节制）而宽裕（自由）”。他说：
    
    让这两个词联合起来划出我们应用财富的边际——两者如果分开，宽裕（自由）将不期而流于奢侈，素朴（节制）又将不期而陷于寒酸。人们在处理财富上表现过弱（吝啬）或过强（纵滥）的精神都是不适宜的，这里惟有既素朴而又宽裕，才是合适的品性。[⑨]
    
    这预示着，太贫穷有损于人之德行，但太富更会败坏人之德行，惟有处在“素朴而宽裕”最有利于培养人之善德。但遗憾的是，人类社会并没有在亚氏所确立的限度内发展，而是朝往宽裕这个方向无限制地发展，进而使得人们都在追求奢靡的物质生活，而人类的灾难与罪恶正由此而产生。故亚氏感叹道：“世间重大的罪恶往往不是起因于飢寒而是产生于放肆与贪婪。”[⑩]吾人放眼于当今世间之各种恶行与犯罪，亚氏之言可谓万古不易之真理也。
    
    三
    
    由亚里士多德的相关论述，吾人再回到前面的论题当中。亚氏为人们确立的物质财富的限度——“素朴而宽裕”，正符合老子所说的“小国寡民”发展模式，或进一步说，中国传统以乡里或村落为中心的静态的农耕社会，其财富积累刚好达到“素朴而宽裕”这个限度。在这样的社会里，人们耕种在世袭的土地上，自给自足。冯友兰曰：
    
    在工业革命前，一个乡下底自耕农或土财主，在他们的生活必需品方面一部份可以只靠他自己家里底出产。他们自己的田地里有自己种底粮食，自己种底菜，自己种底棉花。他们自己把自己的麦稻弄成米、面；把自己的棉花弄成线、布。[11]
    
    总之，乡下人的生活，与其说依赖于贸易，倒不如说依赖于自身的德性。依靠勤劳，一切财富都从土地与自然获得，不能有一丝一毫的懒惰与诈伪；依赖俭约，亦不至于窘困或奢靡。可见，在这样的社会里，人们的德性在获得财富的过程中即得到了滋养，再加上劳动之余儒家诗书传统之燻染与宗法伦理之宣诫，适可完成亚氏所说的城邦之目的——促进善德。乡村社会的人们世代安居在自己的土地上，过着“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《击壤歌》）之生活，“逍遥于天地之间而心意自得”（《庄子·让王》）。这种生活，依据王阳明的理解，“全是淳庞朴素，略无文采的气象”（《王阳明全集》卷一《语录一》），其精神境界是淡雅、温润而空灵的。这才是真正的和谐社会。这种社会的人们在物质条件并不算太富足的前提下，之所以能心意怡然而自得，乃因为他们决不把无限制地追求物质财富作为人生之目的，他们只在与天地之共享和谐中获得适度的财富，既而颐养天年，感受宇宙人生之大美。乡村社会这种安乐自适的景象，在传统诗词中随处可见。如，陶渊明《归田园居》：
    
    方宅十余亩，草屋八九间。
    榆柳荫后椋，桃李罗堂前。
    暧暧远人村，依依墟里烟。
    狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。
    户庭无尘杂，虚室有余闲。
    
    
    又，孟襄阳《过故人庄》：
    
    故人具鸡黍, 邀我至田家。
    绿树村边合, 青山郭外斜。
    开轩面场圃, 把酒话桑麻。
    待到重阳日, 还来就菊花。
    
    
    又，王驾《社日》：
    
    鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖半掩扉。
    桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。
    
    又，辛稼轩《清平乐·村居》：
    
    茅檐低小，溪上青青草。
    醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪？
    大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼。
    最喜小儿无赖，溪头卧剥莲蓬。
    
    
    乡村社会之所以呈现出一派安乐自适的景象，并非经济上如何的富足，物质上如何的丰裕，而是一切均在亲情伦理中自然运行。冯友兰说：
    
    一个人，当其尚未出生之时，他的祖母告诉他的母亲，许多怀胎时应该注意底事。当他出生底时候，他的祖母替他收生。当他会玩耍底时候，同他玩耍者大概都是他的兄弟姐妹，或表兄弟，表姊妹。当他能上学底时候，他入他家里自己底私塾，或附入别底家里底私塾。他们的家若不是所谓“书香人家”，他或者跟着他的父亲学种田，或别种手艺，或到别底家里跟着师傅学别种手艺。当他成人底时候，他可以继续着他的父亲，担当他的家事，以“兴家立业”。如果他的父亲开了个木匠铺，他大概仍是开木匠铺。如果他的父亲种那一块田，他大概还是种那一块田。他如果有病了，他的祖母可以告诉他许多“丹方”，即使请了大夫来，而服侍汤药，仍是由他的母亲妻子担任。如果他“寿终正寝”，他的妻子，“亲视含殓”，把他葬在他家的“老坟”里，由他的儿子替他在他的坟前，立一块碑，上写某某府君之墓。[12]
    
    这样，人们世代守着故土，生于斯，长于斯，死于斯，“不识天功，安知帝力”，终至于“乃不知有汉，无论魏晋”。这样的社会虽然发展缓慢，亦不富足，但人们似乎未感觉到有发展的必要，亦鲜有富足之追求。
    
    但是，近代中国遭受了千年未有之变局，传统式微，社会结构亦随之根本改变，特别是改革开放以后，社会之维系与推动力量由原来的伦理教化变为了商业与资本，以前人们安于“素朴而宽裕”的生活，现在则变成了对财富的无限追求；以前财富只有手段之意义，现在财富自身就是意义。马克思在论述资产阶级的作用时说：
    
    资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。……
    
    资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。
    
    资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。[13]
    
    这里虽然说的是19世纪西方社会之情形，但一切以商业与资本为维系与推动力的社会概莫能外。现在社会打碎了乡村宗族以后，人从家庭与土地中游离出来，从而失去了最基本的生活保障与情感寄托，而人们要获得基本的生活保障与情感寄托，除了金钱与财富之外，似乎并无别物。现代社会当然也有家庭，但除了银行存款与房产以外并无可以营生的所在。所以，冯友兰说：“各家，如不是穷光蛋，所有者亦只是钱。除了钱之外，没有一家是‘家给人足’底。”[14]乡村社会被破坏以后，使得现代社会皆处在城市化之进程中，这种社会呈现出以下三个基本特征：
    
    其一，恶性循环的财富游戏。原来的乡村社会，虽然不太富足，但因为人们安居在自己的土地上，只要自己勤劳与节俭，总会有相应的物产以供给人们基本的物质生活。因此，人们并不特别担心自己生活无着落，俗语云“留得青山在，不愁没柴烧”，说的就是这个意思。土地，正是人们用之不尽取之不竭的财富源泉。但现代社会人们离开了土地而进入城市，从而失去了其世代生存的土地，这样，人们赖以支持生活的基本源泉没有了，只是凭借自己的技术去获得工资进而养家糊口。但现代社会并不像乡村社会那样，是一个流动性极大的社会，你今天拥有工作，明天就不一定拥有了，于是，人们总不能如乡村社会那样安乐与清闲，时常处在焦虑与担心之中。这种焦虑与担心促使人们在工作中去最大限度地追求金钱，以保证自己余生生活有着。但金钱自身并不是生活资料，且又是极容易贬值的东西，于是，人们又把金钱兑换为有形资产（如房产）以求保值，于是，又推动了商业上的各种交易与博弈。然而，有形资产也未必能保值，因为这些资产的财富值不但与市场有关系，且与国家的政策调节关系甚大，有形资产的财富值亦处在风雨飘摇中。总之，现代社会中的人们都在无限制地追求财富，但这些财富是否真是财富也不一定，故依然是处在焦虑与惊恐之中，贫穷者固焦虑惊恐，富裕者亦焦虑惊恐。而这种焦虑与惊恐又促使人们无限制地去追求金钱，因为他们总是希望通过财富数量上的庞大弥补其“质”的不足。如此恶性循环，把现代社会推向了火山口。
    
    其二，有技术与职业而无伦理与教养。传统乡村社会，人们世代以土地为基点耕种劳作，而耕种劳作是一种技术含量不高的工作，不需要特别的培训与学习。即便是手工艺，如木匠、陶工等相对需要一点技术的工作，亦不需要长期的培训与学习，只要跟着父兄或师傅一段时间即可出师。因此，传统乡村社会的学习时间并不耗费在劳作上，而主要是伦理精神与礼乐教化，前面提到的“诗书继世，耕读传家”正是此种情形。元代欧阳玄更有《耕学问答》一诗，更能说明乡村社会耕学并重的情形：
    
    世间惟有耕与学，思量二艺皆无错。耕者荣华得富豪，学者羽翼生鳞角。耕问学：“得恁贤？累年累月在窗前。田地抛荒园圃废，日间忘食夜忘眠。”学者答：“非容易，笔头虽小惊天地。但看王侯将相家，尽是当年勤苦至。”学问耕：“得恁苦？浑身秽污生泥土。冬月之间被雪霜，春天晓暮遭风雨。”耕者答：“不辞辛，锄头翻地出黄金。但看世间储积者，尽是当年勤苦人。”更可怜，学可爱，思量二艺皆怀大。少年辛苦老来闲，粉壁朱门多自在。[15]
    
    而由于不需要学习劳动技术，故传统的“学”主要是学儒家之伦理教化、礼乐仪范，所谓“四书五经”者是。从私塾乃至于县府官学莫不如此，且这种“学”是人之为人，社会之为社会的大义所在。这就使得传统社会虽不富足，但却安乐；虽略显清苦，但却温凊。传统社会之所以能如此，乃因为它始终站在“学”这个伦理本位上面，故梁漱溟先生说传统中国是“伦理本位，职业分途”的社会。以教化伦理为首出，而不以职业技术为首出，是乡村社会之根本特征。
    
    然乡村社会打破以后，人们失去了土地，人的生活来源主要依靠自己的技术去赚钱，又加上现代社会分工精细，不再是简单的劳作，工作上的技术要求很高。于是，人们须花费大量的时间去学习这种技术。吾人看到，现在一个人从小学到大学毕业，动辄要耗费15年左右的时间，如果想继续深造，可能要耗费20多年的时间，但这么多的时间，亦不过是爲了获得一门技术。不但理工科是一门技术性的学问，就是人文科学也因职业化而成为了技术性的学问。人们之所以欲求这些技术性学问，其目的无他，无非就是需要通过它才能找到工作，既而换来富足的生活。乡村社会中以伦理为本位的学完全没有进入现代社会之教育体制。而且，在这样的社会里，一切都技术化、职业化与金钱化，以前乡村社会中的伦理义务在此亦可被转化为一种技术性与职业性的服务。冯友兰谈到这种变化时说：
    
    他在生出以前，他的父亲，大概已经为职业的关系，离开了他的大家庭。他的母亲，在怀他的时候，已经是不能得到他的祖母的看护。他的母亲大概是常到医院里检查胎位。他大概亦是生在产科医院里，有专门产科医生给他收生。……他如有了病，打电话叫医院派救护车来接他到医院，汤药服侍，都有专家负责，用不着他家里人在内。他若死了，医院里人打电话到殡仪馆，派车来把尸首运到馆里，衣衾棺椁，以及装里含殓，送讣开吊，都有“专家”负责，用不着他家里人费心。……[16]
    
    这样，乡村社会质实的生活伦理关系转化为了一种职业性的服务。比如，原来小孩子一般三年免于父母之怀，由此，孩子长大以后应还父母日后三年之丧。这种质实的生活场景，可以直接激起仁心之安与不安，从而培养人之善端。但现代社会，孩子很小即被放置在幼儿园，故孩子长大以后也不必还父母三年之丧。职业化服务代替了质实的伦理生活场景，大家谁也不欠谁的。由于职业性与技术性的统治，现代人无论是在教育体制中还是在生活实践中，都不能获得任何伦理的教化，德行的燻染。于是，现代人就是金钱刺激下的快乐奴隶，知识武装上的道德群氓。
    
    三、女性也成为职业人而失却其娴静之品德。基于男女性别的差异，女性以其特有的品德可以协调家庭，风化社会。故《颜氏家训·序致》云：“夫同言而信，信其所亲；同命而行，行其所服。禁童子之暴道，则师友之诫，不如傅婢之指挥，止凡人之斗阅，则尧舜之道，不如寡妻之诲谕。”那么，女性特有的品德是什麽呢？答曰：娴静。不惟中国传统这么认为，西方亦是如此。亚里士多德曾引用诗人索福克里的话说：“娴静是妇女的服饰。”[17]女性的这种娴静可以安抚家庭的暴戾之气，转化社会市井之风。在传统中国，女性对于社会之良性运行，发挥着不可代替的作用，这样的例子很多，不胜枚举，亦不必枚举。其实，有识见的西方人也会有这种认识。亚里士多德在论述女性的重要时说：“妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占据全邦人口的半数；而儿童则不久就要成长为公民。”[18]托克维尔也认为，在现代社会，女性之作用尤着，因为一个社会的传统宗教对于妇女的性情影响很大，“而民情的主要创造者却正是妇女”，而由妇女之娴静造就的这种民情，使得一个人“在家里，他的一切享乐简朴而自然，他的兴致纯真而淡泊”。[19]可以说，女性之娴静正是暴戾、杂乱之现代社会的一剂清凉散。在传统的乡村社会妇女往往易于养成这种娴静之品格，因为传统社会只要求供给自家之衣食用度，并不无限制地追求物质财富，故不需要妇女外出劳动而与男人竞争，这样，女性从小就静养在家里，由母亲或长辈教以妇功或女德，长大以后自然娴静端庄，由此而燮理阴阳，和谐族里，故每一世家大族，每每有风范一方、母仪一世之女性出现，非偶然也。但现代社会讲求所谓“男女平等”，女性同男性一样，也成为了职业人，职业技术成为了女性的主要角色与担当，而安理家庭，教化子女反而成了次要角色，甚至根本上交给职业机构（如托儿所、各级学校或家政公司等），女性成了十足与纯粹的职业人。可以说，现代社会，性别的区分是模糊的，都是“男人”，传统乡村社会娴静之女德在现代社会几乎缺如。笔者曾经说过：“毫无疑问，一个纯为男人的世界必定粗鲁狂狷近于癫疯乃至能量耗尽而死，一个纯为女人的世界必定琐碎鄙俗趋于平庸乃至机体腐烂而亡。”[20]职场中的现代人因无女性娴静之德所养成的优雅之风，博厚之情，或沉于粗鲁的狂欢之中，或陷入致死的病痛之中，故现代社会，失败人士固有病，成功人士亦有病。可见，女性成为职业人而失却其娴静品德，无论对于女性自身还是对于整个社会，都不是好事。
    
    另外，传统乡村社会之婚嫁、丧葬等礼俗在现代社会亦根本丧失了其大义，从而没有了教化人心，匡扶世道之作用，这里不拟一一详论。总之，乡村社会与现代社会之精神气质与品格底蕴根本不同，乡村社会乃基于儒家伦理之上的文化单位，这就回应了前面所说的，“polis,其实都是城邦学——文化学、人学”，其目的在“化成天下”，乡村社会正是这种理想的践行模式。罗素说：“与其把中国视为政治实体（political entity）还不如把它视为文明实体（civilization entity）——唯一从古代存留至今的文明。”[21]其实，不只是中国传统乡村社会是如此，古希腊的城邦亦是如此，柏拉图与亚里士多德之政治理想都是文化单位而不是政治实体。只不过，这种模式在西方未能长久保持即被现代政治社会所取代而已。现代政治社会，一言以蔽之，乃是基于经济运营之上的数量组织。乡村社会因为是文化单位，具有其内在精神性的广度与深度，故粘合性强，包容性大，一切可以自行运转，推远了政治与法律，在这里，人性可自我完善。现代社会因为只是数量组织，一切依赖数量与程序而没有伦理精神之深度与广度，故显示出干枯性与单调性，而对于政治具有极大的趋同性与依赖性，人性在此是荒芜的，人生是无归宿的。这样的社会，尽管很繁荣，却很杂乱；尽管很富足，却不安稳。因此，吾人若仅仅是陶醉于当代社会外在的数量型的富足与繁华，而不能深切地解析其内在的精神底蕴，乃至一味地指责《老子》第八十章之所说为反科学，开历史之倒车，亦可谓不知类也。
    
    四
    
    现在，整个中国都在推进“中国梦”的实践与教育，但从政府的宣传上看，似乎还是从经济发展的角度着手，其中一个根本的举措就是推动城镇化进程的深度与广度。通过上面的论述，吾人知道，如果政府不仅仅是考虑一个经济发展问题，而是要着眼于“中国梦”的实现，则推进城镇化未必是一个好的举措。因为城镇化——说到底——还是一个短期的经济发展问题，决不是一个长远的“梦”。要实现“中国梦”必须考虑重建乡村社会，因为只有在那里才有人性之本源，超越的提撕。而所谓“梦”一定须内在地包含“人性之本源”，“超越的提撕”这两个因素，并以此为首出，非以致富发财为首出也。诚如蒋庆先生所言：“不以城市之发展方向与富裕程度为追求目的，而以乡村之和乐、心理之安然为建设目标，其口号为：不求富，但求安；不求变，但求和；即所谓夫子贫而乐居而安者也。”[22]这样，在乡村社会里完成人伦的教化，性情之提撕，使人作为真正的人而存在，这是完成了的自然主义，亦是完成了的人道主义。以马克思的话说就是：“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决”。[23]一言以蔽之，人的自我异化的积极的扬弃。当然，如何重建乡村社会，当代儒者多有设想与讨论，吾人可有所检定与裁择，并可有新的预期与设想。总之，须有历史之敬重与现实的措置。但有两种根本精神不能违背，其一，扎根故土，安居乡里，不可有无限制地求发财之致富精神；其二，须使儒家之伦理精神，礼乐教化复兴于人伦日用之间。总之，故土与乡里是滋养人生之根本与归宿。太史公曰：“本富为上，末富次之，奸富最下。”（《史记·货值列传》）魏源释之曰：“有本富有末富，其别在有田无田。”（《魏源集·默觚下·治篇十四》）且他进一步解释何为“本”？何为“末”？
    
    万事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。宫室之设，本庇风雨也；饮食之设，本慰飢渴也；衣裳之设，本御寒暑也；器物之设，本利日用也。风雨已庇而求轮奂，轮奂不已而竞雕藻，于是栋宇之本意亡；飢渴已慰而求甘旨，甘旨不已而错山海，于是饱腹之本意亡；寒暑已御而辨章服，章服不已而尚珍奇，于是裘葛之本意亡；利用已备而贵精丽，精丽不已而尚淫巧，于是制器之本意亡。主奢一则下奢一，主奢五则下奢五，主奢十则下奢十，是合十天下为一天下也。以一天下养十天下，则不足之势多矣；不足生觊觎，觊觎生僭越，僭越生攘夺，王者常居天下可忧之地矣。（《魏源集·默觚下·治篇十四》）
    
    魏源这里所说的“尚本”就是求日用，“究末”就是竞奢靡，这正同于亚里士多德所说的富而竞奢靡必将败德。卢梭曾说：“随着科学与艺术的光芒在我们的天边上升起，德行就消逝了。”[24]卢梭进一步说：
    
    我们想到风化时，就不能不高兴地追怀太古时代的纯朴景象。那是一幅全然出于自然之手的美丽景色，我们不断地向它回顾，离开了它，我们是不能不感到遗憾的。那时候，清白有德的人愿意神祗能够明鉴他们的行为，他们都一起住在同样的茅屋里；然而不久，他们竟然在为非作恶以后，就讨厌这些不与人方便的观察者了，于是就把神祗放逐到华丽的神殿里去了。最后他们还把神祗从神殿里赶出去以便自己居住在里面，或者，至少也是神殿和公民的厅堂不再有什麽区别了。这时候就是腐化堕落的极点了，当我们看见——可以这么说——罪恶表现在世家大族的门楣上，表现在大理石的柱子上，或者铭刻在哥林多式的柱头上的时候，罪恶也回登峰造极了。[25]
    
    卢梭距老子相去二千余年，然其所说之于老子，亦可谓空谷足音也。试放眼现代社会日益富丽之高楼，日竞夸奢之商埠，而其背后又隐藏着多少贪婪与罪恶。城市化进程依靠的正是科学与艺术，讲求的是舒适与奢华，其最终结果必然逃脱不了卢梭之所说。
    
    夫子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）“质胜文”，则茹毛饮血，行无表防，与禽兽无以异；“文胜质”，则以现代物质文明褫夺性灵，人成为无“家”的游魂，华丽之物器。儒家伦理精神与礼乐教化下的乡村社会正是“文质彬彬”的社会，亦是能造就君子的社会。本文从传统乡村社会与现代社会之不同精神底蕴来探讨重建乡村社会之必要性，适此城市化进程之狂潮中，知音者必能“莫逆于心，相视而笑”也。
    
    注释
    
    [①] 冯伟福：《城镇化进程中民众幸福指数的构成》，《今日中国论坛》2012年第11期。
    
    [②] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2009年版，第25页。
    
    [③] 亚里士多德：《政治学》，第24页。
    
    [④] 同上，第28-29页。
    
    [⑤] 同上，第26页。
    
    [⑥] 亚里士多德：《政治学》，第24页。，第27页。
    
    [⑦] 亚里士多德：《政治学》，第29-30页。
    
    [⑧] 同上，第142页。
    
    [⑨] 同上，第64页。
    
    [⑩] 同上，第72页。
    
    [11] 冯友兰：《辨城乡》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第223页。
    
    [12] 冯友兰：《说家国》，《三松堂全集》第四卷，第234页。
    
    [13] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第274-275页。
    
    [14] 冯友兰：《说家国》，《三松堂全集》第四卷，第235页。
    
    [15] 汤锐点校整理：《欧阳玄全集》，四川大学出版社2010年版，第62页。
    
    [16] 冯友兰：《说家国》，《三松堂全集》第四卷，第235页。
    
    [17] 亚里士多德：《政治学》，第40页。
    
    [18] 同上，第42页。
    
    [19] 托克维尔：《论美国的民主》上册，董果良译，商务印书馆2012年版，第337-338页。
    
    [20] 张晚林：《两情相悦如何能从鉴赏的走向理性的——论爱情从美学至心性学的可能性》，（香港）《毅圃》第43期。
    
    [21] 罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第164页。
    
    [22] 蒋庆：《本人对“乡村建设”之基本意见》，“儒家中国”网站。
    
    [23] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。
    
    [24] 卢梭：《论科学和艺术》，伍蠡甫主编：《西方文论选》上册，上海译文出版社1979年版，第332页。
    
    [25] 卢梭：《论科学和艺术》，伍蠡甫主编：《西方文论选》上册，第338页。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表