儒家伦理与腐败问题

     作者：唐文明

     来源：作者惠赐，原载《伦理学研究》2011年第5期

众所周知，儒家素重人伦观念，特别是父子之伦。近年来有学者联系现实对儒家的人伦观念提出了激烈的批评，一些儒家学者也作出了回应。[1]虽然将这场争论命名为“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”[2]或许正说明中国伦理学界的浅薄，但这个问题的确触动了很多人的心结。以下就这场争论所涉及的一些我认为重要的问题谈谈我的粗浅看法。

述旨

这场争论涉及的经典文本主要有三章，分别是《论语·子路》“叶公语孔子曰”章、《孟子·尽心上》“桃应问曰”章和《孟子·万章上》“象日以杀舜为事”章。首先我们应当了解在古代的经典解释传统中对这三章的理解是什么样的，因为这是进一步讨论问题的前提。[3]

“叶公语孔子曰”章：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”

何晏《论语集解》云：“此章明为直之礼也。”《春秋公羊传·文公十五年》何休注引孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”之语，认为其意旨是“所以崇父子之亲也。”皇侃《论语义疏》引范宁云：“夫所谓直者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可谓直耳。”又引江熙云：“叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教，抗衡中国。夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪，丧其誇也。”朱熹《论语集注》云：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”

“桃应问曰”章：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”

赵歧《孟子正义》云：“此章言奉法承天，政不可枉；大孝荣父，遗弃天下；虞舜之道，趋将若此；孟子之言，揆圣意者也。”朱熹《孟子集注》云：“此章言为士者但知有法，而不知天子父之为尊；为子者但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。”

“象日以杀舜为事”章：“万章问曰：‘象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰放焉。’万章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。’曰：‘仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？’‘敢问或曰放者，何谓也？’曰：‘象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，不及贡，以政接于有庳，此之谓也。’”

赵歧《孟子正义》云：此章“言恳诚于内者，则外发于事。仁人之心也。象为无道极矣。友于之性，忘其悖逆。况其仁贤乎？”朱熹《孟子集注》引吴棫云：“言圣人不以公义废私恩，亦不以私恩害公义。舜之于象，仁之至，义之尽也。”

析理

这三章的共同点在于皆为对话体，作为对话主角的孔、孟并没有抽象地说理，而是就某一可能的事件或事态发表评论，阐发自己的观点。为了更好地把握孔、孟在对话中所要表达的观点，避免不必要的误解或过度诠释，进一步的义理分析是必要的。

关于对“叶公语孔子曰”章的理解，有以下三点是需要注意的。其一，叶公显然对“其父攘羊，而子证之”的“直行”是认同的，这意味着叶公的话实际上隐含着对孔子所倡导的人伦观念的质疑。上引江熙之言，其实已经将这一点揭示出来了；而且，江熙在夷夏之辨的高度上理解这一章（所谓“訾毁儒教，抗衡中国”），是很合适的。其二，叶公所举的这个例子的确堪称“奇行”（王夫之语）。可以想见，即使在叶公所在的楚地，“其父攘羊，而子证之”的行为也是比较少见的，或者说，是不合于普通的习俗的，所以才被人称道为“直者”。这一点亦由“攘羊”罪行程度之轻微鲜明地衬托出来。一般而言，偷羊的罪行就不算大，而攘羊则更为轻微：历代注家都解“攘”为“有因而盗”，即“凡六畜自来而取之曰攘也”。其三，孔子就类似事件而言“父子相隐，直在其中”，是取“执两用中”之法阐明“直”之中道，避免在对“直”的把握上的过与不及。就此而言，上引何晏以此章言“为直之礼”和朱熹以“天理人情之至”论此章，皆为切中肯綮之解。此外，刘宝楠《论语正义》引程瑶田《论学小说》中的一段话，也表达了此意：“人有恒言，辄曰一公无私。此非过公之言，不及公之言也。此一视同仁，爱无差等之教也。其端生于意、必、固、我，而其弊必极于父攘子证，其心则陷于欲博大公之名。天下之人，皆枉己以行其私矣，而此一人也，独能一公而无私。果且无私乎？圣人之所难，若人之所易。果且易人之所难乎？果且得谓之公乎？公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物。有自然之施为，自然之等级，自然之界限。行乎不得不行，止乎不得不止，时而子私其父，时而弟私其兄，自人视之，若无不行其私者。事事生分别也，人人生分别也，无他，爱之必不能无差等，而仁之不能一视也。此之谓公也，非一公无私之谓也。《仪礼·丧服传》之言昆弟也，曰：‘昆弟之道无分，然而有分者，则辟子之私也。子不私其父，则不成其子。’孔子之言直躬也，曰：‘父为子隐，子为父隐，直在其中。’皆言以私行其公，是天理人情之至也。自然之施为、等级、界限，无意、必、固、我于其中者也。如其不私，则所为公者，必不出于其心之诚。然不诚，则私焉而已矣。”

基于以上的分析，必须避免一种误解，就是将这一章中孔子的话抽象为一个一般性的实践原则，比如采取这样的一般性表述：父亲应当隐瞒儿子的罪行，儿子应当隐瞒父亲的罪行。这种抽象是过度的，首先在于其忽略了原来文本中“直者”的身份。叶公语中“吾党之直躬者”，其身份显然是民，而孔子顺此语脉提到的“吾党之直者”，其身份自然也只能被理解为民，只有在这个前提之下，才能说，父子相隐得天理人情之至，也就是得“直”之中道。其次，更重要的是，将这一章中孔子的话抽象为一个一般性的实践原则实际上是对儒家伦理思想的一种康德式扭曲的后果。我们知道，在西方伦理思想中，康德是义务论（deontology）的典型代表，其基本概念是义务（obligation），更具体地说是道德法则（moral law）。就其历史文化的渊源而言，康德式的义务论是犹太—基督教传统中律法主义的神命论的现代翻版。[4]义务论的思想重心在行为，因而重视普遍的实践法则，而美德在以义务为本位的情况下就被理解为“对法则的敬重”。相比之下，儒家伦理思想基本上属于美德伦理学，其重心放在成就人的美德上，从不假普遍性之名提出抽象的实践法则，理由大致有二：一、抽象地谈论普遍的实践法则没有意义，远离了人的实际生活；二、凭借美德，人能够在时机化的特殊处境中找到最恰当的选择，做出最恰当的行为。[5]在当下的许多讨论中，义务论与美德伦理学之间的巨大差别往往被有意无意地忽略了，从而使得这些讨论在一开始就建立在对经典的误读的基础上。

关于对“桃应问曰”章的理解，亦有三点需要注意。其一，这一章与“叶公语孔子曰”章的一个显著的不同，就是舜除了为人子之外还有一个天子的身份。正是由于这个双重身份，使得舜在瞽瞍杀人这一假设的处境中面临选择的两难。孟子揆舜之意，而有“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”之说。其二，对这一章的整体理解不应忽略皋陶的意义。孟子认为，不仅皋陶会秉公执法，而且舜不会禁之，因为“皋陶为士”乃“有所受之”。在“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也”句下，赵歧注曰：“夫天下乃受之于尧，当为天理民。王法不曲，岂得禁之也。”焦循《孟子正义》曰：“赵氏以舜之天下，受之于尧，故不得禁皋陶执杀人之罪人。惠氏士奇《春秋说》云：‘夫有所受之也。恶乎受之？曰：受之舜。杀人者死，天之道也。皋陶既受之舜矣，而舜复禁之，是自坏其法也。自坏其法，不可以治一家，况天下乎？且受之舜，犹受之天。受之天者，非谆谆然命之也，谓其法当乎天理，合乎人心而已。’”其实无论是赵歧所撰章指，还是朱熹所作注解，都没有忽略这一点：前者所谓“奉法承天，政不可枉”与后者所谓“为士者但知有法，而不知天子父之为尊”，皆是重视皋陶的意义。但亦不可将皋陶与舜的行为过分割裂开来，因为——正如几家注解所云——皋陶为士是受之于舜，而舜为天子则是受之于尧，归根结底是受之于天。其三，对于孟子所描述的皋陶与舜的可能行为，仍应在孔、孟所倡导的中道思想的语脉中加以理解。以朱熹的解释而言，“盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至”，兼指皋陶与舜，是说二人都能行乎中道。在此亦不可将之抽象为一个一般性的实践法则。

关于对“象日以杀舜为事”章的理解，需要说明者有三。其一，正如很多学者已经指出的，在孟子说舜封象于有庳的语境里，封建制度是具有正当性的，而“封建制度具有正当性”这一点，显然不属于儒家之为儒家的核心义理，比如柳宗元就说，“封建，非圣人之意也，势也。”其二，此章的主旨实际上是孟子对舜登天子之位后如何对待曾谋害自己的弟弟象的情况一个澄清。针对流传的舜登天子之位后放象的说法，孟子解释说，舜其实是封象于有庳的，但是他深知自己的弟弟难以担当治理之重任，于是“使吏治其国，而纳其贡税焉”，就是说，使“象不得有为于其国”。也正是因为如此，才有了舜放象的流言。其三，诚如吴棫所言，舜对于象，的确可以说是仁至义尽了。站在儒家立场上来说，这可以说是正解。这里仍然意味着说，舜对待象的行为是合乎中道的。

不难注意到，对这三章的义理主旨的解释都提到了“至”：“天理人情之至”、“天理之极，人伦之至”、“仁之至，义之尽”，这意味着，必须在“行乎中道”的意义上才能恰当地理解这三章。

驳难

批评者提出的主要责难是说儒家伦理与腐败有一定的关联。具体一点来看，这个责难可以说有三个版本。第一个版本是说上述《孟子》一书中提到的两个例子，即舜“窃负而逃”和“封象有庳”的例子，都属于“名副其实的腐败行为”。[6]既然舜在儒家传统中一直被尊为圣人，那么，这一版本可以被合适地称为“圣人腐败论”。第二个版本是从对上述三章中提到的三个例子的抽象中得出的，即从中抽象出一个“亲亲相隐”原则，认为这个原则意味着儒家所倡导的实际上是一种血缘伦理原则，而血缘伦理原则是一个导致腐败的原则。[7]既然这里将“亲亲相隐”概括为儒家伦理思想的核心原则，那么，这一版本可以被合适地称为“伦理原则腐败论”。第三个版本相比前两个版本，在立论上要弱一些，但其责难的力度一点儿也不小，特别是因为其具有鲜明的现实关切。这一版本声称，儒家伦理应当为当今中国社会中严重的腐败现象负责，因为儒家伦理“会在文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供一座适宜的温床。”[8]既然这里把问题聚焦于儒家伦理对中国人的文化心理的影响，那么，这一版本可以被合适地称为“文化心理腐败论”。需要指出的是，虽然在批评者那里，这三个版本会被认为是一致的，甚至会被认为是一回事，但三者的意义还是有明显的差别。特别是第三个版本，就其本身的表述而言，属于社会心理学或文化批判层面上的断言。

对于第一个版本所提出的责难，即所谓“圣人腐败论”，问题是比较容易澄清的。首先，孟子口中舜“窃负而逃”的例子很难称作腐败。这一点表现在，舜既没有假天子至尊之位以包庇瞽瞍，又没有禁阻皋陶的执法，而是在两难中选择弃天子之位而践孝子之行。前面已经提到，“桃应问曰”章与“叶公语孔子曰”章的一个显著的不同，就是舜在为人子之外还有一个天子的身份。质言之，只要有为官者的身份，面对类似的事情，单纯的“隐”就不可能符合中道了。[9]另一个类似的例子是楚昭王时期循吏石奢的故事：“石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：‘杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。’王曰：‘追而不及，不当伏罪，子其治事矣。’石奢曰：‘不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。’遂不受令，自刎而死。”（《史记·循吏列传第五十九》）石奢之所以“不受令，自刎而死”，就是因为为人子与为人臣的双重身份使他陷入选择的两难。其次，正如许多学者已经指出的，孟子口中舜封象有庳的例子在当时封建制度具有正当性的历史语境中也很难被称作腐败行为。我想补充的一点实际上已见于上文：封建制度主要是出于制度安排上的合宜性而获得其正当性的，而这一点并不属于儒家的核心义理。

对于第二个版本所提出的责难，即所谓“伦理原则腐败论”，其错误也比较容易指出。首先，孔子口中的“父子相隐”的例子不可能被划入腐败行为之列。按照我们对腐败的一般理解，为官者利用职权、以权谋私的行为才可以叫做腐败行为。而在“父子相隐”的例子中，叶公与孔子谈话中的“直者”都没有为官者的身份。其次，正如前面义理分析部分提到的，将上述三章所涉及的三个例子抽象为一个一般性的实践原则，是以义务论的方法和立场扭曲地理解本来属于美德伦理学的儒家伦理思想的一个后果。这其中的诠释的暴力不可不察，而很多的指责正是基于这种暴力的诠释。再次，即使不考虑因单纯聚焦于行为而导致的法则主义误解，严格来说，在理论层面上，儒家伦理精神并没有局限于批评者所谓的血缘伦理。儒家特别注重家庭对于人的生活的重要意义，并在这个基础上倡导能够成就人的美好生活的种种美德，但这并不意味着儒家采取了一种特殊主义立场。儒家所倡导的普遍主义落实在伦常观念的普遍性上，简而言之，像父子、兄弟、夫妻、朋友，以及特定政治制度中的君臣，这些人伦都是普遍存在于人类生活中的，是“彝伦”。以我们大家都熟悉的经典来说，子夏所说的“四海之内皆兄弟”，孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是儒家超出血缘伦理的明证。

对于第三个版本所提出的责难，即所谓“文化心理腐败论”，牵涉的问题很多，需要仔细辨析。如果上文对前两个版本的反驳是成功的，那么，对于第三个版本的恰当理解就只剩下一种可能，即，尽管儒家文化传统中的圣人并不是“腐败的典范”，尽管儒家并没有坚持一种导致腐败的伦理原则，但儒家伦理理念和伦理精神在落实过程中容易产生一种流弊，即容易因一家之私的观念而引发腐败行为。就此而言，我们还可以合理地解释说，因为大多数人都不是圣人，不可能行乎中道，甚至也谈不上是贤人君子，很容易将儒家伦理精神曲解为一种家庭私利主义，从而在实际行动中凸显出血缘伦理的局限性。我想，这大概就是“文化心理腐败论”的立论地带了。

首先我们不应否认，这种现象不仅存在，而且在当今的中国社会还是一个非常值得重视的、的确与文化心理有关的不良现象。为官者因其家庭观念而为子女、配偶、兄弟姐妹、乃至亲戚以权谋私，这种腐败现象在当今中国社会很是常见。其次，必须明确，这种腐败现象正是儒家明确反对的，其理据之一恰恰在于，公共领域中的公平和正义对于成就每个家庭的人伦秩序是必需的。也就是说，亲亲观念和以亲亲观念为基础的推己及人主张不仅蕴含着仁民爱物的道德扩充，而且蕴含着公平正义的政治要求。再次，对这些与人伦亲情有一定关联的腐败现象的反思必须适度。如果这种反思达到了这样一种“深度”，如现在这些批评者所主张的，儒家伦理是导致上述这类腐败行为的精神根源，那么，一方面，这一主张所蕴涵着的独特的思想后果可能是连批评者自己都没有想到且不愿接受的，另一方面，从道德推理的角度看，这也实在算不上什么有学理的批评，反倒是嫌涉一种近代以降其来有自——前有“五四”，后有“文革”——的思想归罪术。

我尝试着通过如下论证和分析来说明这一主张的思想实质及其在推理上的荒谬性。对腐败行为的界定和理解以公与私的观念为前提。就此而言，腐败行为即是以权谋私的行为，其反面则是对公共权力的公正行使。于是，我们很容易看到，在这种与注重人伦观念的文化心理有关的腐败现象中的那个“私”，就是所谓一家之私。如果就此推论说，人伦观念是导致这类腐败行为的精神根源，那么，这实际上意味着说，导致腐败行为发生的原因是因为有“私”的观念。顺此继续推论，我们就触到了这一主张的思想实质：它所提倡的实际上是反对任何“私”的观念的大公无私。要是不以大公无私的看法为然，那么，对此类腐败现象的一个适度的反思应当流连于这样一个地带：腐败行为之所以发生，是因为为官者在行使公共权力时只考虑他自己的一家之私。进而言之，腐败行为发生的原因不在于为官者有一个“私”的观念，而在于“公”的观念的不立。换句话说，对于腐败现象的反思可能有两种，一种是以大公无私为出发点，认为任何一种“私”的观念都会成为腐败行为发生的精神根源；另一种并不以大公无私为出发点，认为并不是因为“私”的观念导致腐败，而是因为在有“私”的观念的同时缺乏“公”的观念或是在行为选择中“私”的观念压倒了“公”的观念。

对于前一种反思，我们还可以有这样的分析性推论：如果说与一家之私的观念有一定关联的腐败行为的存在能够使我们得出“人伦观念是导致腐败行为的精神根源”的结论的话，那么，按照同样的逻辑，与一己之私的观念有一定关联的腐败行为的存在——这一点我想没有人会否认——就能够使我们得出“个人主义（甚至是康德式的个人主义）是导致腐败行为的精神根源”的结论。不过，我倒是乐于相信，这些批评者如果能够仔细审察自己的看法的话，或许会愿意接受后一种反思。而包含在后一种反思中的核心看法是，在强调私不胜公的同时也重视公不废私。在上引程瑶田的话中，其实就明确地表达了类似的看法：“父子相证”背后的精神可能是“一公无私”，而“一公无私”“非过公之言，不及公之言也”；“父子相隐”背后的精神则是私不胜公、公不废私，故而可谓行乎中道，得天理人情之至。如果接受了后一种反思，就意味着“人伦观念是导致腐败行为的精神根源”的断言是完全错误的，是一种典型的归罪之论，因为这一断言意味着在对腐败现象进行伦理反思时偏离了“私”与“公”的关系这一恰当的地带，而是将批判的矛头错误地对准了“私”的观念本身，的确可以说是“差之毫厘，谬以千里”。

此外，如果要探究当今中国社会严重的腐败现象的根源，我想大约批评者们也不会反对，应当将考察的重点放在中国的政治制度上，具体来说，就是1949年以后建立的党国制以及改革开放的新形势、新处境下突显出来的原来制度安排中的结构性缺陷和实质性问题。而像批评者那样将当今中国社会严重的腐败现象归罪于儒家伦理的做法客观上会有转移视线、转嫁罪责之效，至少可以说是“丢了西瓜，捡了芝麻”。

不过，话又说回来，正如我在前面也提到的，这种苛刻的批评虽然足以混淆视听，但亦不是毫无意义。在中国社会，无论是过去还是现在，为官者为了自己的子女、配偶、兄弟姐妹、乃至亲戚以权谋私的腐败现象始终是一个真实的、值得我们认真对待的问题。而且我也相信，将来也是如此。这首先提醒我们，必须建立有效而健全的政治制度，因为这是防止腐败问题最直接、最靠谱的保障；其次，在道德建设层面，倡导一种公私兼顾的平实的伦理观念或许是合适的、值得欲求的。而主张“道在日用伦常中”的儒家传统所珍视的家庭伦理，正是这样一种公私兼顾的平实的伦理观念。至于这种注重一家之私的伦理观念与注重一己之私的个人主义的伦理观念孰优孰劣的问题，在此无法详细展开。但在我看来，即使是个人主义者，只要出乎一己之诚，大多也会承认，系于个人情感的家庭伦理对于一个社会的稳定、繁荣和发展是具有积极意义的。

【注释】

[1] 相关讨论见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版。

[2] 这大概代表邓晓芒的看法，见邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，封面。

[3] 本节所列，主要是历代注家对这三章主旨的核心理解。在经学史的脉络里更为详细的讨论见陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社2010年版。

[4] 麦金太尔在《追寻美德》一书中对这一点有非常透彻的分析。

[5] 更详细的分析见唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第二章“自律的挪用”。

[6] 刘清平：《美德还是腐败？析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，载《哲学研究》，2002年第2期。邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第13页。

[7] 刘清平和邓晓芒都持这样的观点。邓晓芒对刘清平观点的概括和辩护见：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第13页。

[8] 刘清平：《美德还是腐败？析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，载《哲学研究》，2002年第2期。

[9] 《春秋·公羊传》对“亲亲相隐”的解释又有所不同，参见陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社2010年版，第121页以下。