从儒学到儒教：陈明访谈录

作者：陈宜中（“中央研究院”人文社会科学研究中心）

陈明（首都师范大学政法学院）  秋风

来源：《开放时代》2012年第2期

时间：2013年7月14日

编者按

此一访谈于2010年6月11日在北京进行，由陈宜中、姚中秋（秋风）提问，经陈宜中编辑、校对后，由陈明先生修订、确认。本刊与台湾《思想》季刊同时刊发此访谈，本刊刊出时有删节。

一、从儒家到“儒教”

问：大陆现在很流行谈“儒教”，而不仅仅是“儒学”或“儒家”。您跟台湾儒学界有很多交流，所以您一定注意到了：“儒教”一词在台湾的出现频率远不及大陆。您如何理解这个反差？

陈明（以下简称“陈”）：从大陆来说，以儒教的概念代替儒学的概念，主要是为了强调儒家文化与社会生活和精神生活的有机联系。儒学的“学”是知识论的，或者干脆就是哲学的，而这显然无法体现儒家文化在历史上的真实形态与地位。在台湾不用“儒教”这个词，是因为儒家文化本身就是以活态的形式存在着。在公共领域，它具有公民宗教的地位和影响；在私人领域，它渗透在民间信仰和伦常日用而不自知。所以不管你们叫不叫它“儒教”，它就是以“儒教”的形式存在着。

如果在大陆它也这样，我们——至少我也就根本不会去折腾它了。

问：这些年来，“儒教”在大陆语境下的意义已经有所转变。“儒教”之所指，似乎已经从一种“教化”变成了一种“宗教”。这是在学康有为吗？我发现您也使用“儒教”一词，而且视之为一种“宗教”。

陈：牟先生他们那一代儒家，主要是想通过西方学术来证明传统儒学的知识正当性，进而证明它价值上的正当性。但我始终觉得这个路子有问题。我认为，在实践中证明它价值上的有效性才是有意义的；唯有如此，它知识上的正当性也才会得到承认。孔子的东西之所以在四库全书里面成为“经”，并不是因为它在知识学类型上跟韩非子或墨子有什么不同，而是基于它在伦常日用之中、在现实的政治运作之中的地位和影响力。现在，它所依托的社会组织架构随着社会变迁而逐渐衰落消亡，那么，为它寻找建构新的社会基础与平台，也是顺理成章自然而然的事。

“宗教”之外，还有什么更好的别的什么形式或进路吗？康有为的用心恐怕也是在这里。康有为的孔教运动如果不是过于高调的国教定位，而是实实在在地求取一个跟佛道耶回同样的法律身份，将孔庙、宗祠、书院等儒教资源整合一体，我们今天也不至于如此狼狈。如果现在存在机会，我们应该好好把握，不能再次被历史甩开。

问：跟佛道耶回同样的法律身份？是指登记为宗教团体吗？如果是的话，我很想问您：儒者真的适合或擅长去搞宗教活动吗？在台湾，登记为宗教的儒教，是教徒人数最少的宗教之一，其影响力远远比不上道教、佛教。在大陆，登记为宗教的儒教，真会更有影响力吗？

陈：是的，登记为一般的宗教团体。这样至少可以拿到营业执照去宗教市场与人平等竞争。

我现在思考的一个兴趣点，就是如何建构儒教关于生死问题的论述。我有个学生就做这个题目，跟北京大学卢云峰也交换过看法。佛道教兴起之前，国人的生死观应该跟儒教有很深的关系；只是董仲舒以后，儒教愈来愈政治化、精英化，导致了这方面说服力的萎缩——这也是道教在民间兴起的原因之一。

至于儒教的竞争力如何，那是另一个问题。台湾的一贯道，实际上就是以儒教为主体。我做过一些考察，应该说深受鼓舞。

问：在台湾的教科书上，有不少儒家文化的教材。马英九去祭孔也是您知道、甚至赞许的事。可是在台湾，儒家文化的教育不是一种宗教教育。宗教有太多种了，政府若是仅仅提倡一种宗教，便有政教合一之虞，那就违背了宪政民主的基本规范。反之，正因为儒家文化不被当成一种宗教，其社会文化影响是跨越宗教的。

陈：前面说到的儒教在台湾的地位问题，就是跟马英九参加祭孔、儒家经典进入中小学必修课教材联系在一起的。有其“实”最重要，至于“名”完全不重要。现在大陆的情况是：儒家文化什么都不是！前阵子在台大开会，我说台湾学者认为儒教之说阻碍了儒家文化发挥影响，是“饱汉不知饿汉饥”。如果大陆学者也这样反对儒教，则是脱离现实的虚矫。

二、对国教说的批评

问：大陆有些儒教论者主张立儒教为“国教”，甚至主张一种严密的政教合一体制。这类国教说，乃至原教旨主义式的政教合一想象，到底有多儒家呢？您好像不曾批评过国教说。

陈：我的确没有很尖锐地批判国教说，因为有你们批判已经够了嘛！我再去批判干吗呢？

但是我最近也说了些政治不太正确的话：首先，作为一种宗教，儒教的宗教性本身是相对比较弱的，这是指在对神灵的信仰方式和程度上、在对个人生死和灵魂的论述上。所以，即使我主张儒教说，也反对那种把儒教说得有鼻子有眼甚至眉毛胡子也一清二楚的样子。那样既不能很好地表述儒教，也不利于在今天重建儒教。

第二，不能不尊重历史，不能为了替自己的主张作论证就主观地叙述历史，比如讲“儒教在汉代就已经是国教”。汉承秦制，基本是霸王道杂之的格局，并且是阳儒阴法。儒教是从萨满教脱胎而来的，是在社会的基础上生长积淀起来的；当然有禹汤文武和夫子的点化，但它本质上是属于社会的。几乎所有的早期社会和国家，都是被包裹在宗教的外衣内——绝地天通是一个标志。在“政由宁氏祭则寡人”的政教分离之后，儒教及其礼乐制度就开始从政治运作中淡出，到秦的焚书坑儒发展到顶点。然后董仲舒对策汉武帝而独尊儒术，这并不是柳暗花明又一村，而是萧瑟秋风换人间；儒已经仅仅只是作为社会治理的一种术出场，而不再是道了。并且之所以如此，仍是因为儒教有着深厚的社会根基，否则凭什么听你的？他又不是回心向道的儒教信徒。

姚中秋（以下简称“姚”）：讲这个，为什么会政治不正确？

陈：政治不正确，是因为按照儒门内部的原则，我这样说不利于儒教形象的塑造。但是，我认为这个所谓的“上行路线”（按：此指国教说），理论上不成立，操作上无可能，效果上没好处。我认为，第一，发展儒教的路径应该是从社会基层由下往上长，只有下面长好了，有了根基，上面才会重视你。

第二，必须要考虑到时代的变迁。今天儒门淡薄，除了自由主义的冲击、基督教的冲击、意识形态的冲击外，也跟儒家本身还没有对社会变迁或者所谓现代性带来的冲击作出有效响应有关。我理解的现代性不只是左或右的意识形态话语，更是指工业革命以来形成的生产方式、生活方式、思维方式等等。由此出发，对儒教有所调整改变，应该是可能和必要的。

问：您觉得您跟蒋庆有何不同？

陈：实际上我跟蒋庆最不同的有几点。第一，他是从儒学的角度看世界、看中国的问题；我则是从人的角度，首先是从中国人，然后是从世界的人出发，从中国人、全人类的福祉和发展来看儒学的。蒋庆的出发点是本质化的文化，我的出发点是人的生存发展。

第二，他关心的问题是所谓“中国性”的丧失和恢复，他认为近代以来中国已经彻底西化了，也就是夷狄化了，政治上是马克思主义，经济上是资本主义。我关心的问题是中华民族的复兴，就是近代以来寻求富强的问题。对我来说，“中国性”是一个历史性、建构性的概念，不能简单地从文化角度把它本质化；我关心的是人如何很好地生存发展，就是生生不息、天地位、万物化。我承接的是洋务派中体西用的传统，他承接的是倭仁的顽固派的传统。

第三，蒋庆对现代性的态度，整体上是否定的。他对整个现代性是先做了一个价值的理解，然后否定。而我对现代性则是做一个历史事实的理解，然后把它作为我们生存的境遇去评判分析。

第四，基于这些方法论或是基本预设的不同，我们对于儒家将来的发展或者前景的看法也不同。我不赞同“国教”这种上行路线，我主张的是“公民宗教”的路径。除开目标定位之不同以及相应的发展方案之不同，在对“作为一个宗教的儒教”的态度上，蒋庆强调儒教的完备性，所以要尊为国教；我则强调改革的重要性，我主张要加强儒教对灵魂生死的论述，以夯实基础，争取获得公民宗教地位影响。

问：蒋庆的政治方案（一种所谓的“儒教宪政”），您部分接受吗？

陈：不接受，我认为蒋庆的方案没有可操作性。他说“国体院”由那些有儒家血统关系的人充任，但他们能保证什么？至于天道合法性，可以通过对宪政的阐述来体现。“通儒院”怎么产生？由谁认定？我想我这个“伪儒”是肯定选不上的吧！

问：康晓光的方案，您也不接受？

陈：在问题意识上，我跟康晓光有相当的重合，就是对中国有一种“利益主体”的理解视角。在对文化的理解上，康晓光也有工具主义的色彩，这方面我跟他接近。但他是康有为加亨廷顿；他之接受儒学，跟亨廷顿的文明冲突论很有关系。亨廷顿不仅构成他的语境，也构成他的思想逻辑。我觉得亨廷顿是故意那样拿文化、文明说事，而晓光却有点上当，真的相信文明不仅冲突，而且具有超越利益、政治与法律的作用。因此，他把杜维明所谓的儒教中国给实体化，并据此建立自己的论述。我认为这太不现实或者说太理想主义了。

按照他的“文化帝国”逻辑，各个国家的华人儒教徒是一个共同体，那么，中国境内的基督徒是不是要划到西方去？穆斯林是不是要划到阿拉伯去？这不是搞乱了自己吗？我们必须清楚：在国际社会，绝大多数纠纷后面的关键因素除开利益还是利益。

姚：康晓光的文章不能发表，不是因为他的文章本身有什么问题，而是他完全以一个策士的身份，试图把统治的秘密全部公之于天下。他原来提什么合作制国家、精英的联合统治啊，意思就是精英把持垄断权力。

陈：我跟蒋庆、康晓光他们一个基本的共识，就是从“宗教”的角度去理解、阐释和建构儒家文化，因为这意味着关注儒学与生活、生命的内在关系，而不是仅仅把它当成一个知识的系统，满足于其内部逻辑关系的厘清，在与西方哲学流派或个人的比较中评估其成就。这是大陆儒学与港台儒学最基本的不同点。不赞成儒教发展的国教定位，只是这个论域中次一级的问题。

三、儒教的“下行路线”

问：您不赞同立儒教为国教的“上行路线”，而是主张：一是通过儒教的宗教身份，整合民间社会的儒教资源，而这对您来说，还意味要加强儒教的宗教性论述；二是从“公民宗教”去界定、建构儒教的特殊地位和影响力。以下，能否请您谈谈这一“下行路线”的两个面向，及其背后的问题意识？

陈：如果国教所诉求的实际只是儒教的跨族群性与公共领域中的基础性，那么，它首先应该具有与之相应的内在质素（即可能性），并且是自下而上地追求实现这一目标。

今天的“国”是“五族共和”、多元一体的现代国家，而不只是汉族的国家。将一个特定族群的宗教通过政治或政府的力量定为国教，康有为在那个时代做不到，现在这些人在这个时代更加做不到。与这个国家相对应的群体，不是作为ethnic group的汉族，而是作为nationality的中华民族。各族群或各民族之平等，是维持中华民族的法律和道义的基础，是最大的政治智慧。

从历史看，儒教在中国历史上显然具有这样的跨族群的政治地位，例如天安门的“左宗右社”格局，圣旨以“奉天承运”开头，明清以来普遍的“天地君亲师”牌位等等。汉族皇帝这样做，少数民族皇帝也是这样做的。《大义觉迷录》就是雍正皇帝对这个问题的论述——顺便说一句，他发布正音诏令在南部地区推广官话，虽然说的是“以成遵道之风”、“同文之治”，实际他想强化的是一个政治共同体。可见，从“公民宗教”的角度阐释儒教，显然是可能和必要的。今天复兴或重建儒教，目标显然应该包括“公民宗教”地位的争取吧！这样，我们就应该根据这一目标定位，来看它具备怎样一些特征或条件。

问：“公民宗教”所指为何？

陈：“公民宗教”实际是指一种功能、一种地位。这种功能的发挥、地位的获得，必然以“作为一个宗教的儒教”的存在为基础，否则就不可思议。因此，首先应该是对“作为一个宗教的儒教”的重建。这里的重点，我想一是在社会中寻找和建立自己的社会基础，二是建立和完善关于个体生命或生死、灵魂的论述。前者要求与现代社会相匹配，后者则是把自己理论实践的薄弱环节补强。这就需要改革，就应该把儒教削得比较“薄”一点。

具体来讲，一个是对华夷之辨的调整的问题，另一个是对个体性的重视的问题。儒教是把天作为万物之始的，也包含有作为万物之所归的意涵，可是没有得到阐发，可能是因为孔子说过“未知生焉知死”吧！这方面不能满足人们的需要，也是它在科举制这种与政治连接的桥梁断裂后很快衰落的原因。而一贯道等儒教形态在台湾、东南亚地区的繁荣，则跟它对生命问题的承诺有很大关系。我在考察之后，觉得有可能根据历史文献和民间信仰以及一贯道的启示，去做一点建构的尝试。有了这些基础，才谈得上重回“公民宗教”地位的问题。

问：您说“儒教”应该完善个体生命、生死灵魂的论述，可是您也承认这不是儒家的强项呀！这一方面好像是削“薄”了儒家，另一方面又好像做“厚”了儒家的宗教性。在这一薄一厚之间，您所谓“作为一个宗教的儒教”似乎变成了一种台湾所谓的“民间宗教”。但在多元的民间宗教之中，要以佛教和道教最具影响力。儒教难道要去跟佛、道竞争？倘若“儒教”很难成为华人民间宗教的主力，又怎能通过民间宗教的路径，去取得公民宗教的地位？

陈：厚薄是从儒教与其他宗教的关系或关系兼容性方面说的；完善则是从内部说的。你说得对，“作为一个宗教的儒教”很大程度上接近所谓的“民间宗教”。但是，民间宗教本身并不意味着其影响范围的狭小，或理论、组织的粗糙松散。再说一遍，儒教是从萨满教发展演变而来的，跟族群生活紧密勾连，直接衍生出一套礼乐制度。但成也政治败也政治，董仲舒后因忽视深耕基层，导致儒教随着政治变迁而失去了自己的存在基础。现在放低身段，重新开始，求得自己的一席之地是完全有可能的。

至于公民宗教地位的获得，并不完全依赖于这个“作为一个宗教的儒教”如何壮大。作为民间宗教的儒教在台湾影响力很弱——这种弱，是相对概念，因为中国人的宗教本身以离散式为结构特点；但儒教在公共领域里的地位，又有谁可比呢？就是说，儒教不仅仅是一个民间宗教，而是一个民间宗教的集合、群。甚至可以预言，在大陆的宗教管理法制化以后，最大的儒教团体可能连名字都没有一个儒字。像三一教、一贯道还有东南亚的德教，都没有儒字，但都属于广义的儒教。这些都是儒教获得公民宗教地位和影响的有力支撑。

问：您前面还提到“对华夷之辨的调整”的问题。

陈：梁启超也曾思考如何在清朝建立的版图上把多元族群整合起来，整合成为所谓中华民族的问题。就像美利坚民族不等于盎格鲁—撒克逊人、尼格罗人或者印第安人，中华民族也不等于汉人、满人、藏人或其他族群。中华民族不是56个族群的简单相加，而是各族群带着各自文化背景、基于宪法原则的认同凝聚的有机整合。

作为与美利坚民族相对应的思想意识或观念，所谓美国生活方式、美国精神的重心并不是某一族群的内部历史和传统，而是其跨族群的现实存在的反映。其内容受到政治、法律的制约，但无论如何，文化仍然是它的一个组成部分，并且其本身的存在形式也只能是某种文化性质的东西。同理，“作为公民宗教的儒教”是对作为一个政治共同体的中国之一员，对其政治法律身份及其相关论述的自觉意识与表达。这里说的相关论述，是指一种共识、“共同善”之类的东西。它们跟族群意义上的文化具有内在关系，是与之不离却又不尽相同的新的东西——与每个人都是历史纵向与空间横向的二维综合体相对应，是需要我们去培养促成和建构的东西。在这里，文化方面的工作与政治、法律层面的工作一样重要。而作为56个族群或民族中最大的一支，汉族对此应该承担更多责任，不仅要有自觉中华民族化的意识，即走出汉族中心主义，还要在中华民族意识的构建中带头做出贡献。我个人感觉，雍正皇帝在试图解决自己统治正当性时所做的工作，某种程度上也含有扩大儒教适应范围甚至使之成为公民宗教的意义。我说的是前面提到的《大义觉迷录》。当然，这里面的问题也很多，需要逐一梳理。

可以说，参照基督教从犹太教的脱胎而出、后来新教的改革以及基督教在美国发挥公民宗教作用等这样一个脉络，我这里讲的东西也许更容易理解：首先，把基督教从犹太教的分离看成是信仰与特定族群的分离；新教的改革则是对社会变迁的适应，而其在美国获得公民宗教的地位则是前述演变的结果。当然，这也是需要具体分析的。

姚：宜中刚刚问到，您的“公民宗教”究竟要做什么？您给它设想的功能到底是什么？我觉得您还没说清楚。

陈：公民宗教的功能有两点：第一，要给政治确立一个价值的基础，就是说在给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准。某种意义上说，董仲舒做的就是这样的工作。换言之，是他把“作为一个宗教的儒教”推向了“公民宗教”的位置。给政治确立一种价值的基础，这是第一个功能。第二个功能是在社会层面、在国家生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造中华民族意识。

我的朋友谢志斌博士研究全球化与公共神学，他说斯塔克豪斯（Max L. Stackhouse）的公共神学虽然与公民宗教有所不同，是在全球而不是国家层面立论，但同样强调神学的现世性和公共性，进而以之建构公共生活的道德和灵性结构。当然，他的公共神学主要是基督教神学，而我坚持从儒教出发则不免受到汉族中心主义的质疑。事实上基督徒就曾质问：为什么拿儒教来当公民宗教？为什么不就以基督教作公民宗教？我说，汉族人毕竟还是中华民族的主体。另外，儒教在宗教层面的宽容性更大。基督教作为一神教，跟伊斯兰教的矛盾更加没法化解。

问：请让我先整理一下您所表达的主要观点。您批评了立儒教为国教的主张，您说此种“上行路线”很难行得通。您说儒教应该致力成为所谓的“公民宗教”，并强调其跨族群性与公共领域中的基础性。一方面，您希望“作为一个宗教的儒教”通过加强其关于个体生命、生死灵魂的论述，能在民间社会发展茁壮。以此为基础，您更希望儒教能够具有跨越、超越多元族群的“国族整合”或“国家整合”的功能，从而取得公民宗教的地位。您认为“作为公民宗教的儒教”必须摆脱华夷之辨，并在此过程中适应现代社会的变迁。这是您的大意吗？

陈：是这么回事。

四、作为“公民宗教”的儒教

问：您为何要用“公民宗教”这个词？在卢梭那里，“公民宗教”是为了要打造出高度同构型的国民、公民。它不但相当一元化，还有军事化的价值在里面，跟现代多元社会似有冲突。

陈：为什么使用“公民宗教”概念？首先是不满研究界像任继愈、何光沪他们以基督教为宗教的标准范式来描画儒教。儒教是宗教，不意味着儒教是基督教那样的宗教。要证明这一点而又避开理论上的繁琐，对其功能加以描述是比较简洁的方式，由此可以比较清晰直接地把握儒教的特征。作为公民宗教的功能，有一些坚强而基本的事实作支撑；由此倒过来去讨论它的承担基础与发生脉络，就可以说思过半矣。我有一些想法：从绝地天通到制礼作乐，再到政由宁氏祭则寡人、焚书坑儒、董子对策，可以看到儒教由原始的萨满教一路走来的历程。

虽然出于社会和谐的考虑跟卢梭一样，但我对公民宗教概念的理解和使用，跟罗伯特·贝拉对美国社会的讨论关系更紧密一些。国家是建立在社会的基础上，而社会作为一个共同体，作为一个历史存在是自古而然的，有它的价值理念和情感及其论述。那种从原子个体出发讨论国家的理论，实际上只是逻辑假设，虽然有很多积极意义，但只能看成是一个参照的系统。

费孝通的中华民族“多元一体论”中，政治一体、文化多元，正面意义很多，但是存在着政治与文化之间互不搭界的问题。在一个一体化的政治大屋顶或宪法大屋顶下，56个族群的文化边界清晰，延续强化着自己的时间和记忆。但是，我们是不是也应该从空间的角度，去思考在这个政治共同体的基础上，培育出某种新的文化意识呢？这个共同体作为我们生活的空间，也会随着生活的展开而形成自己的历史，形成新的文化。把国族意识当成这个新文化的组成部分之一，应该说是顺理成章的吧？对此形成某种自觉比没有自觉要更好一些，应该也是顺理成章的吧？贝拉说“任何有着政治结构的社会都存在某种意义上的公民宗教”，这也就是我理解的中华民族意识。

宪法上对社会多元性的尊重并不妨碍对文化发展方向的引导，以促进文化与政治之间、文化单位与文化单位之间、个体与个体之间的良性互动关系。这种多元的文化与一体的政治之间耦合协调的问题，国民党领袖孙中山就曾经多有论述。但从新疆“七·五”事件以及更早的西藏“三·一四”事件看，族群的融合或中华国族的形成还是一个刚刚开始的课题，甚至可说是一个严峻的挑战。它既是政治的，也是文化的，即长期以来农耕文化与游牧文化紧张关系的当代表现。

“作为公民宗教的儒教”与“作为一个宗教的儒教”是不同的。作为一个宗教的儒教，主要是对历史、对汉族及其他认同儒教的社群而言的。作为公民宗教的儒教，则是对作为政治共同体的国族而言的。前者是时间性的，后者是空间性的。要实现由时间向空间的转换或跳跃，这就决定了它必然是一个很薄的儒教版本，既要与其他宗教对接，也要与现代价值对接。对接越平顺，其成立的可能性就越大，效果就越好。所谓超越夷夏之辨，就是在公民宗教的层面说的，这方面它已经有了很多的积累。

问：在汉藏、汉维问题上，“作为公民宗教的儒教”如何促进族群关系的和谐公正？也许有人会说：汉藏、汉维关系的和谐化，不能只靠汉族知识分子的一厢情愿，而必须倾听“他者”的想法。

陈：这既是一个政治问题，也是一个文化问题。马克思主义和自由主义有一个共同之处，就是都不看重民族问题；一个把人看成阶级存在，一个把人看成个体存在。这种化约有个好处，就是可能会比较注重从政治和法律的角度去解决民族问题。我认为这也是很有意义的。但是，文化问题也是真实的，不可能完全被化约为政治或法律。你说的“对他者的尊重”我也是很同意的。我反对国教论，这应该说是“对他者的尊重”的一种体现吧？

在各个宗教中，儒教的版本显然是相对最薄的；从历史看，儒教对社会的关注也相对最多。它源自萨满教的天人合一思维、对天的信仰，是从生命的角度去理解崇拜，这些都比较容易在诸神之中求得共识。而它的“己所不欲勿施于人”也具有金规则的地位。这些都是儒教争取公民宗教地位、发挥公民宗教影响的有利因素。国族的意识增强了，族群联系的有机性也就会提高；族群联系的有机性提高了，族群关系的和谐程度也就会提升吧？

问：您说您反对一些论者从基督教的标准来衡量儒家的宗教性（即其短缺）。这让我联想到，蒋庆的“儒教宪政”似乎正是把他那套公羊学比附成一种具超验性的准基督教式宗教，进而提出一套绝对的政教合一体系。他是否正确地理解了历史上基督教与君王之间的复杂关系，暂且不谈。但他难道不是在把儒学给基督教化（以他对基督教的理解为之）？是我误读了吗？

陈：高调的儒教论者信仰比较多而历史感比较缺，这二者本就难以兼得。到底是从信仰出发有利儒教重建，还是从理性出发有利儒教重建，我是不敢说的。我对蒋庆的方案与论述是不赞成的，但出发点是效果。你在英国待过那么久，学的又是政治学，我还想拿你的判断作参考呢！

问：您不但承认、指出儒家的宗教性较弱，还主张加强儒家的宗教性论述。这里似乎包含了两个不同面向，前者是实然，后者是应然。后面这个应然（应该强化儒家的生死灵魂论述），一个参照是一贯道，另一个参照好像就是基督教。虽然您反对蒋庆、康晓光等人的国教说，但是，您的公民宗教说好像还是以“基督教在美国”作为参照？

陈：儒教在生死论述上的弱化是出于历史的原因；董仲舒后，这个问题是由道教、佛教解决的。但是儒教的理论中仍然保留着它的逻辑空间，完全可以启动。这不是什么实然或应然的问题；新兴宗教都可以雨后春笋一般冒出来，儒教老树新枝又有什么不可以？

再一个请注意，我不是拿基督教作参照，而是拿美国作参照。因为美国是个大熔炉，不同族群相对成功地被整合成了美利坚民族，建构起了美国生活方式或美国精神。日本是单一民族国家，它的公民宗教的主要基础应该是神道教，是硬生生建构起来的。从这里也可以看到，公民宗教实际也有多种模式。相对于日本、法国，中国跟美国显然相对更具可比性。

问：我注意到，您好像对基督教在中国的发展感到焦虑。三自教会加上家庭教会的信徒，现在估计有六千万、八千万，甚至更多。作为公民宗教的儒教，能接纳、包容这些“异教徒”吗？还是又要把他们当成“西方污染”？

陈：不会压制，就是想包容它，建立共识。我的立场是，中华民族的文化属性仍然是以儒家为主、为底色，这是我努力要去建构的东西。但我不认为这个立场会带来宗教压迫。如果说国教论会让他者感到不适的话，公民宗教论应该不至于如此。

地下教会的问题跟宗教政策有关，跟三自教会有关，但跟儒教关系还谈不太上。另一方面，我的基督教朋友中反儒教的当然不少，但是，认为儒教和基督教可以兼容并包、和谐共处的也很多。诸神之间存在紧张是自然的，但紧张不等于冲突。

“西方污染”的问题比较复杂，跟文化身份与政治身份的关系、文化认同与政治认同的关系纠结在一起。美国人既然提出了“文明冲突”论、提出了“软实力”概念，那就说明这个问题并非完全是空穴来风。毕竟从历史看，政治经济甚至军事的因素，也确实曾经搭载在宗教的平台上嘛！我觉得，在这里若是将问题简单化，不是太愚蠢就是太虚伪、太阴险。

我一直以孙中山、蒋中正、冯玉祥乃至张学良、王建煊做例子，说明做基督徒与做中国人并不冲突。儒门中人必须转换观念，接受文化身份与政治身份、法律身份不再完全同一的事实。这与为儒教争取公民宗教地位并不矛盾，反而有利于形成这种意识，有利于达到这样的目标。在三教合一的文化结构中，“儒教治世”，这正说明儒教主要的功能是在公共领域里。当然，如果因此就说儒教不是宗教，那显然是不对的。

问：您的说法借助了贝拉的现代化理论，甚至带有结构功能论的色彩。但无论如何，您最看重的好像还是“国族整合”、“国家整合”的功能。

陈：我的确带有结构功能论的色彩，也的确看重“国族整合”、“国家整合”。但国族、国家在我这里都是正面概念，或者说是具有正当性的国族与国家，也就是包含了现代权利意识、公民意识、法律意识等自由民主理论所强调的现代价值。但“公民宗教”本身不是什么规范性的东西，而是一些共识、共同善之类的东西，是各社会文化体之间的最大公约数。国于天地，必有以立。这个所以立之基础，必然是价值性的，而价值的基础从根本上说只能是基于信仰的，是宗教性的。我希望儒教能够凭着自己在现代国家建构中所作出的努力和贡献，来获得公民宗教的地位。

我所想象的公民宗教是佛教徒、穆斯林、基督徒也能够接受的一些观念价值，像生生之德、天理良心以及和谐、仁爱什么的，既是理念、价值也是共识、情感。当然，基督教、伊斯兰教等其他宗教的一些观念价值也可以整合到里面来。所谓“作为公民宗教的儒教”无非是说：在我们的公民宗教里，儒教占有比较大的思想比重而已！公民宗教比较薄，但却又具有综合的特征，内涵小外延广吧！

台大的陈昭瑛教授对儒教论一直不怎么认同，但最近跟我说公民宗教概念还是能够成立的。不知她是不是意识到儒学在台湾实际上就具有类似的地位和作用？你们把以儒家为主体的中华文化课作为必选，并且提高到6个学分，以及在大陆主政时期就提倡的四维八德、礼义廉耻、忠孝仁爱信义和平等，本身就应该从这个角度去理解。

问：可是在台湾，即使“儒家教育具有公民宗教的社会整合功能”的说法可以成立（这点我目前还无法确定），这种功能大概与“礼义廉耻”有关，但却似乎不是以“作为一个宗教的儒教”作为基底的。

陈：说它是以儒家文化作为我们的传统，历史久远、影响广泛、正当性普遍承认，应该不会有错吧？这些东西是一个系统，它的基础论述显然是天、是圣贤。当我们说它不是宗教的时候，通常是以基督教或者佛教、伊斯兰教等作为宗教的标准。但实际上，几乎有多少个民族就有多少种宗教，它们的宗教属性是不能以某些特定宗教作为标准衡量的。例如按照基督教的标准，佛教是不能算宗教的，因为佛不是神，而只是一个觉悟者。回到儒教问题，如果不是儒教社会基础深厚，汉武帝怎么会接受董仲舒的建议，承认天的至上性，政治上复古更化？再以国外为例，自由平等博爱明明是资产阶级的价值理想，但是，其论证却偏要扯上基督教的上帝，这又是为什么？本身有内在关系？增强说服力？这已经不重要了，关键是它确实就是这样做的。

贝拉好像还说过，在清朝的时候，儒教就是中国传统的公民宗教。这既是因为满人信的是萨满教，也因为儒教在汉人为主体的社会中基础广泛。

问：您的说法似乎接近于一种以儒家作为文化基底的国族主义。中华民族或中华国族作为一种想象的共同体，会选择性地从过去的文化传统中去汲取很多资源，以建构出一套国族历史叙事，以肯认自身的文化认同。这是您的想法吗？

陈：没问题，我可以接受这个说法。

我不否认自己的公民宗教论述，是希望儒家传统在这个多元一体的国家中获得更大的影响力。但我要强调的是，这个以儒家为基底的公民宗教，正是要超越作为ethnic groups的族群性。相对于其他可以选择的资源，儒教显然比基督教、伊斯兰教、佛教或道教更具开放性，因此也更具有竞争力——也许他们不这样认为，但这是我的立场，可以在另一个层面展开讨论。在这里，政治价值方面的元素、共时性基础上的共同体感受与经验才是主导性的；而文化的元素、历史的叙事则是材料性的、辅助性的。

姚：重建儒家，在您那里是两个过程。一个是要重建儒家本身，然后您还有第二重情形，是要为一个正在形成中的现代国家提供某种精神支撑。这是两个不同的任务，而您似乎想要毕其功于一役。

陈：我是分别从“作为一个宗教的儒教”和“作为公民宗教的儒教”两个层面思考儒教的重建问题，并且强调“最终获得公民宗教的地位或功能”这个目标的重要性与导向性。这是因为儒教如果不能发挥这个作用，那么它的存在就算不是没有意义，那也意义有限。

姚：我觉得，这两个工作、目标之间存在着很严重的冲突。要重建儒家，必须把儒家做“厚”。如果又要为现代国家提供一种普遍的价值，那一定是要把儒家削得很“薄”的，否则的话就没有这种可能性。

陈：是这么回事。我在给《第欧根尼》写的文章中就特别指出了这点。但我跟你的不同在于，我认为，如果不能在第二个层面上产生效用，即如果不能作为公民宗教为现代国家的建构、中华民族意识的塑造发挥某种重要的作用，那么，“作为一个宗教的儒教”无论做得多“厚”都意义不大。唐代就有儒教治世、佛教治心、道教治身的三教合一论。所谓儒教治世，就是指对公共事务比较关心，同时在公共事务中也具有较大影响力。在今天，儒教固然要补足自己的短板，即关于身心性命、灵魂生死等问题的论述，从而在社会中立足；但立志却一定要定位到“公民宗教”，并考虑为它的衔接留下接口和空间。相反，国教论才是希望毕其功于一役，甚至合二为一。我不是！

首先，我严格区分“作为一个宗教的儒教”与“作为公民宗教的儒教”。作为一个宗教的儒教，是相对于汉族或儒教信仰者而言的，是作为一个完整的宗教系统对信徒的精神生活发挥作用。作为公民宗教的儒教，则是相对于中华国族而言的；它是对作为一个宗教的儒教一些价值和论述的抽绎，但却是在公共领域中发挥影响作用。

其次，我承认“作为一个宗教的儒教”本身是有自己特点的，但同时也属于一种“薄”的宗教，存在很多的弱项，如没有自己独立的组织系统、对灵魂生死问题缺乏足够关心等等。

最后，我认为儒教在今天与其说是要复兴，不如说是要“重建”，并且是从社会层面的公民宗教的定位来重建，以虚带实，以公民宗教之虚带一个宗教之实。把这个过程跟我们国家的发展转型结合在一起来理解，是这个过程的重要组成部分。在台湾，我发现“作为一个宗教的儒教”并不是特别繁荣，似乎比不过佛教、道教；但是每个人心底都多少存活着儒教的根苗，而这正是“作为公民宗教的儒教”地位稳固、影响广泛的根据所在。这也使我对自己的思考更有信心。可以推论，将来大陆儒教在具体宗教层面的发展也必将是多元的，跟台湾的情形一样，跟基督教也一样；很多不同名称的宗教，实际上不过是儒教或基督教的不同教派。

五、公民儒教与宪政民主

陈：我坚持“五四”的口号：外争国权，内争民权。

我首先觉得，中国作为一个现代国家，该争取和维护的利益一定要努力争取和维护。一般来说，自由主义者对内部的公平正义问题感受急迫一些，新左派对帝国主义问题感受急迫一些，并且都常常是只见其一不见其二。我有所不同，都有感受，并且注意区分利益的大小远近、问题的轻重缓急。

问：能否谈谈您对自由主义的批评？

陈：我刚刚说，我反对把文化放到决定性的地位上去；在这里，我区别于蒋庆他们那样的原教旨主义者。但是一个现代国家也不能完全只靠制度安排或法律来整合，它需要一种公民意识或公民宗教来做连接，来提供认同感和归属感；在这里，我又区别于一些自由主义者。

自由主义的“宪政爱国主义”有它一定的道理，我这里讲的就是遵循它的逻辑。但是它完全抽离文化、社会和历史等方面的内容，宪政国家成为原子化个人的结合，于是变得非常空洞，不合事实。任何政治共同体本身也是有历史的，必然要生成出与之相应的观念意识与情感形态。前面说过，美利坚民族必然存在一种与之匹配的文化形态，例如贝拉所谓公民宗教这样的东西就是。

自由主义者如果选择正面去理解儒家，我是觉得很轻松欣慰的。因为在我的理解里，儒家思想跟自由主义是可以很亲和的，尤其古典自由主义和现代自由主义中的社群主义。我曾经也有过这样的紧张：作为植根于前现代的儒家与作为现代价值的民主与科学，是不是必然冲突，无法协调？现在看，这完全是杞人忧天。英国是最早的自由主义国家，但是英国并没有经过法国、德国式的启蒙运动。我们挂在嘴上的所谓启蒙，主要是法国式的、德国式的，路德、加尔文这样的宗教改革家也并不是英国人。重要的是工业革命，是社会内部利益关系的协调平衡。什么韦伯命题，我看可以说完全是虚构出来的。如果是普世价值，那一定是因为植根于人性；既然植根于人性，就一定不会受文化传统的限制。

问：您的“公民宗教”论说，指向以“儒教”作为文化基底的中华国族认同。在国族认同问题上，自由主义者之间是有分歧的。有些自由主义者特别担心狭隘国族主义，因此选择与太厚的国族主义论述保持距离。但也有些自由主义者认为，某种具凝聚力的国族认同不但重要，甚至必要。

我的观察是，部分自由主义者之所以对公民宗教说有所怀疑，未必是出于一成不变的、僵化的激进反传统主义，而可能是因为搞不清楚：在您所谓的公民宗教（或“公民儒教”）与现代自由民主宪政所需要的公民文化、公民意识之间，关系到底是什么？

陈：我认为公民文化的概念太泛，不能传达国族意识的深层底蕴，尤其是不能帮助对政治共同体与文化族群进行整合。

人们对于宗教概念的理解主要来自基督教、佛教等等，这些宗教虽然强势、影响广，但并不意味着它们就是宗教的典范，甚至可以说它们在宗教世界中都属于少数派甚至特例。更加普遍的是从萨满教发展出来的各种所谓民间宗教，从弗雷泽、伊利亚德的著作和观点看是这样，从出土文献看也是这样。孔子说“吾与巫史同途而殊归者也，吾好其德义也”，这里的“其”就是指天；孔子关心的不是绝对者别的属性或意志，而是对它的生生之大德情有独钟。正是在这里，儒教建立起了自己的神学论述，并奠定了其他诸如生命论或人生论的论述：既然性自命出，那就应该奉天而行，成己成物，最终与天合德即参赞化育，经由立德而不朽。修齐治平的政治哲学，实际上是镶嵌在这样一个宗教性的话语板块之中的。格物致知就是于物上感悟天地生生之德，内化为自己的人生目标进而践履实行。确立这样一个儒教的话语系统，可以为儒教的公民宗教地位、中华民族意识的塑造打下基础。

这个系统是孔子创造的，但后来被理学覆盖了。朱子把作为生命起点的太极说成是理，将宇宙的生命性转换成道德性，作为生命意志的仁也就被转换成了作为道德意志的仁。我最近写了一篇《孔孟异同论》，因为孟子是宋儒的始祖，而宋儒的那套说法是我非常不喜欢的，所以我就彰显孔孟的差异。相对于孔子，孟子有一个存有论与伦理学的错位，把伦理学层面的善提升到了存有论层面，而存有论层面的最高的善则因此被排斥湮没。具体表现就是：孔子是从生命角度谈善，谈道德，孟子则是从道德角度、善的角度谈生命。

生生的最好表述是“天地位焉，万物育焉”，包括天的创造、圣贤的教化和每个生命体的自由生长，既是天道的最高体现，也是事物追求的目标和实现的根据。它就是亚里士多德讲的最高的善，即繁荣（flourishing）。因此，凡是有助于这种繁荣的东西，自然也就是善的与正当的。我想，应该是在这种意义上，历史才被克罗齐说成是关于自由的故事。孔子这种对生命绝对而抽象的肯定，在给出了价值方向的同时，还赋予了我们去因时设教、成己成物的使命和责任。

孔子对好的政治的描述是“安老怀少，悦近来远”，对于执政者的要求是“博施广济”，对于施政次第的理解是“先富后教”。这些都是抽象的，具体怎么做，我想应该是无可无不可，“即用见体”，并不执著。孔子怎么会反宪政呢？康有为、陈焕章都明确支持宪政。宪政之“宪”，本就是指“圣王法天以立教于下”，本身就意味对权力的限制，并且不只是一个世俗性概念。

问：“儒教宪政”最近在大陆变成了流行名词。但是，原教旨主义式的儒教宪政，是公开反对自由民主的；那些老是想拿孔子替当局化妆的“通三统”式儒教言说，也是如此。换句话说，“儒教宪政”与“现代自由民主宪政”之间的关系为何，仍是需要说明的。

陈：人家怎么说“儒教宪政”是人家的事，我不置评。我觉得曾国藩、张之洞、康有为、梁启超以及后来的新儒家张君劢、牟宗三、徐复观和钱穆他们，应该都是儒教的认同者，并且也应该属于宪政的认同者或儒家的改革派吧？我认为这应该才是近代儒家的主流甚至正宗。我觉得自己应该属于并去传承这一脉络。

问：您前面提到儒家需要现代化，提到现代权利意识、公民意识、法律意识的重要性，而这意味要带入政治现代性的元素。您强调作为公民宗教的儒教，应该成为现代民主宪政的重要铺垫。可是，这两方面该如何衔接？您好像只是揭示了您的意向或目标（即以“公民儒教”作为现代自由民主宪政中国的国族认同基底），但目前为止，除了诉诸贝拉的结构功能论，您好像还没有谈出“公民儒教”与“现代宪政民主中国”之间更具体的衔接方式。

陈：我觉得你这里讲的问题，实际上正是我现在想去解决的。我认为自由主义者可能对我太警惕了一些。我老是想把儒家的身段放软放低，就是为了实现与自由主义结合的目标，就是为了更好地应对你这里说的权利意识、制度架构等问题。但是，我理解的自由主义不仅在政治哲学上是一个薄的版本，其形上学基础也不是现代性的原子个人主义什么的。我希望回到亚里士多德的目的论基础上，回到至善的概念上，用生生之德与繁荣的意义交集来实现双方的对接。

新一期的《原道》是做中华民族建构的主题。实际上，我个人想导向儒家与自由主义的结合，做这方面的题目。我认为台湾不能独立，国家不能分裂，所以制度必须改良，要能够给人家提供认同感或归属感。从这个角度出发，儒家就必须得对儒家本身进行一些理论的更新。这既包括对过去儒学的整体图景的重新描写，也包括对新的价值的吸收，以及操作模式的重新设计。

我相信“人能弘道，非道弘人”，我感到“六经责我开生面”。所以我办《原道》，现在还想办书院。我相信证严法师的那句话：“去做，就对了！”

问：今天大陆经济成长得很快，可是在这个过程中，基本社会规则以及伦理精神秩序被破坏得很严重。这是许多大陆朋友的忧虑所在，我猜想您也是其中之一。如果儒家或“儒教”要在大陆发挥自下而上的更大作用力，是否首先就要设法改变当前社会溃败的升级趋势？

陈：这是毫无疑问的。儒家跟社会是结合在一起的，天下之本在国，国之本在家嘛。社会的提升与儒教的重振是同一个过程。现代社会多元，但儒教作为一种重要元素肯定具有不可替代性。你说的社会的溃败，一个是指它自己的有机构成下降，一个是指相对于政府权力、相对于资本，它的影响力下降。“大社会、小政府”的模式曾经作口号喊过，现在也悄无声息了。国进民退，权力和资源都向政府和大企业集中，公民社会、中产阶级都成了负面概念，这是非常叫人忧虑的。这对儒教来说实际也是致命的。但没有任何人能从社会的溃败中受益，所以，这种趋势迟早会得到扭转。那个时候也许是儒教的机会。

我常说美国真正厉害的地方不在于十几个航母编队，不在于制度优势，而在于有一个发育充分、运作有序的社会。基督教则是其深层内核。所以我觉得儒教要出头就要深耕基层，把社会给做厚。这也是我主张儒教要改革、要与时俱进的原因。执政者中的有识之士应该看到，在这里他们跟儒教其实是有共同利益的。当年的汉武帝就是这样的有识之士。汉帝国国祚绵延，汉民族也由此奠基。

问：假如有朝一日，某种中国特色宪政民主出现了，部分实现了“近者悦，远者来”，“老者安之，少者怀之”，但是儒家仍然没有取得公民宗教的地位，您能接受这种状况吗？

陈：当然接受呀！儒家是讲忧患，但并不是焦虑症或偏执狂。孔子说“天下有道丘不与易也”。他要是有空，肯定是三五童子踏青去，微风细雨不须归了。

问：最后一个问题，是关于您的台湾印象。因为您来台湾好几次了，不但跟台湾儒学界多所交流，也特别关切台湾民间宗教的发展。

陈：我最主要的台湾印象就是：一条不长的街上，百年老屋、几十年前的砖房和不久前的高楼大厦连接在一起，而在它的连接处或者某个拐角，就赫然坐落着某个不知名的神灵并且香烟袅袅。初看过去不太美观协调，但稍一琢磨，心生敬意。这就像树的年轮一样，记录着台湾社会的自然成长，它的后面则是制度的理性、人性和生活的充实、祥和。

儒家和儒教的影响力，很难说得清，因为它已经与这里的人们相融为一，成为人们生活内在的组成部分了。贝拉今年要到香港说公民宗教，你要是先邀他到台湾看看，我敢肯定他不会再拿清朝说事，而会直接以“儒教：台湾的公民宗教”为题发言。

台湾对大陆未来发展的最大启示，我想应该还是在社会层面。我们应该对社会抱有信心，对传统文化之于社会建设的正面性、有效性抱有信心。

责任编辑：周　慧