典范转移：《朱熹的历史世界》与儒家政治传统

作者：任锋1

原载：《原道》第十九辑

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年8月10日

【摘要】《朱熹的历史世界》向我们预示或促进了儒家政治传统研究的两重典范转移：第一重是在政治思想史领域，朝向秩序重建尤其是共治宪政主题的典范转移；第二重是在政治理论领域，朝向汲取传统政治智慧的儒家宪政主义之典范转移。从儒家政治传统的内在视野出发，中国政治思想史研究可以克服流俗的浅薄虚无，转而关注真正的政治智慧，并为政治理论的中国发展供给持久的灵感源泉。

【关键词】余英时  典范转移  政治思想史 儒家宪政

大约十年前，当我开始构思自己的博士论文，不时地会从导师张灏先生那里获知，余英时先生正在从事一项围绕朱熹和宋儒的深入研究。从他们那个时期的隔洋通话中，我了解到这项研究的一些内容，比如“国是”问题，比如“皇极”问题。之后，在一些海外刊物上开始陆续读到余先生论著的片断，直至大著完全出炉，学界议论风起。在这种少见的热烈讨论中，我自己的研究也渐次展开，以至于今。现在，当我回顾这一段研究过程时，更为清晰地意识到余先生的论述已经成为自身思考的另一个重要向导，不仅授予自己知识，而且引领我向未知领域探索，激发自己与之不停对话、省察。这不能不说是一个后学者在初探学术门径时获得的莫大幸运，得益于学术公器者非一般谢忱可尽。

作为上述学思的心得，本文认为《朱熹的历史世界》向我们预示或促进了儒家政治传统研究的两重典范转移：第一重是在政治思想史领域，朝向秩序重建尤其是共治宪政主题的典范转移；第二重是在政治理论领域，朝向汲取传统政治智慧的儒家宪政主义之典范转移。二者虽分别针对历史和现实，实则内在勾连，值得我们通观并视。下面我将就这两个领域，围绕《朱熹的历史世界》进行进一步的阐释论证。

追问秩序重建的思想内涵

对于朱子及其身处的宋儒传统，余先生大作主要从一种宽阔的政治文化视野对蕴含在言行实践中的意识和观念进行了高度脉络主义的阐发，提出秩序重建乃是宋儒—包括理学家群体—的中心关怀。若要充分把握该书方法论和核心论点的典范意义，需要我们把它与既有的学术研究传统参照比较，方能有纵深的领会。这里，我将引用萧公权、张灏和汪晖的相关思想史论著作为比较的对象 2。

先看方法论方面。萧先生对于宋代政治思想的考察贯彻了一种历史学意义上的脉络主义眼光，从宋代政治和文化上遭遇到的问题与挑战来分别定位功利主义与理学家及其他派别的思想意义 3。这些思想家的价值主要视他们的方案是否有力地回应了政治和文化上的挑战。据此逻辑，萧先生对于王安石、李觏、陈亮和叶适代表的功利思想评价甚高，指认其为宋代政治思想的重心；而理学家虽于哲学文化上吸收佛老创建义理大系，复古崇德的旧调对于政治思想的贡献却极细微。张灏先生对于宋明经世思想极为重要的凝练论述，主要采取了一种偏重观念史、比较文明意义上的综合解析方法，集中探讨宋明儒经世思想的整体架构与几个核心的内在概念和观念，梳理其内涵蕴意与融摄的儒学内部论争 4。汪晖在《现代中国思想的兴起》第一部“理和物”中将现代思想的渊源主要放置在宋代，集中考察了宋学在思想史上的意义 5。该书的考察方法与萧先生一样，同样注重思想的脉络背景。在反对现代新儒家将宋儒思想抽离历史语境这一点上，与余先生的主张异曲同工。不同者，在于汪氏的脉络设定更为宏大，相比萧、余二先生更加注意到了广阔的政治、文化、经济和社会层面的多重背景，在这样一个丰富纵深的脉络中充分审视宋学的理论性蕴含，这是汪氏著作的亮点。

余先生的方法论特色在于一种历史学的、政治文化的、兼重中观与微观层面的脉络主义。比起萧先生，这种方法将后者的背景式设定进一步推进成了更为充实、精致的场景式语境，历史学的语境复原不仅仅是对照勘显思想价值的一般背景，更是人物言行生成实践蕴涵的源头场域。萧先生将理学家基本定位于应对文化危机的处理方式相形过于简单化了。余先生不仅揭示出理学家身处后王安石时代在政治经世精神上的一脉相承，更是透过孝宗晚年改革部署的钩沉发明将理学家诸多观念的政治思想蕴含一一道破，一改以往单纯哲学史、思想史对于这些观念的成见旧谭。尽其可能地趋近历史人物的时代实践脉络，这种与西方政治思想史研究中剑桥学派同调的方法论可谓大大更新了思想研究的视野与内容，更有利于我们直接把握历史人物与话语的实践指向，不致于为后视的各种意见笼罩遮蔽。另一方面，与汪晖对于宋学思想的处理相比，余先生扣紧政治和文化的语境，在脉络设定上没有汪氏那样宏阔恣肆，这主要源于二人的根本用意有所差别。余先生侧重透过政治和文化的脉络场景来呈现儒家士大夫的实践关怀所在，来确定他们言行的思想含义具体何谓；而汪氏更措意于相对时代大环境作为思想家的理学人物究竟提出了怎样深刻的理论观念，这些理论观念在长远的儒学理论传统中具有何种内在转换与承续的蕴涵。前者可以说是历史学家式的思想文化史考察，后者更倾向于理论观念史的话语辨析。这两本大约同期面世的汉语学术大著，一个为我们展示出高度脉络主义观照下广袤而新生的思想研究领地，一个则汇总既往的思想哲学研究将偏重内涵考究的理论性研究推向一个极致。前者实则可视为知人论世之史学传统的妙用与提升，为天水一朝儒家士夫描摹写照，揽尽时势风云且能体察人物心曲，揭明三百年儒学在秩序重建上的实践命运；后者淹博辐辏，极尽观念辨析之能事，在理论阐发上诚为可观。然不免显得线索纷纭，头绪繁多，焦点游弋模糊，论证多途而力有不张。

与上述方法论相联系，再来看看余先生主要观点的意义。如前所述，余先生还原了宋儒、尤其是理学家作为儒家士大夫、作为政治活动者，在时代风云中重建秩序的种种努力。对于原有的诸种论调，比如理学家为封建专制统治提供意识形态论证，比如理学家群体转向内在、关注地方社会等等，余先生的论述无疑是有力的纠正和澄清。他使我们认识到宋代儒家士大夫是在共治天下的精神激励下不断地从教育、文化和政治各方面推动着现实政治的改革更新，继承并发扬了儒家经世传统，在君权和官僚体制之外提供了极为重要的政治批评和建设资源。宋儒尤其是朱子代表的理学家在实践世界中的面貌精神，得以有一个较为完整的呈现。

相比萧先生，这个工作对于重新理解理学的政治思想地位无疑是一个极大的更正和促进，不必赘言。然而，相形地，余先生大著对于萧先生评价甚高的功利思想，费墨不多。既有的论述重在梳理从王安石到理学家在经世精神上的延续，对于思想内涵上二者的类型差别关注欠缺，对于南宋事功学派（以浙东诸儒为代表）相对荆公、朱子理学的思想史意义没有措意。当然，这并非余著的重点考察对象，也非一人一著所能涵括殆尽。相比汪晖，二者的关注对象比较一致，都是朱子理学代表的宋儒宋学。汪晖从一种内在话语辨析的路径，围绕礼乐与制度分化的视角，着重指出理学作为一种道德-社会-政治理论，发展出了对于现实文明状况既积极批判又有时势权衡之接受的悖论式思想。他指出理学“以天理为中心，以格物致知和修身养心的为学方法和道德实践为主要内容，以复宗族、建祠堂、辨田制、论科举、别夷夏、主张地方自治为主要社会/政治内涵，最终成为内容广泛的形上学、政治和社会辩论的中心话语” 6。汪氏笔下的理学家更凸显出制造话语的理论家面相。相比起来，余先生更为根本地把握到了理学家在具体历史进程中的实践主体性，与儒学传统自身的特质也更为体贴（“见诸行事而不载于空言”）。那些话语的含义，进一步在具体的历史场景中被赋予了鲜活有力的含义和价值。这不同于偏重儒家话语自身内在变化的视野，而是提示我们从历史人物实践参与的角度去把握他们的言行观念，呈现出一个更为广阔的秩序实践视野，也极大更新了以往对于思想史过于单薄的理解。余先生笔下对于“国是”、“皇极”等概念的讨论最能显示这个进路的价值。

最后我们比较下余先生论点与张灏先生的论述。张先生的研究最早提出于上世纪八十年代初。如前所述，他采取的是一种偏重观念史和比较文明的进路。有趣的是，看似与余著大相径庭的方法论途径，在论述观点上二者却极为相近，内里相通。张先生透过对于宋儒思想的如实厚描，提出经世思想乃是宋儒包括理学家在内的中心关怀所在，由此反驳近代以来过于强调理学内圣面的流行论调。张先生进一步透过治道、治法等核心观念，来阐释宋儒经世思想的几个层面。他指出透过政治来建立理想的人间秩序乃是近世经世思想的根本，这一点与余先生的主旨相同。理学家特别发展出以修身为本位的政治观，体现在大学模式中，构成他们理想政治的基本原则，即所谓治道者。以此为前提，治法思想则注重一套客观政治制度体系的建立，包括了儒家礼法传统与官僚行政体系的治术经验。这方面，二位先生的共同之处都是注重儒家原始概念在思想脉络中的意义生成，虽然这种脉络的择定可能是儒者第一手的语言文本，也可能是他们行动依托的实践语境。要之，尊重思想史概念本身在脉络中的显现，内向或外向的不同研究进路可以融汇贯通、相互发明。张先生的长处在于对儒家义理架构的通盘审视，并能注重思想内部的多重辩论张力，扣紧经世儒学在政治秩序上的观念层次，予以清晰晓畅的梳理和阐发。余先生则对于上述义理及其层次在实践过程中的演变、具现和发挥进行了更为确凿的坐实。

在余先生及上述前贤的基础上，我们进一步的研究应该导向何处？这就是本文想要提出的典范转移，这个转移的动力来自于对于余先生命题的进一步追问，即所谓宋儒秩序重建的意涵究竟何指。余先生论著由于重在政治文化的发掘，对于政治思想内涵本身的畅发只是略引端绪，提示出一种政治语境主义的读法。我们应该顺流而下，更为全面而深入地探究，朱子与宋儒诸贤究竟构想何种类型的秩序重建？以往的研究是否已经穷尽其义？

共治宪政秩序的解释范式

近年来，笔者围绕《尚书》、宋代事功学和公论观念做了一些研究，再回到理学政治思想的考察上通观全貌，初步形成了一些重新审视宋代特别是南宋政治思想的新思路 7。这个过程十分受益于余英时与张灏二位先生带来的启发。

所谓功利思想或事功学派，被萧公权先生认为是宋代政治思想的重心，与理学同为当时的“儒学革命运动”，并给予了扼要的探讨。虽然这种探讨十分简约，也过于强调事功学与理学的差异对立，然而这种重视在宋代政治思想研究的传统中可谓十分突显，值得深思。我们看到，张灏先生对于同期经世思想的研究关注到了宋学中的多样性，敏锐地把握到了功利思想与理学在经世观念上的一些根本的共同面，比如入世淑世精神、治道前提。然而，张先生依然是以理学为整体宋学义理架构的重心，在理学修身本位、大学模式的立场上来阐释治道的意涵，对于治法的探讨也未能摆脱理学义理的框架。余先生除了对于朱熹和陈亮论辩、叶水心皇极观念的再解释，对事功学也没有进一步研究。而汪晖的著作同样对于理学之外的事功思想没有足够关注，这一点导致他对于明清之际黄宗羲等人的所谓新制度论在近世儒学传统中兴起及地位的评解大可商榷。

王安石政治思想的地位自不必赘言，他主持推进了近一千年来中国历史上第一次大规模的改革变法，在思想和实践上展现的问题迄今仍未得到充分的解释与评价。就南宋事功学来说，以薛季宣、陈傅良、郑伯熊昆仲、吕祖谦、唐仲友、陈亮、叶适以及杨万里等人为代表，这一群儒者在当时的政治和思想领域，与朱熹同为一时之大儒名宦，政治实践的广度和深度不输于理学群体，思想学术上也与后者形成多元竞争的态势。后世因理学获得官方意识形态地位，而大大抬升了朱子的时代角色。若从历史发生学的角度来看，事实上十二世纪下半叶直至十三世纪前期的思想界，呈现出的是儒学内部活泼多样的竞争格局。如何从政治思想上把握这种局面的内在意涵，如何在这个格局下去定位理学家秩序重建的实质内容，是我们需要认真面对的问题。

基于笔者的阶段性研究成果，我试图提出一种共治宪政秩序的解释范式，以作为我们理解上述问题的路径。不同于萧公权先生竭力强调理学与事功学的对立差异，我首先要强调的是，这两个儒家内部派别在秩序重建上存在相当程度的共享通见。这意味着，就实践政治立场来说，我们应首先看到他们在秩序重建问题上共同分享着自北宋先儒以来就形成的一些重要议题和通识，这些通见落实在他们的政治实践中，易于形成趋向一致的政治立场与态度。这是我们考察朱子理学兴起时首先应注意的一个根本层次。就这个层次来说，北宋时期形成的士大夫与君主共治天下、政治实践的宪政诉求共同构成这个共识通见的核心内容。在这个通见的基础上，理学和事功学进一步从各自着重的学术路径和致思方向深化对于上述通见的探索，由此而产生歧异、争鸣，并导致各自学思整体形态的特质差异。这些差异的表象容易为后世之研究者分辨指认，并被赋予各种理论范式争辩的意义，诸如内圣对外王、唯心对唯物、正宗与歧出等等。这类的判别往往不能把握住上述第一层次上的根本通见，未能认识到理学、事功学与北宋儒学之间一脉相承的秩序重建努力，只见其异而忽视其同，因而也不能充分领会其差异的根本意涵指向。

下面我将围绕这两个层面，尝试对上述观点作些诠解。

所谓以共治宪政秩序为核心诉求的通见共识，是指理学和事功学立场的儒者士大夫认同于君臣依据宪则法度而共治天下的政治精义。共治原则，可以说确立了对于最高政治权力参与和分配的规则，其根源是儒家天下为公的公共性精神。落实到具体政治形态上则表现为君主与士大夫的共治，君主的权力意志不能独大专制，在实际治理上必须尊重和依靠士大夫群体。或者说，君主是象征共同体统一与尊严的政治权威，而权力治理之道则必须承诺与士大夫贤能的共同协作。这种原则可以说是张灏先生指出的治道（基本政治原则）之根本，决非仅限于行政官僚事务上的士大夫治理，而是指向关乎政治合法性的政体层面。其极致理念指向一种儒家政治的共和理想（或曰虚君共和）。余先生指出宋代士大夫以天下为己任，体现的是一种儒家的公民意识 8。这种诠解于历史中点拨规范，可以说是点睛之笔。这种公民意识当然还不是现代民主政体下的公民意识，而是古典政治中常为称道的精英式公民（此处或可谓士人公民，或如朱子所谓之“天民” 9）、贵族共和意义下的公民。对于理解宋代士大夫的政治理念，这一点不能轻易放过。陈傅良曾经概括宋代政体的特征，指出“窃迹本朝家法之详，究观列圣心传之要，规模一以经术，事业付之书生”，可以说是局中人的肯綮之言 10。叶适讨论宋代国本，不取儒家流行的民本、仁爱等常说，强调要从立国根本的政治构造上剖析其有机精神，特地拈出礼臣和恤刑作为宋代国本之大纲要，同样是对于君臣共治理念的肯认和强调 11。所谓家法、所谓国本，正是事功学者对于有宋一代基本政体特征的归纳提炼。朱子同样高度肯定这一共治理念，这在他对于有宋历史的回顾中有很充分的表现，余先生已有部分论述。此处再举几例。

朱子在评价宋代开国君主时，称许其英雄本领阔大果断，用人方面也没有后来士大夫政治兴起时的议论不决。然而，这只是一种开国时期的粗疏状态，健全的政治需要士大夫的共治。“这是开国之初，一时人材粗疏，理会不得。当时艺祖所以立得许多事，也未有许多秀才说话牵制他。到这般处，又忒欠得几个秀才说话” 12。而“本朝全盛之时，如庆历、元祐间，只是相共扶持这个天下，不敢做事，不敢动…”13。对于神宗、孝宗等有为君主，朱子肯定他们变法改革的动机，同时批评他们缺乏充分的共治讨论。“故神宗愤然欲一新之，要改者便改。孝宗亦然，但又伤于太锐，少商量”，“盖神宗因见唐六典，遂断自宸衷，锐意改之，不日而定，却不曾与臣下商量也” 14。君主在政治决断上的“断自宸衷”，是士大夫群体最为敏感、批评最为锐利的专制行为。这一点观于孝宗朝朱子与同时诸儒的众多面谏、言批最为鲜明。如陈傅良将“不以主断废群议”树立为太祖故事成法，直言批评孝宗“独运专断，任一意之所独向，而忽群臣之所共违” 15，言论大胆尖锐颇能代表他们对于共治理念的捍卫。

共治政治强调对于王权专制主义的约束，自然导向了对于政治宪则大法的追求。在这方面，宋代士大夫为后人提供了宝贵而丰富的儒家宪政资源。宪政乃是中西政治中十分古老的政治遗产，决非现代西方民主宪政一种形态。在儒家代表的中国政治传统中，本就蕴涵着深厚的宪政资源，这也是晚清国人引渡西来之Constitution与Constitutionalism的本土文明温床 16。相比较民主、平等、自由等现代理想，宪政可以作为了解故国政治传统更为可行的视角。其政治精神大要在于政治规则大法的建立，追求权力运行中的一种规则之治（在不同的政治-文化共同体实践中又蕴涵了类型模式的丰富多样）。所谓规则，并非只有成文性的、具有明确强制约束力的制度或法律，而是包含了多种类型，如习惯、先例、风俗、典则与制度法律。借用英国著名宪政学家戴雪（Venn Dicey）的概念，包含了宪法性法律与宪法性惯例两大部类（雷宾南先生将后者译作“宪典”，其性质既非成文，也非法律） 17。张灏先生指出经世思想的第三个层次即“治法”，其中的礼治部分最宜于从宪制宪章的视角进行理解。这是共治基本原则得以确立和保障的政治构造部分。

扼要来说，宋儒在宪政方面的思想主要包括围绕立国之本而对于三代之法、汉唐之法与祖宗之法进行的通盘谋虑与实践，与以此为基础形成的应对现实政治的根本政治方略。在这方面，不能泛约地、笼统地指陈理学家或儒者对于现实体制既批判又妥协接受（如汪晖著作所显示），而应区分其中政治思想的不同立意层面。

试例言之。理学家和事功派儒者在观察、审视自身所处的政治现实时，都对于所谓赵宋的祖宗之法有明确的自觉与深入的探讨。他们都积极地从儒家尊奉的三代之法中提炼吸取其中的原理精神，同时也能从所谓汉唐故事中发掘与三代精神可以呼应贯通之处，其用意均指向原理架构上对于共治宪政的阐明，以反观现实政治传统的问题。这一努力，在薛季宣、陈傅良和叶适一脉的经制之学展开得最为充分、成果也最突出。而就朱子来说，基本规模也一致。比如以封建、井田、学校等制度为三代公天下之大法，或称公法，认为它们体现出政治上共同治理、地方治理深厚、治理架构稳固、经济上公私兼顾而均平、德性敦厚风俗美好的政治原理，“与民由之”，“下之人得自为”，大纲正当得体而无节目细碎束缚之弊病 18。

在政体原理上，朱子对于制度设置的分析同样体现出鲜明的宪政精神。如《庚子应诏封事》依据三代典范之法，指出“古先圣王所以立师傅之官，设宾友之位，置谏诤之职，凡以先后纵臾，左右维持，惟恐此心顷刻之间或失其正而已” 19。《辛丑延和奏折二》指出国家治体在于“夫天下之治，固必出于一人，而天下之事，则有非一人所能独任者…盖其人可退，而其位不可以苟充；其人可废，而其任不可以轻夺。此天理之当然而不可易者也” 20。以君主为元首的国家，其治理秩序（“治体”、“事体”）的宪政精神与天理世界观是内在通贯的。

朱子对于宰相权力的认识也显示出共治的理念。《庚子应诏封事》中指出人君正其心术以立纪纲，而纪纲的大体在于“宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此则天下之纲纪也”，宰相扮演行政首脑的角色，是可以与最高元首相可否、分享最高决策权的。而这种共治精神，需要依托规则化的宪政模式。比如对于册命之礼、宰相宣麻之礼的考察，

“册命之礼，始于汉武封三王，后遂不废。自古有此礼，至武帝始复之耳。郊祀宗庙，太子皆有玉册，皇后用金册，宰相贵妃皆用竹册。凡宰相宣麻，非是宣与宰相，乃是扬告王庭，令百官皆听闻，以其人可用与否。首则称道之文，后乃警戒之词，如今云‘于戏’以下数语是也。末乃云‘主者施行’。所谓‘施行’者，行册拜之礼也。此礼，唐以来皆用之。至本朝宰相不敢当册拜之礼，遂具辞免。三辞，然后许，只命书麻词于诰以赐之，便当册文，不复宣麻于庭，便是书以赐宰相。乃是独宣诰命于宰相，而他人不得与闻，失古意矣！”

指出这是古已有之，汉唐之法都用之，本朝荒废，不能发挥使宰相任命得到百官评议监督的共治精神（“古意”），这近于在宪政性法律的层面上对于共治精神的复兴动议 21。再如，从君臣论治的角度，引用三代法度批评宋代现实，

“古者三公坐而论道，方可仔细说得。如今莫说教宰执坐，奏对之时，顷刻即退。文字怀于袖间，只说得几句，便将文字对上宣读过，那得仔细指点。且说无座位，也须有个案子，令展开在上，指画利害，上亦知得仔细。今顷刻便退，君臣如何得同心理会事！” 22。

无座之讥，无疑包含了对宋初宰相失座的批评。此间政治领导层人物行动规范之论述，即属于共治宪典层面的剖析，对涉及现象虽不一定具有成文性或制度性规定，却关系到共治政体下君权与相权关系格局的演变，而朱子能从三代之法中抽绎原理，提出修正之策，为复兴共治精神提供了典则契机。此外，像对于政治行动中“体貌”的注重，侧重围绕政治人物的出处进退周旋来树立体现共治尊严的宪典，强调尊崇大臣，同时为其设置约束和引导，蕴含着向宪法律升格的积极潜能，同样值得留意。另外一个十分重要的偏于宪典性的约束元素，是与余先生论著中“国是”问题密切相关的“公论”。如余先生剖析，“国是”的观念在宋代变法斗争中逐渐形成，对一国之最高政治路线和战略予以法度化的证成。朱子在《与陈侍郎书》中对此有激越的议论。这其实关系到国是本身的形成程序、依据的正当性根基，后者会决定国是的政治合法性。宋儒主张“共定国是”而反对专断、强调公论，就是在正当性根基上提出的宪政性依据。公论观念，也是随着宋代士大夫政治兴起而流行起来，这个现象要早于国是观的出现 23。在司马光等批评变法的人士那里被运用以钳制国是论说，在朱子和时儒那里成为反对议和政策、孝宗独断的利器，构成士大夫政治实践运作模式中的重要机制，其传统一直延伸到明清以迄现代，典型者如黄宗羲的学校设想。在朱子那里，向陈俊卿指出“国是之说行，而公论郁于下”中的公论主要代表了对朝廷和议路线持异议之体制外力量，在宋代政治生活中常常涵括了士人、市民等诸多社会阶层，往往形成针对政治权力的宪典性制约。而另一类则是寄托在明确建制中的宪法性公论，如前揭向孝宗指出的“陛下所谓宰相、师保、宾友、谏诤之臣”以“左右维持”者，向宁宗指出的“盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之…此古今之常理，而祖宗之家法也” 24。余先生也指出了后者几乎已达到传统反君主专制的极限 25。而我们要看到，这种以公论为根本的治体法度论说，包含了对于君主政治理性的强烈怀疑与限度意识，与西方宪政史上如十七世纪英国爱德华·柯克爵士反对詹姆斯一世插手司法事务的理由有异曲同工之妙 26。另外，道统观的形成，也构成一种高级法地位的宪则，蕴含形式上的宪政功能。类似宪政取向的分析，在朱子思想中还有很多，都指向了对于宋代祖宗之法的反思批评，比如给事中沦为给事外，立法精神不能光明正大，律令格式中立法意志的违理、法度琐碎僵化等等 27。

上述对于理想宪制的探讨是我们了解宋儒政治思想的关键，关乎他们对于立国之道和治体治法的根本判定。在这个基础上，根据时代现实，他们进一步提出有针对性、可行性的政治方略和路线。比如叶适将分权原理引入对宋代中央集权制的分析而提出的政体改革建议、对于地方自治和社会力量参政的积极认可。在朱子而言，早期持围绕法度比较强烈的大变法意向，成熟期则持一种低调的、温和的变法立场，主张依据善治原理对于祖宗之法随时俱进、审慎通筹（相对“奉行祖宗成宪”，而主张“就其中整理，如何便超出做得”，“就其中从长整理”） 28。其中，特别值得注意者是儒者对于现实政治中法家法度主义的认知和批评，关系到儒家法政精神的健全，如何不沦为跛足的道德政治或法家政治的俘虏。

另外，在共享通见这个部分，与共治精神和宪政追求相关的，还有宋儒关于治人的深入思考，体现出儒家人法兼顾的政学要义。这个部分的思想主要关注共治宪政秩序的政治主体德行，着眼于君主和士大夫群体的政德层面。对于我们真正把握宪政秩序的全面精神，突破制度主义的迷思，同样具有重要的理论价值。朱子政纲中最为重要的“格君心之非”就指向这个层面的问题，虽然各派儒者对于这个主张的发用和地位存在不同看法。另外一个共通之处就是对于宋代士大夫政治德行的反思。笔者曾指出叶适思想中的欧阳批判，对于欧阳修代表的士人政德进行了比较深刻的历史和政治反思 29。朱子思想也共享这种关怀，比如对于士大夫议论多而事功弱的思考，对于士大夫做事即政治行动力的关注，同时讨论了士大夫政治群体内部的行动伦理，比如提倡朝官公开论辩的规则、提倡党群克服偏私、寻求协衡的技艺和智慧 30。这种共享的议题和关切尤其是我们通观南宋政治思想时应当注意的。它会有益于我们理解时人关于共治宪政的实践反思问题。

上述是对我所谓的宋儒政治思想之共享通见的勾勒，试图为我们理解理学家的秩序重建及其思想提供一个初步的根基。这个想法得益于余先生论著的启示，即首先注重思想者本人在历史进程中的实践身份，儒者作为政治行动者和思考者的根本面相。他们针对自身时代的根本政治问题是如何进行构划的，所谓秩序重建的时代要义为何？在此基础上，我们再来了解和评价他们更为学理性的政治思想建构，也就是我指出的第二个层面。它包括儒者如朱子、吕祖谦和叶适等人在政治哲学意义上提出来的本体论、实践观、历史观与政治思想取向上的一系列分化歧异。当我们观察这个层面的诸多形态差异时，需要将其与前述根本层面的通见联系起来，发现其间的可能性逻辑，从而帮助我们更为深刻地把握他们的整体政治思维。

比如，在本体论方面天理观的理解问题。它与共治宪政秩序的理则化以及宪则意识的深化之间有何关联，如何影响了宋儒的法律观念，理学和事功学各重性理与事理的哲学分化应当如何评估？这种分化如何与更显在的宪法意识如皇极观念发生关联，导致朱子和叶适政治思维的架构不同？如何影响各派新儒的体用理论？再如，当我们采取上述路径再度审视朱子和陈亮的辩论，注意到朱子在前述法度资源上面的开放与审慎立场，我们对于其在辩论中表达的二元主义历史意识是否应保持评价上的节制，另一方面若看到朱陈思想中共通的对法家法度主义的批评，对陈亮所谓功利主义的判断能否同样保留一份政制审慎？对于后世王船山抨击朱子理学沦为“申韩之儒”是否能够采取一个复杂多层的历史剖解 31？类似地，关于理学和事功学在治人和治法关系、政府和社会取径上面的诸种差异，若能辨证梳理二者之通见与学理扩展之间的联络，庶几也能获得重新的认知。如此，萧公权先生提出的二者同为儒学传统上之革命运动一语，或者可以在政治思想的视野中得到一个通贯而稳健的揭明。

需要说明的是，本文提出的这个解释范式，主要是针对宋儒政治思想的分析而展开，并非一个全包的思想解释框架（比如对于哲学史上的理学内部分野问题）。本文主要借助南宋时期的儒学发展籍以说明，其解释效力对于北宋时期的儒学当也有效。大体说来，北宋盛期见证了儒者共治宪政秩序的主要实践努力，改革与保守的冲突正是围绕宪制重建（为何与如何变革祖宗之法）而衍生，而其思想议题的生发潜能还未完全豁显。到南宋，儒者在实践上的规模和深度已经衰退，而其特长乃在于各派对于前期秩序实践的沉潜梳理与反思，因而在政治思想上可谓蔚为大观，终于产生理学和事功学这两大潮流的时代巨子（朱子和叶适、吕祖谦）。他们在政治思想上的贡献似乎更在于宪制反思与重构，围绕治法与治人进行了历史的、理论的全面深入探讨，共同显示了近世早期儒家政治思维的成熟化。

儒家政治传统的现代命运

余先生大著发表后，汉语学界诸贤评议如潮。然评论者多围绕该书的学术价值，从其文史造诣等角度展开观察。仅有的带有理论性质的对话也主要在海外新儒家的内部视野进行。面对由此引发的争议，余先生也努力保持一个史学家的纪律，对于儒家秩序追求的现代价值区隔处理，未与详言 32。在笔者看来，我们应当将该书与儒家政治传统的相关理论课题联系起来，从更为广阔的理论视角发掘其思想价值，才不至囿于一隅，得学忘道。

笔者认为，该书对于宋儒政治文化的阐明和秩序重建主题的发扬，不仅有助于对儒家政治传统的重新认识，也可帮助我们进一步思考这一传统的现代命运问题。众所周知，儒家在现代中国遭受重创，一步步退离公共秩序建设的领域，对于现代中国转型来说变成了一个非常边缘化的角色。可以说，这方面的理想、目标和调用资源几乎完全被现代西方话语笼罩。以现代新儒家的主流来说，努力在科学、民主的理想与中国儒家传统之间疏通桥道，给予哲学层面的抽象证成，成为其主要学术目标，而注重的儒家传统乃偏于宋明儒一脉的心性之学。传统政治经验和智慧的重要性被大大低估，其现代启示和价值也未得到认真的清理。

最近十多年来大陆新儒学的兴起，则展示出另外一番不同的面貌，对于政治等公共秩序问题的关怀重新成为现代儒者的思考中心。适宜于中国经验的现代价值和体制应该是什么？以自由民主为核心建制的现代西方理想是否应成为当前中国无须质疑的追求方向？若是，又怎样在中国传统的基础上来促进这一追求的实践？进一步，中国的经验和智慧在成就自身之外，是否还有精华再奉献给现代文明秩序？这种根本层次的不断反思引导了大陆儒者晚近的思想探索，也在不同思想立场间的学人中引起了广泛辩论。

笔者对于近期儒学和自由主义对话的观察发现，一个重要的主题变迁已经在这个对话中悄然发生，即由古典主义或民主主义向现代宪政主义的转换 33。自由主义者如盛洪、秋风等人分别从制度经济学和普通法宪政主义的进路试图沟通自由主义与儒家传统，从儒家传统中发掘可以实现自由转换的因素；蒋庆、陈明等人则从儒家立场出发挖掘春秋公羊学、文化理论意义上的儒家政教资源，在与自由主义的对勘中寻求儒学的现代转换。他们共同显示出对于现代自由主义的审慎思考，将当前中国面临的根本问题归结于一个宪政意义的秩序重建，吁求对于理想转型的精神秩序、政治秩序和法律秩序有一番基于古老传统和西方模式之上的综合辩证构设。聚焦于现代立国之道的秩序建设层面，强调根本法则的建立，而不再简单地将过于现代化、过于西式的自由观作为中国转型的价值圭臬，或将民主作为转型实践的政体典范。这方面，比如蒋庆提出的王道政治、秋风提出的儒家宪政民生主义可谓其中的代表性思考。

笔者认为，这种理论范式的宪政主义转换促使我们更加深入地了解中国现代转型的根本涵义，凸现出秩序建设的根本要义和全体大貌，对于百多年来中国寻求现代立国之道的思考是一个有力的重省与深化。这种转换，一方面需要我们直面现代西方的秩序根本问题，或曰他们的现代立国问题，即十七、十八世纪的国族宪制构成，不致于为种种后生的现代性问题牵引流连；另一方面，需要我们审视自身的秩序根本问题，现代中国的立国之道为何，在宪政转型中应当树立一个怎样的理论规模和实践规划。

对于后一方面的思考，我们不能只着眼于这一百多年来的短暂经历，必须把握到中国文明本身在传统秩序构造上的经验教训，了解其来龙去脉。因为究其实，所谓现代转型正是谋求一个传统秩序的现代转换之道，不明传统也将昧于未来。在这个意义上，余先生大著的价值才能显示得更为充分。因为他明白揭示出近世中国最为重要的文明主题即所谓秩序重建。鉴于宋代典型的近世经验相对现代中国的至关重要性，余先生为我们点明的这段历史经验对于今人进一步了解自身的政治传统并积极促进其转型，意义尤为关键。可以说它提供了前现代历史中儒者代表的国人围绕宪政实践最为广泛、充分和深刻的道德、伦理与法政经验。《朱熹的历史世界》因此不仅是求学博识之书，而且是问道取义之作。

依据笔者上文提出的共治宪政范式，我们可以重新领会儒者是如何在政治中追寻实现规则之治，如何在实践和思考中树立一代之宪制规模。这种努力及其经验教训在当前有何重要的启示？它或可引导我们进一步体会，什么是优良的政治传统？什么是优良的政治行为？宪政主义的政治智慧如何养成？对于这类历史经验的重读，在某种意义上就是与前贤的往复对话，也是对于当下人的启迪与塑造。传统是在对话中延伸，同样也是在对话中创新。政治思想的历史叙事与政治理论的现代发展，可以趋向一种互相启发、相互推动的良性生成。政治思想史的书写语言，或许也可以在这种过程中逐渐走向学术成熟，并进一步嵌入现代国人的心智版图中。另一面，当前的宪政理论发展，也应当成为史学家、政治学家和法学家的共业。对于当前的法政学来说，完全可从历史学的新近探索中抽绎发展出对于中国经验更有解释和规范效力的诸种理论话语。很难想象，一个无视既往文明经验、对自身经验中的同一性（语言、思维、习俗、惯例和法则等等）缺乏深度体知的民族，会顺利地引导自身实现这种经验的理想转换。当然，在进行这种对话的同时，我们还应着眼于对于外来相关资源的会通。唯有如此，才能推动这种传统的良性转变。在余先生论著与更具现实意义的理论建构之间，儒者或可自问：面对在上者逡巡无依、在下者依违无据的现实困境，中国的有志之士能否基于先贤千年以来的奋斗史，汲取其信念、智慧与技艺，定心立志，谋国砥行，完成至今未竞之宪政规划？

于兹，勉乎！

【注释】

1 任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系副教授。本文初稿曾提交于2011年12月北京大学高等人文研究院主办的“儒学与儒学史研究之前景与展望—环绕余英时《朱熹的历史世界》所作的反思”国际学术研讨会。

2 笔者曾从思想史方法论的角度对此问题作过初步探讨，参见任锋：《政治思想史家的道与术：宋代理学领域的省思》，《中国社会历史评论》第九卷，2008年，第373-391页。

3 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第十四、十五章。

4 张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，《张灏自选集》，上海教育出版社，2002年，第58-81页；ChangHao, The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih, in TuWei-ming ed. Confucian Traditions in East Asian Modernity (Harvard UniversityPress, 1996), pp. 72-91.

5 汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷）第一部“理与物”，生活·读书·新知三联书店，2004年。

6 参见汪著第221页。

7 余先生关于皇极争论、实践意识和国是观的论述，笔者曾撰写以下文章予以进一步讨论：《经世精神和皇极观念：宋儒的洪范思想传统》，《汉学研究》，台北，2005年6月，第23卷第1期，第193-226页；《近世思想传统中的政治正当性理论及其启示：以儒学“洪范模式”为视角》，《学海》，2007年第5期，第24-34页，另收入刘擎编：《权威的理由：中西政治思想与正当性观念》，新星出版社，2008年，第98-126页；〈胡瑗与南宋儒学的实践意识〉，《汉学研究》，台北：汉学研究中心，2007年12月，第25卷第2期，第101-129页；《公论观念与政治世界》，许纪霖主编《知识分子论丛》，第十辑，2012年。关于南宋事功学，可参见两篇近作：《近世儒学思想的政治维度：以叶适为中心》，《国学学刊》，2010年第2期，第86-94页；《叶适与浙东学派：近世早期政治思维的开展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81页。

8 参见《朱熹的历史世界》，北京三联书店，2004年，第211页。

9 “‘天民者，达可行于天下而后行之者也’。横渠所谓：‘必德覆生民而后出，伊吕是也’。若只是泽被一国，道行一乡，此人亦不轻。出谓之天民者，盖谓不是寻常之人，乃天之民耳。天民之云，亦犹曰‘天下之善士’云尔，与‘隐居以求其志，行义以达其道’者又不同”。参见黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1176页。

10 陈傅良著、周梦江点校：《陈傅良文集》，浙江大学出版社，１９９９年，卷三十，《乾道壬辰进士赐第谢太上皇帝》，第３９１页。关于陈傅良的政治思想，参见笔者专论：《陈傅良政治思想的厚与薄》，《政治思想史》，2010年第3期，第1-22页。

11 叶适著、刘公纯等点校：《叶适集》（下），中华书局，2010年，卷二，《国本》。

12 《朱子语类》，第3043页。

13 《朱子语类》，第3051页。

14 《朱子语类》，第3073、3070页。

15 《陈傅良文集》卷二十《转对札子》，第２８７页；卷二十九，《壬辰廷对》，第３８７页。

16 对于近世儒学的宪政主义分析，可参见笔者：《宪政儒学的传统启示》，《开放时代》，2011年第6期，第17-25页。

17 戴雪著、雷宾南译：《英宪精义》，中国法制出版社，2001年。

18 《朱子语类》，第2683、2688页。

19 朱熹：《朱文公文集》（上海：上海商务印书馆，1929），卷十一。

20《朱文公文集》，卷十三。

21《朱子语类》，第3068页。

22 同上注。

23 参见笔者拙作《公论观念与政治世界》，载于许纪霖主编：《知识分子论丛》，第十辑，2012年。

24 《朱文公文集》卷十一，《庚子应诏封事》；卷十四，《经筵留身面陈四事札子》。

25 《朱熹的历史世界》，第233-4页。

26 关于后一点可参见[美]小詹姆斯·R·斯托纳著、姚中秋译：《普通法与自由主义理论：柯克、霍布斯及美国宪政主义之诸源头》，北京大学出版社，2005年，第48页。

27 参见《朱子语类》第3071、3073、3080-1、2688页多处。

28 《朱子语类》，第2690页。

29 任锋：《叶适与浙东学派：近世早期政治思维的开展》，《政治思想史》，20011年第2期，第60-81页。

30 《朱子语类》，第3043、3069、3104-5等页。

31 关于王船山对朱子的批评，可参见萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社，2002年，第427-8页。

32 关于这一点，笔者在《政治思想史家的道与术》一文中曾有初步分析，参见《中国社会历史评论》第九卷，2008年，第382-3页。

33 可参见笔者拙作：《期待开放的宪制会话：国族崛起下的儒学与自由主义》，《开放时代》，2011年第11期。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿