宋明理学论域中的“颜子之乐”

作者：姜志勇（国家信息中心）

来源：作者惠赐

时间：孔子2564年暨耶稣2013年8月30日

【内容提要】：本文从辨析“孔颜之乐”、“孔子之乐”和“颜子之乐”的不同内涵入手，提出相对于“孔子之乐”，“颜子之乐”在宋明理学学为圣人的理论论域中具有突出的意义，对理学家的求学和人生也具有重要的激励意义，周敦颐正是在这一意义上提出颜乐论题的，后世的宋明理学家对于颜乐论题的诠释也主要是基于《论语》中的“贤哉回也”章。基于这一观点，本文从“箪食瓢饮与颜子之乐”、“自乐与乐它”、“颜子之学与颜子之乐”、“颜子之工夫与颜子之乐”四个维度展开分析“颜子所乐何事”和“何处寻颜子之乐”问题，并力图发掘和阐明“颜子之乐”论题之所以在北宋兴起并受到众多理学家关注、成为宋明理学重要论题的原因。

【关键词】：颜子之乐、颜子之学、颜子之工夫、贫与乐、学与乐

《论语·雍也》中的“贤哉回也”章，为历代儒者所关注，不过，在周敦颐之前，注疏《论语》的儒者们对于这章中颜乐问题的注解大都仅限于文字的考证和文意的诠释，并没有把颜乐问题作为一个重要命题并以“颜子之乐”的固定话语形式突出出来，更遑论将之与学为圣人、圣人境界等儒学的核心问题联系起来，甚至稍早于周敦颐但同处北宋的刑昺在《论语注疏》中也是这样来处理的。自从周敦颐以一种富有启发意义的语言提出“颜子之乐”论题后，“颜子之乐”成了理学家关注的重点和热门话题。这一现象呈现出两个重要特征，一是体现为众多理学家都参与到了对“颜子之乐”这一论题讨论或体悟中[①]，其次，翻阅这一时期的《论语》注解，或检阅理学家们对“颜子之乐”的诠释，能轻易的发现他们都不约而同的将其与儒者成圣之学联系起来。不过，正如周敦颐提出的命题那样，宋明理学家在“颜子之乐所乐何事”、“何处寻颜子之乐”等深层次的问题上存在较大差异。

一、孔颜之乐与颜子之乐

宋明理学家惯常使用的是“孔颜之乐”这一概念，“颜子之乐”则相对较少。从字面上来看，“孔颜之乐”应包含“孔子之乐”和“颜子之乐”两个概念，这三个概念的内涵是不同的，如，“孔子之乐”的内涵就要比“颜子之乐”更加宽泛、更加丰富[②]，但理学家对此并没有做严格的区分，特别是“孔颜之乐”和“颜子之乐”，在许多人的著作中，这两个概念是可以替换使用的。今天，我们在讨论宋明理学中的颜乐论题时，首先就应对以上概念进行区分，并在表述的时候使用最能反映宋明理学家问题所指的那个概念。

今天我们更侧重于哪个概念，并不取决于不同学者的各自偏好，而应追溯至源头，从周敦颐对这一问题的提出入手，并求证于宋明理学家的阐述，即他们诠释、注疏的重点是围绕哪个问题的。从这种思路出发，答案是很明显的，宋明理学家最关注的是“颜子之乐”问题。这和颜子的为学及生命历程有关，下文还有详述。“颜子之乐”在宋明理学的论域中除了具有突出的理论意义外，对于理学家的求学和人生也具有重要的激励意义。

从现存的资料来看，“颜子之乐”作为一个理学命题首先是由周敦颐提出的，“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[③]这段话是吕大临记载的，只标注为“二先生语”，并未指明具体是哪位先生，但后来的学者一般都认为是程灏的语录，例如，《宋元学案》就把这段话放在了《明道学案》的程明道语录中，这一点应该没有异议，从二程的论著来看，大程子侧重于“颜子之乐”“仁者浑然与万物一体”的境界论，小程子更侧重于“颜子之学”“博文约礼”的工夫论。但是，这段话有两个重要问题值得关注，首先，按照程灏的记录，周敦颐提出的是“颜子、仲尼之乐”，但现存《周敦颐集》中并没有对“仲尼之乐”的相关论述，相反，对于“颜子之乐”则有非常重要而详细的论述，虽然《周敦颐集》并没有囊括其一生的所有言论，但却不能不使我们疑问：周敦颐是否关注仲尼之乐？抑或“仲尼之乐”只是程灏自己加上去的？其次，“颜子、仲尼之乐”，颜子排在前面，这和后世流行的“孔颜之乐”提法正相反，这也说明，周敦颐关注的重点是“颜子之乐”。这从周敦颐的其他观点也可以得到说明，宋明理学成圣之学的核心是“圣人可由学而至”，颜子正是学为圣人的典型，“濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。……颜渊，大贤也。颜渊‘不迁怒，不贰过’，‘三月不违仁’。……颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”[④]也正是学为圣人这一因素，“颜子之乐”才成为宋明理学的重要论题。

“颜子之乐”概念相对于“孔颜之乐”概念来说，除了更符合问题提出者的出发点之外，还更符合宋明儒者对这一概念解读的实际情况。从哲学史的资料来看，包括周敦颐本人在内的宋明理学家，对于“颜子之乐”的讨论大都围绕《论语·雍也》的“贤哉回也”章：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”如，周敦颐《通书·颜子》章。对于那些专门注疏、诠释过《论语》的理学家来说，在这一段话的后面对“颜子之乐”进行理论发挥是题中应有之意，如，程颐《论语解》、胡寅《论语详说》、朱熹《论语集注》、张敬夫《南轩先生论语解》、刘宗周《论语学案》等。

二、颜子之乐所乐何事

程明道称，“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”但他并没有指出颜子之乐所乐何事。从其他宋明理学家对颜子之乐的诠释来看，要弄清楚“所乐何事”，必须首先分析“贤哉回也”章中的“箪食瓢饮与颜子之乐”的关系，并进而由此问题进展到“自乐与乐它”的理论问题，最后才能较清楚的观照“所乐何事”问题，在对以上三个问题的分析基础上，才能清晰的呈现“何处寻颜子之乐”的途径。

“箪食瓢饮与颜子之乐”的关系，学者们给予了大量的解读。邢昺疏《论语正义》曰：“言回家贫，唯有一箪饭一瓜瓢饮，在陋巷人不堪其忧回也不改其乐者，言回居处又在隘陋之巷，他人见之不任其忧，唯回也不改其乐道之志，不以贫贱为忧苦也。”欧阳修认为，颜子之乐是因为颜子心体不为外物所诱，“颜子萧然卧于陋巷，箪食瓢饮，外不诱于物，内不动于心，可谓至乐矣。”[⑤]程颐进一步把不为外物所诱的不动心解读为心体无累，“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫穷累其心而改其所乐也。”[⑥]相对于前两种诠释，程颐“不以贫穷累其心”的“心体无累”境界更能阐发颜子对待“贫与乐”的超脱态度。“心体无累”的解读也得到了其他学者的赞同，张敬夫《南轩先生论语解》认为，“言箪食瓢饮之贫人所不堪，而不足以累其心而改其乐耳。”对于“心体无累”的境界，有学者认为是一种“忘”的状态，即“忘记”外在的贫困，还学者认为是“克尽私欲”“心与理一”，如朱熹弟子认为，“颜子乐处，恐是工夫做到这地位，则私意洒脱，天理洞然。”“颜子不改其乐，是私欲既去，一心之中浑是天理流行，无有止息。”[⑦]

对于“箪食瓢饮与颜子之乐”，朱子弟子时举直接认为，“颜子之乐”是乐贫，“问：颜子‘不改其乐’，莫是乐个贫否？”[⑧]持有这种观点的学者很少，在程颐之前，普遍的观点是认为“颜子之乐”是“乐道”，如，邢昺疏《论语正义》认为：“颜渊乐道，虽箪食在陋巷也不改其乐。”但是“颜子之乐”是“乐道”的诠释受到了程颐的否定。

“鲜于侁问曰：‘颜子何以不能改其乐？’子曰：‘知其所乐，则知其不改。谓其所乐者，何乐也？’曰：‘乐道而已。’子曰：‘使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。’”[⑨]

这段话是程颐论“颜子之乐”的经典话语，程颐对待“颜子之乐”的态度是非常中国哲学式的，他否定了前人的观点，但却没有对“所乐何事”提出自己的观点，这也许是基于他对待这一问题的审慎态度。[⑩]朱熹说，“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。”这虽然是对程灏没有就“所乐何事”提出明确观点的评价，但放在这里，评价程颐的学问方法也是恰当的。鉴于二程对这一问题的态度，朱熹也采取“引而不发”的方式，没有提出自己的明确观点。真德秀就程朱的这一做法评价说：

“程、朱二先生似若有所隐而不以告人者，其实无所隐而告人之深也。又程氏遗书有人谓颜子所乐者道，程先生以为非。由今观之，言岂不有理，先生非之何也？盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉！”[11]

程子对“所乐者道”的否定是对“乐它”的否定，“颜子之乐”应是“心与理一”的自得之乐，应向身心内寻求，而不是身心之外别有一物可以乐。真德秀总结程朱的观点认为，“内外精粗，二者并进，则此身此心皆与理为一，从容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富，此乃颜子之乐也。”[12]

宋儒对“颜子之乐”中“自乐与乐它”的态度影响了明朝理学家对这一问题的看法，明朝理学家不可能再认为乐在心之外了，而只能在“颜子之乐”是“自乐”这一大的框架中去诠释“颜子之乐”。在阳明学之前，曹端的观点是比较突出的。他认为，“周、程、朱子不直接说破，欲学者自得之，愚见学者鲜自得之，故为来学说破”，他明确认为，“今端窃谓孔颜之乐者，仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐。”如果是“乐这仁”，则必然又像“乐道”一样陷入“乐它”的理论困境之中。曹端虽然受到理学家孔颜之乐并称的影响而把探讨的问题从“颜子之乐”扩大为孔子和颜子之乐，但是，在他看来，无论是“孔子之乐”，还是“颜子之乐”，都是天然自有之乐，并且这种天然自有之乐是个人求仁的自然结果。

“颜子之乐”是“自乐”的理论形态到了王阳明则进一步自我化、内在化、本体化，在程朱的理论中，乐是情，是心与理一的本体发用，是体悟天理时的自然情感、境界收获，但王阳明则把乐直接认为是体，后天的功夫只不过是为了恢复先天的本体之乐而已。

“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，忻合和畅，原无间隔。来书谓‘人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐’是也，时习者，求复此心之本体也。”[13]

王阳明认为，作为心体的乐和良知一样是人人都具有的，圣人和常人在这方面是没有区别的，所区别的是常人为物欲所遮蔽，没有发见乐之本体，反而向外求乐而已。

“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”[14]

这段话对常人来说还是难以理解，常人很难就此辨别出自身哪些乐是心体之乐，不过王阳明认为，对常人来说不需要刻意的去寻求，自然而然的乐就是本体之乐。

“问：‘乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？’先生曰：‘须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐，本体未尝有动。’”[15]

乐是体相对于乐是用来说，无疑表明王阳明的诠释较之程朱的诠释进一步提升了“颜子之乐”在儒家成圣之学中的地位，“颜子之乐”不仅仅是学颜子之学、学为圣人的自得之乐，而是本身就是成圣之学的自身要求。

在以上分析中，虽然没有直接指出“颜子之乐”的“乐”是什么，但通过分析“箪食瓢饮与颜子之乐”、“自乐与乐它”，一条宋明理学家阐发、诠释“颜子之乐所乐何事”的理论线索能较清晰的呈现出来，如果一定要对“颜子之乐”的“乐”是什么给出一个答案的话，那么在宋明理学家看来，此“乐”是一种境界，只不过在不同的理学家那里这种境界的内涵是不一样的。程朱的“乐”是心体无累、心理合一的境界，王阳明的“乐”是心体自身，我心澄明、自然呈现是他认为的“乐”之境界。

三、何处寻颜子之乐

正像周敦颐对“颜子之乐”问题的提出一样，宋明理学家论域中的“颜子之乐”问题包括两个方面：“所乐何事”和“何处寻”，前一方面指明为学方向，后一方面则在于如何达至这一方向，前一方面更多的是形而上学式本体反思，后一方面则更加侧重形而下学式功夫磨练，在理学家的学为圣人的为学、为道中，在明了“颜子之乐”的圣贤境界的吸引力之后，“何处寻”即如何通过后天的努力达至这一境界则显得尤为重要。

“颜子之乐”是和“颜子之工夫”分不开的，要求“颜子之乐”，须行“颜子之工夫”。何为“颜子之工夫”，程朱认为，主要是“克己复礼”和“博文约礼”。朱熹在注释“何处求颜子之乐”时，明确点出，“学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。”[16]真德秀对朱熹上面的话提出解释称：

“颜子工夫，乃是从博文约礼上用力。博文者，言于天下之理，无不穷究，而用功之广也。约礼者，言以礼检束其身，而用功之要也。博文者，格物致知之事也。约礼者，克己复礼之事也。”“朱文公恐人无下手处，特说出博文约礼四字，令学者从此用力，真积既久，自然有得，至于欲罢不能之地，则颜子之乐，可以庶几矣。”[17]

“博文约礼”在程朱理学的理论系统中具有纲张目举的特殊意义，“程子曰：此颜子称圣人最切当处，圣人教人，唯此二事而已。”朱熹引用侯氏论语注的话称，“博我以文，致知格物也；约我以礼，克己复礼也。”朱熹本人更认为，“博文约礼，教之序也。”[18]宋儒对于博文约礼的解释有很多，但总体来看，博文约礼是格物致知的为学之序，博文是惟精，是分殊，约礼是惟一，是理一。

对于“何处寻颜子之乐”，这一问题的发轫者周敦颐在《通书》中写道，

“天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”

周敦颐认为天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，如果把人生和为学的目标放在追求其上，那么就可以见其大而忘其小，进而达到心体舒泰、富贵贫贱都能处之一的境界。“天地间有至贵至爱可求而异乎彼者”朱熹在《通书》的注解中认为是“即周子教程子，‘每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事’者也。”朱熹的解释并不具体，而且如果把这一解释放在周敦颐的话语中，则显得有循环论证的嫌疑。明朝理学家曹端在注释《通书》中则提出了一种更为具体的解释，

“天地间有至贵至爱可求者，仁而已。仁者，天地生物之心，而人所受以生者，为一心之全德、万善之总名。”

既然“仁”是本体，那么根据这一解释，他认为“寻颜子之乐”的切要在于“体即天地之体，用即天地之用，存之则道充，居之则身安。”即“存仁”、“安仁”、“守仁”。“曹端提出的求仁的方法，抛弃了朱熹的格物穷理说，直接以体证仁体，居敬涵养为本，他的学说代表了明初儒者的一般情况。”[19]

王阳明心学一系相对于程朱理学一系在“何处寻颜子之乐”的工夫上则要简便的多。王阳明认为，乐是心之本体，只要“一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”[20]在他看来，只要体悟到了心之本体，那么只要诚此体，就能获得颜子之乐。王龙溪在接受阳明“乐是心之本体”思路的基础上，认为只要守住、顺从先天之至善心体，就能达至意所动自无不善的“颜子之乐”。“乐是心之本体，本是活泼，本是洒脱，本无滞碍系缚。尧舜文武之兢兢业业，翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。”“乐是心之本体，顺之则喜，逆之则怒，失之则哀，得之则乐。”[21]王襞认为，获得颜乐之工夫在于“复初心”，“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”[22]

“颜子之乐”和“颜子之学”也有密切关系，只有志“颜子之学”，才能得“颜子之乐”。何为“颜子之学”，宋明理学家给出了多种解释，周敦颐认为是“士希贤、贤希圣、圣希天”之学，程颐认为“颜子所好何学”是学为圣人。王龙溪认为，“颜子之学，先天之学也。”张元忭认为，“知行合一以成其德，其颜子之学乎？”[23]理学家们这些解释在词语的表述上虽然呈现为多而不同，但在内在的指向上则惟精惟一，都是认为“颜子之学”在为学方向上是学为圣人，在为学的内容上则呈现为圣人之学的特点，是先天的、知行合一的。圣人之学，是理学家眼中最为高尚的学问，王阳明年轻的时候曾说，学为圣人是世间第一等事。而作为学为圣人的“颜子之学”，是通向圣人之学的路径和阶梯，也应是世间高尚的学问，学者在其中能得到无边的快乐。正是因为如此，宋明理学家才不约而同的关注颜子之学、体会颜子之乐。王艮认为，“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”[24]有学者认为，王艮的这段话夸大了“乐”在为学的意义[25]，其实，王艮的观点是宋明以来从自乐角度解释“颜子之乐”的必然结果，从程朱的自乐到阳明的乐是心之体，再到王畿的顺从心体则乐，王艮提出乐是自然获得的则显得非常符合逻辑。

关于“颜子之乐”和“颜子之学”的关系，王艮提出了精辟论述，

“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼？天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。”[26]

这段话之中，“学”不是“乐”的工夫，而是和“乐”并列为一体两面的存在，“乐是学，学是乐”，也就是说，在王艮这里，“何处寻颜子之乐”已经不是一个问题了，“颜子之乐”不需要刻意的去寻，一有刻意便离了心体。“颜子之乐”是学“圣人之学”的自然结果。“颜子之乐”和“颜子之学”的关系，在王艮这里得到了一个非常圆融的处理。从理论的内在逻辑发展来看，“何处寻孔颜乐处”这一问题在王艮这里得到了终结，后世儒者很难再突破他“乐学”不分的观点。刘宗周在总结宋明理学家关于“颜子之乐”的各种诠释时以王艮的观点为是，认为“孔颜乐处即孔颜学处。”

“茂叔教人，每令寻孔颜乐处，所乐何事？此个疑案，后人鲜开消得，一似指空花、踏幻影，无有是处。程子说不是贫，又不是道，朱子又说未尝不是道，若有极口道不出者，毕竟是何事？此事不从言说得，不从妙悟得，学者须实学孔颜之学始得。孔颜乐处，即孔颜学处。王心斋氏之言曰：‘乐然后学，学然后乐。学即乐，乐即学。天下之乐无如此者，天下之学无如此者。’”

时代更后一点的李颙也认为王艮的解释是定论。“颜子克复之后，俯仰无作，故胸次悠然有以自乐，不因贫困少改其常，此天趣也。善乎，王心斋之歌有曰…（乐学歌）。”[27]

四、“颜子之乐”论题兴起的原因分析

“颜子之乐”之所以能成为宋明理学的重要论题，和颜子从北宋以来的地位不断上升有关。北宋初期的学者接续唐朝的古文复兴运动，提倡文以载道，学习的目的不是为了科举，而是学为圣人。按全祖望的说法，北宋初期三先生就是“力肩斯道之传”的代表。其中，胡安定就有目的的启发门下弟子应学圣人之学，“先生在太学，尝以‘颜子所好何学论’试诸生。”[28]颜子之所以成为北宋学者学习、效仿的关键人物，这和颜子的特点有直接关系，据程子的说法，“孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。”“又曰：学者要学得不错，须是学颜子。” [29]吕祖谦认为，“当以颜子功夫为样辙。”[30]在北宋理学家看来，颜子是最为接近圣人的人，被成为亚圣，更为关键的是颜子之学有阶梯可寻，这一阶梯是学为圣人的途径。正是在这一点上，颜子的例子指明圣人可由学而至，这对于希望学为圣人的学子来说是至关重要的，如果圣人仅仅是先知先觉，都是天生的，不可由学而至，那么人们对于圣贤之学如何提得起兴趣？这种忧虑不是空穴来风的，“后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道逐失。”[31]从宋明理学家的论著来看，颜子之学值得关注的重点有四个方面：一是克己复礼，二是博文约礼，三是不迁不贰，四是非礼勿视听言动。这四个方面，从后世宋明理学特别是程朱理学的发展来看，都起到了重要的桥梁和阶梯作用，可以说，宋明儒者正是通过颜子提供的阶梯，发展出了新的学问。

“颜子之乐”受到理学家重点关注的另一原因是颜子贫而不忧的人生示范作用。宋明时期的许多理学家不是出生于寒门，就是家境不好，且宋朝党争学禁比较频繁，理学家从事研究的政治社会氛围并不好，如何在贫困的艰难环境之中坚持圣人之学且自得其乐是一个非常严重的问题。在这种情况之下，寻求“颜子之乐”则有更深的意义。对于宋儒来说，这一命题既是启发追求圣人之道、指向圣人境界的重要论题，也是学者反照自身生活现实、激励自己于困苦中求道的重要格言。“问：学者固贵有以自乐，然家贫亲老，甘旨无供，亦岂能乐？曰：贫莫贫于‘箪瓢陋巷’，夫不有颜路在耶？而颜子无营无欲，恬然安之，所谓以善养，不以禄养也。”[32]不少学者都是像颜子一样，不断激励自己，在困穷中安乐。陈了斋曰：“于苦处中习行安乐法。”[33]而且，颜子的人生经历为理学家处理贫与乐、贫与学问题提供了重要的参照思路。像周敦颐那样要实现“富贵贫贱处之一也”是理学家的共同目标。

【注释】

[①] 宋明时期（尤其是北宋）的许多理学家都参与到了对“颜子之乐”的诠释或体悟之中，因此，关于这一问题的史料是非常丰富的，如，现存《朱子语类·论语·雍也》的“贤哉回也”章中就记载了朱熹和弟子围绕“颜子之乐”问题的二十九条讨论语录。另，《朱子语类》中的朱子问答是否能代表朱熹的观点一直受到学者的质疑，固然朱子弟子有师心自用嫌疑，但有一点是能够肯定的，那就是朱子弟子们对于自己的提问的记载应该无误。基于这种认识，本文正文中对于《朱子语类》不引用其中朱熹的观点，但弟子们提问中的观点则不吝引用。

[②] 关于“孔子之乐”和“颜子之乐”的区别，据《朱子语类·论语·雍也》章记载，当时的学者就已经注意到了，如“孔颜之乐，大纲相似，难就此分浅深。唯是颜子止说‘不改其乐’，圣人却云‘乐亦在其中’，‘不改’字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，颜子只能不改。”“所谓乐之深浅，乃在不改上面。所谓不改，便是方能免得改，未如圣人从来安然。”

[③]《河南程氏遗书》巻第二上

[④] 《近思录·为学》

[⑤] 《欧阳文忠集·删正黄庭经序》

[⑥] 《河南程氏经说·论语解》

[⑦] 《朱子语类·论语·雍也》

[⑧] 《朱子语类·论语·雍也》

[⑨] 《河南程氏粹言·圣贤篇》

[⑩] 关于“乐道”，《朱子语类·论语·雍也》记载，朱熹曾指出，“但今人说乐道，说得来浅了，要之说乐道亦无害。”这段话为今天的学者所关注，朱熹为什么这么说可以同样用《朱子语类》中的话解释，“且说不是乐道，是乐个甚底？”“乐道之言不失，只是说的不精切，故如此告之。今便以为无道可乐，走作了。说他（程颐）不是，又未可为十分不是。但只是他语拙，说的来头撞。”程颐“无累于心”的解释有入禅嫌疑，所以朱子对这种说法进行了纠偏，“颜子之乐”不是执着于外在的某物，但又不是无物，这种状态是有无的同一，不可执着一偏。

[11] 《宋元学案·西山真氏学案·问颜乐》

[12] 《宋元学案·西山真氏学案·问颜乐》

[13] 《王阳明全集·与黄勉之二》

[14] 《传习录·答陆元静书二》

[15] 《传习录·钱德洪录》

[16] 《四书集注·论语·雍也》

[17] 《宋元学案·西山真氏学案·问颜乐》

[18] 《四书集注·论语·子罕》

[19] 张学智：《明代哲学史》，北京，北京大学出版社，2000年，第11页。

[20] 《明儒学案·郎中王龙溪先生畿》

[21] 《明儒学案·郎中王龙溪先生畿》

[22] 《明儒学案·处士王东崕先生襞》

[23] 《名儒学案·侍读张阳和先生忭》

[24] 《明儒学案·处士王心斋先生艮》

[25] 陈来：《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社，2004年，第272页。

[26] 《明儒学案·处士王心斋先生艮》

[27] 《二曲集·四书反身录·论语》

[28] 《宋元学案·安定学案》

[29] 《近思录·为学》

[30] 《宋元学案·东莱学案·东莱遗集》

[31] 《二程文集·颜子所好何学论》

[32] 《二曲集·四书反身录·论语》

[33] 《宋元学案·陈邹诸儒学案·忠肃陈了斋先生权》

注：本文已发表于台湾《鹅湖月刊》2013年第5期（总第455期）。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿