混迹与儒学式微

作者：张晚林

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年5月30日

一

“一切伟大之物，总是远离了市场与荣誉才能发生；新价值之发明者总住在市场与荣誉很远的地方。”[①]

上面这句话或许可以解释当今世界何以儒学式微，以及儒生匡复儒学之志识何以总是被打压贬抑的根本原因了。因为一切反儒学者皆是混迹于市场中而发言的，但儒学却偏偏是远离市场而发言的。《古文尚书·泰誓》载：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”这是表示，儒家的“修齐治平”并非是基于社会与市场的需要，乃是基于上帝（天道）的要求。从这里可以进一步解释反儒学论者何以总是批驳儒生。依常理，反儒学论者并非不读书、无知识，亦并非没有看到当今社会之困境，但何以与儒生总是不能弥合分歧呢？儒生认为克服当今社会困境的唯一希望在于复兴儒教，而反儒学论者认为困境之根基在于传统文化，所谓恰恰是“儒学传统困住了中国”（袁伟时语）。这些分歧，不只是理论与认识问题，而根本是理论与认识的站立点问题。

二

反儒学论者，其基本精神形态可由二字尽之——混迹。混迹于市场，混迹于经验，以为只要保证市场的公平性，经验的明晰性，即是好的社会与政治。于是，他们强调法律制度之建设而根本盲视天道。准确地说，反儒学论者一再叫嚣的民主、自由等观念，其承袭的乃是西方洛克以后之政治精神，而非西方古典之政治精神。这种政治精神可名之曰“混迹的精神”，混迹于市场与经验，而把向上的一层天道与神权完全拉掉，呈现出下层赤裸裸的经验与人欲。故反儒学论者亦是无“道”论者。圣托马斯·阿奎那曾指出，政治在有道的时候，由一人来统治是最好的；只是在无道的时候，由多数人来统治才比较好，但这是无奈的选择。因此，民主政治中的民主与自由，尽管其美名尝激起一代又一代的人为之奋斗乃至献身，特别是在这种政治形态从未出现的中国，尤为如此。但究竟地落实下来，这种政治形态的精神底蕴依然是无“道”。阿奎那说：

在各种无道的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。[②]

在无道的情况下，尽管民主政治是最可容忍与最可欲的，但依然无法改变其无“道”之特征与精神底蕴。而在有道的情形之下，民主政治就未必是可欲的，甚至是最坏的。阿奎那说：

有道的政权所凭借的统一的规模愈大，这种政权就愈加有益。君主政治优于贵族政治，而贵族政治又优于市民政治；在无道的政权下，情况恰恰相反，因为它所凭借的统一的规模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。[③]

由阿奎那之所论，吾人之于民主政治，可一言以蔽之，曰：无“道”政治中之有“道”者。谓其无“道”，乃是指其无天道之超越精神，而又谓其有“道”，乃是指其有混迹中的秩序与公平。但若无上面一层之天道，则这下面一层之有道亦不过是利益之安排与人欲之调适，而决非生命之安顿与意义之归宿。这样，政治成了光秃秃的政治，是以民主政治总是强调政教分离，其实质就是他们刊落了政治上面一层之天道，并非仅仅是主张之不同。现代社会出现的种种衰象，皆与此密切相关。尽管现代社会衰象丛生，但因为科学技术把经验世界解析得愈加清楚分明，人们陶醉于这种清楚分明而带来的物质利益，故混迹于其中而不能亦不欲自拔。海德格尔即看出了其中的问题，他说：

在过去三十年间越来越清楚了，新时代技术的行星运动是一股力量，这股力量规定历史的伟大作用时无论怎么估计也不为过的。我认为今天的一个关键问题是，如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度来。我为这个问题提不出答案。我不认为答案就是民主政治。[④]

也即是说，作为现代之技术性社会，混迹于这种技术精神中的民主政治决非现代社会的救渡良方。实际上，民主政治决非政治的本质形态，亦决非人性之可欲，中西古典之政治精神都不是往这个方向走的。

更全面地说就是：历史上环绕着希腊人的世界并不是我们的意义上的客观世界，而毋宁是他们“对世界的表像”，即他们自己的主观评价以及其中的全部实在性，比如诸天神与诸守护神，这些东西对于他们而言都是有效的。[⑤]

胡塞尔与海德格尔之所以一再呼吁回到古希腊之精神中去，就是希望人们不要总是混迹经验中，而应领受到诸神与天道的召唤，这是技术性社会的唯一解救。海德格尔指出，人类社会之技术性处境并非不可解脱与不可避免，思想的任务就是要帮助人们建立这样一种明显的关系。纳粹主义就是往这个方向走，但他们并不成功；然而，美国人的实用主义更没有这种明显的关系。海德格尔预期曰：

是不是有朝一日一种“思想”的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？[⑥]

海德格尔一生的思想努力就是要明显这种关系，但海德格尔认为，他的思想尝试取得多大成就以及我的思想尝试在将来以什么方式还被接受并且化为成果，论定此点并不是他的任务了。当代儒生的努力正是要明显这种关系，从而对抗技术力量。如，蒋庆先生重新彰显儒家的“王道政治”之要义而完善时下兴盛的民主政治，其用心即在此。蒋先生曰：

“王道政治”的核心内涵是政治权力的“三重合法性”，政治权力的合法性问题是决定政治统治是否正当合理的根本性问题。公羊家言“参通天地人为王”，又言“王道通三”，即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由。“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。《中庸》言“王天下有三重”：所谓“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，”是指超越神圣的合法性；所谓“考诸三王而不缪，百世以俟圣人而不惑，”是指历史文化的合法性；所谓“本诸身，征诸庶民”，是指人心民意的合法性。按照王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的认同，也可以说，王道政治代表了天道、历史与民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变为政治的义务。[⑦]

依蒋先生的看法，当代儒生所彰显的“王道政治”是在传统“王道政治”之改造的基础上提出的，以“天、地、人”之三重合法性完善民主政治的“人”之一重合法性，期望以天道与历史文化传统之神圣合法性来限制与规导人的合法性。因为在民主政治中，“人”就是庸众，其表示就是利益与人欲之无限膨胀。这样，民主政治成了惟民意是瞻的政治，而完全盲视天道与历史文化传统。蒋先生曰：

在民主制度下，“民意合法性”中的所谓“民意”，主要由人的欲望与利益构成，由于“民意合法性一重独大”，不受神圣合法性的制约，当民主国家选民的局部利益与人类的整体利益冲突时（人类的整体利益就是神圣合法性），民主国家的制度安排决定民主国家只能选择与人类整体利益冲突的选民局部利益，因为民主国家的合法性来自选民的民意认同。所以，民主国家的政治选择永远以一国选民的欲望与利益为归依。[⑧]

民主政治之民意合法性，一言以蔽之，就是：混迹于市场中之合法性。其表现就是欲望与利益的博弈。民主政治，自五四以来，国人甚向往之，然其实不过是“混迹”。当代儒生重提王道政治，就是要克服人之混迹处境，由混迹而超越混迹。反儒学论者常以民主论者或自由论者自居，但落实下来，不过是“混迹”论者。若不能从混迹中跃起，他们将永远反天道性理而以反儒学论者出现，仅与他们讲道理是没用的。

三

混迹——在混迹者那里——表现出了强烈的胶固性与坚韧性。海德格尔说：

普通的理智自有其必然性；它以其特有的武器来维护它的权利。这就是诉诸于它的要求和思虑的“不言自明性”。而哲学从来就不能驳倒普通理智，因为后者对于哲学的语言置若罔闻。哲学甚至不能奢望去驳倒普通的理智，因为后者对于那种被哲学置于本质洞察面前的东西熟视无睹。[⑨]

海德格尔这里所说的普通理智的自明性就是指混迹的自明性，因为混迹总有市场利益的自明性与经验效用的自明性，而这一切直接阻碍了真理——天道与神性——的灵现。和混迹之自明性相较，天道与神性总是隐秘而神奇的，对于只是“凭感觉”或“大体上”去求真理而混迹于世的人而言，天道与神性就是纯粹的“无”。这不是讲道理的问题，而是根本还没有找到走向真理的始点与泉源。也就是说，反儒学论者，亦即混迹论者还没有被触动，而“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的”。[⑩]而儒学作为天道与性命相贯通之学正是在本质深处触动了儒生，且这种触动不是情意之动，亦不是义理之动，而是性天之动。[11]混迹于世的人至多只有情意之动和义理之动，决无性天之动。无性天之动，则儒学之义理对于他们就是纯粹的“无”。也就是说，他们还处于“对”与“错”之考问之前的阶段，因为吾人关于“对”与“错”之考问必须在有所触动之后才可能发生。

孟子曰：“道在迩，而求诸远；事在易，而求诸难。”（《孟子·离娄上》）按理说，儒学之义理甚显且易，但世人何以多昧而不觉呢？这并非知识不足或道理不通，而是这性天之动之于他们是闭锁的。儒学之义理固甚显且易，但这只是有性天之动的人而言，而对于混迹于世的人来说，甚是隔离。所以，儒学的复兴并非只是普及儒学义理或宣扬儒学知识，而是要使混迹于世的人警觉反省找到进入儒学的始点与泉源。亚里士多德说：

始点或本原是一种在其充分显现后，就不须再问为什么的东西。有了这种习性的也就具有，或者很容易获得这种始点或本原。[12]

始点或本源不是对为什么的解答，但在那里真切地感受到了需要。维特根斯坦说：“我们的错误在于，在我们应该把所发生的情况看作‘原始现象’的地方寻求说明。”[13]夫子曰：“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》）就是激发始点或本源的教育，一旦激起，必能如颜子所言：“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。”（《论语·子罕》）但这“愤悱”之情如何被激起呢？理论的辩说与知识的教导于此束手无策，它更依赖于一种机敏。加达默尔认为，机敏是精神科学的决定性因素，而非知识或道理本身。他说：

所谓机敏，我们理解为对于情境及其中行为的一种特定的敏感和感受能力，至于这种敏感性和感受能力如何起作用，我们是不能按照一般原则来认识的。因此，不表达性和不可表达性属于机敏的本质。[14]

没有了这种“愤悱”之情或者机敏，就是虚无主义的实质。所以，虚无并不仅仅意味着一个超感性的、约束性的世界的不在场。海德格尔尝说：

只消我们一味地把虚无主义的现象当作虚无主义本身，则我们对于虚无主义所发表的看法就还是表面的。如果我们的看法是从对世界状况的不满中，或者是从几乎已经得到承认的绝望中，或者从道德上的愤怒中，或者从信教者的自负的优越感中，借得某种抵触情绪，那么，我们的看法就根本改变不了什么。[15]

这就是说，虚无主义的本质并非不信天道或神性，而是根本没有去追寻天道或神性的努力与信念。无追寻天道或神性的努力与信念就是混迹，故虚无主义的本质就是混迹。对于当代儒生来说，对抗反儒学论者的理论其实不是最紧要的，救治人们之混迹于世才是最紧要的。不然，反儒学论者的理论固然是假象，吾人之辩解亦是假象。海德格尔说：

每一种对人及其存在者范围内的地位的分析，无论多么有见地、多么机智，只要它没有去思考人之本质的处所，并且在存在之真理中经验这种处所，那么，它就还是不假思索的，还只是产生一种沉思的假象而已。[16]

海德格尔还进一步把赫拉克利特、巴门尼德和苏格拉底、柏拉图作比较，说明沉思的假象。

赫拉克利特和巴门尼德还不是哲学家。为什么不是呢？因为他们是更伟大的思者。这里，“更伟大”并不是对一种成就的估价，而是显明着思想的另一度。赫拉克利特和巴门尼德之所以“更伟大”，是因为他们依然与逻各斯相契合，亦即与“一”相契合。走向“哲学”的一步，经过诡辩论的酝酿，最早是苏格拉底和柏拉图完成的。[17]

赫拉克利特、巴门尼德之所以比苏格拉底、柏拉图更伟大，并非指思想成就而言，乃是指：前二者直接体道，而后者则于混迹中说话，两者不可同日语也。只要人在混迹中，哪怕思想之创造浑如苏格拉底或柏拉图，亦只是假象，并未得其实也。笔者希望反儒学论者不要那么理直气壮，尽管你们的道理可能讲得通透明晰，但皆只有效用与利益之明晰性，并非天道性理自身。在此，人愈明晰反而愈见其混迹。以海德格尔之语言之，愈是虚无主义的。

太史公曰：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”混迹之风在当今之世尤见其烈，则匡复儒家天人性命之学尤显重大。然而，这又不只是一个义理讲说问题，如何让混迹者“独握天枢以争剥复”，这是当代儒生所面对的重大问题。笔者在此提不出答案，但依然想摘录海德格尔的一段话作为启示或警醒：

在畏中，存在者整体以离形去智同于大通。[18]

畏的呼吸经常使此在浑身震动：为庸碌生活的“唯唯”“否否”的“畏首畏尾”未闻大道之辈震动得最少；身体力行者震动得最早；大勇到了家的此在震动得最可靠。但最可靠的震动只有从此在之为耗尽心血以求保持此在之无上伟大者身上出现。[19]

原始的畏任何时候都可以在此在中苏醒。它无需靠非常事件来唤醒。它浸透得非常之深，但可能发作的机缘则微乎其微。它经常如箭在弦，但真正发动而使我们动荡不安，则是极其稀少之事。[20]

“最可靠的震动只有从此在之为耗尽心血以求保持此在之无上伟大者身上出现”，“它经常如箭在弦，但真正发动而使我们动荡不安，则是极其稀少之事”，此可见混迹的胶固与广被，儒学之复兴何其难也。世人愈混迹，则儒学愈式微；儒学式微尤甚，则世人混迹尤甚。然则此恶性循环何时绝耶？王船山曰：“自非圣人崛起，以至仁大义立千年之人极，何足以制其狂流哉?”（《读通鉴论》卷十九《炀帝》八）但“原始的畏任何时候都可以在此在中苏醒。它无需靠非常事件来唤醒”。此即见儒家的天人性命之学必将灵现于世，因为它有存在的根基。

[①] 尼采：《查拉斯图拉如是说》，尹溟译，文化艺术出版社1987年版，第74页。

[②] 《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆2010年版，第51页。

[③] 《阿奎那政治著作选》，第51页。

[④] 海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1303页。

[⑤]胡塞尔：《欧洲人的危机与哲学》，倪梁康选编：《胡塞尔选集》，上海三联书店1996年版，第944页。

[⑥]海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第1312页。

[⑦] 蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版，第9-10页。

[⑧] 蒋庆：《再论政治儒学》，第15页。

[⑨] 海德格尔：《论真理的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第214页。

[⑩] 海德格尔：《什么是哲学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第589页。

[11] 情意之动、义理之动与性天之动的区别，参看笔者《说感动》一文。

[12] 苗力田主编：《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社1994年版，第7页。

[13] 维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆1996年版，第253页。

[14]加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第19页。

[15]海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第775-776页。

[16]海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第775页。

[17]海德格尔：《什么是哲学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第596页。

[18]海德格尔：《形而上学是什么》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第144页。

[19]海德格尔：《形而上学是什么》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第148页。

[20]海德格尔：《形而上学是什么》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，第148-149页。

作者惠赐儒家中国网站发表