近代实用型儒家循吏之学

——袁简斋论治发微

作者：严寿澄

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年9月16日

【提要】

慧业文人钱塘袁枚简斋，乾隆间以循吏名世。其论政之文，通达政体，熟悉民情，时有卓见。要而言之，大端有二，曰重实效，曰顺人情。重实效，故主张“捐死法而任生人”。所谓死法，一指以文法束缚治事之官，一指执一成之法以御万变之情。对治之方，在使治事者自为办理，从容有成，亦即行政效率较权力制衡为尤要。既主治道以顺人情为本，故以为行政立法当去烦苛，行恕道，有宽大气象；世运之盛衰升降，即于政刑之宏厚与否觇之。故又谓廉察为害最甚，不仁而廉，不如不仁而贪；以溪刻为清者，一无所爱，生理尽绝，忍人所不能忍，不流于冷酷阴惨、残民以逞不止。于是于公私二字，别出新解。所谓私者，非仅货利之谓，意见之谓也。执意见之私者，师成心，逆人理，不许人人之自便其私，遂至毒流于天下。故公者，非别有一物在私之上，乃顺天下之人情、集羣私之总和之谓也。孔孟与申韩之别，循吏与酷吏之分，即由此而判。是故治道之本在民生，富尤重于教。然而物之不齐，物之情也；贫富之不齐，亘古如斯，圣人亦无如之何。故为政者须“安富”；不有以安之，则贫者未必富，富者先已贫。明乎此，则知富民之当安，非为其为贫民所赖，为国命所系也。有富有贫，既为势之自然，则国家自不当干预，以求均平。且社会本有其潜运默化之功；若娼妓，若九流，为迂儒所不喜，然此乃情欲之感，为圣人所宽，更何况多少闲民依此而活，又焉可禁之而辟之乎？简斋论治，重社会而轻国家，重个人而轻羣体；论治生，则以经商为主。海通以前，六七百年间，吾国社会与思想发展之自然趋势，或在斯乎。然而清末民初以来之社会政治思想，则又转趋于重国家，重大羣，如钱宾斯先生所谓，“曰墨翟是而杨朱非则已”，与此自然趋势恰相对反，驯至于人民公社、文化大革命而后止。天乎？人乎？

一、序说    

近年来，中国思想史领域所谓“明清实学”研究，正方兴未艾，颇有蔚为一时显学之势。此一“实学”研究的代表作，则是陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编的三卷本《明清实学思潮史》（济南：齐鲁书社，1989年）。[1]乾隆年间的慧业文人钱塘袁枚简斋，亦以其“抒写性灵”的文学主张及所谓“叛逆精神”而列入此书第五十四章。[2]若不为“社会发展五阶段论”的意底牢结所缚，而还“实学”一词以其通常的意义，则袁简斋确有其实学。不过，此“实”乃往日士大夫心目中“经济实学”之“实”，而非今世学者所发明的“实学思潮”之“实”[3]；其内容在于论为政，论吏治，而不在“抒写性灵”的文学主张；其精神在于切实际、便实用，而不在所谓“叛逆”。

袁简斋不仅以吏能著称于时[4]，细读《小仓山房文集》、《尺牍》中有关诸文，可见其论治亦有独到的见解。依笔者之见，可以“实用型儒家循吏之学”名之。“循吏”一词，首见于《史记》卷一一九〈循吏列传〉：

太史公曰：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”[5]

循吏之得名，正在于“循理”。太史公特别提出“循理”二字，实有深意存焉，显然是针对用法刻深，以“威严”为治的汉代“酷吏”而发。[6]所谓“奉职循理”者，意谓居官为政，不仅须“当于法”，尚须“合人心”。[7]袁简斋〈子产不毁乡校颂〉所谓“执国之法，顺人之性”[8]，亦即此意。此颂最后说：“借颂为镜，今之从政。”可说是卒章言志，点出了简斋政事治道之学的宗尚。

太史公〈酷吏列传〉开首即引《论语》“导之以政，齐之以刑”及《老子》“上德不德”二章，可见与“酷吏”相对而言的“循吏”，正是儒道合流的产物。道家所重在虚无，在因循，儒家所重则在仁义，在以不忍人之心行不忍人之政。史公论治，颇宗道家无为因循之术，但归结仍在儒家的仁义。[9]袁简斋亦然。其〈答李少鹤书〉云：

明府又尝疑我议论，似乎三教都不归依，到底归依何处？此言亦非知我者。我辈坠地后，舍周、孔何归？但古来归周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有习气，我不以为然。譬之到人家，敬重一长者丈人而已。其旁子弟侍从之烦言赘语，我不能随声附和也。至于佛老二家，何尝无可取处？奈其习气更重，流弊更多，故不得不淡漠视之，而有“彼栽彼哉”之叹。[10]

或许有人会说，此类不过是门面语，并不能代表这位鼓吹“性灵”、具“叛逆”精神的钱塘才子的真实思想。（持“叛逆”说者必以为，简斋所“叛”所“逆”者乃“封建”思想，而“封建”社会后期的统治思想，非周、孔儒家莫属，主张“个性解放”的“进步”文人如简斋者，岂有真正归依周、孔之理？）但通观简斋著作，可见其虽身处“封建专制”、以文字狱著称的乾隆朝，却一向放言高论，甚少顾忌。（简斋集其谈神说怪的小说家言，都为一集，不顾“非圣”之嫌，题曰“子不语”，即为一显例。）何况李少鹤（显乔）乃其友人，更无在私函中作门面语之必要。对于当时朝廷功令所尊的孟子及程、朱，此书函中更明言‘我不以为然”。由此可见，所谓“归依周、孔”云云，实难说是言不由衷。《文集》卷二十〈张巡杀妾论〉云：

张巡可谓忠矣。然括城中老幼食之，非训也；杀妾，非训也。《孟子》曰：“兽相食，人且恶之。”又曰：“民为重，社i稷次之。”（中略）或谓巡之杀妾，望成功也。然巡有功则爵为上公，妾无罪而形同犬彘，于心不安；请于朝而旌之，于事无济。乐羊食子，吴起杀妾，其所以忍者殊，其为忍则一也。《孟子》曰：“杀一不辜而得天下，不为也。”杀一不辜而为忠臣，君子为之乎？（页358-359）

同卷〈徐有功论〉又云：

生人，仁也；杀人，勇也。然生人之勇，甚于杀人，何哉？杀人者，侃侃类公，纵乖于理，君上无所疑焉。生人者，迹类徇私，往往人未援而己先不免。非勇过贲、育，其孰能之？余读《唐书》至〈徐有功传〉，而不觉涕之淫淫也。（页359）

足证简斋论治，所重在“生人”，在不忍人之心，以为凡所设施，即使于事或可有济，但若于心不安，则决不当为。这正代表了儒家政治的基本价值观念。简斋人品，固多可议之处。钱默存先生所说，“子才妆点山林，逢迎冠盖，其为人也兼夸与”，确是其真实写照。[11]简斋论治，亦不讳权术；然而究其要归（尽管有不少见解越出了传统儒说的藩篱），毕竟仍可说是折中于孔、孟。[12]

不过，简斋的政事治道之学，与《汉书·循吏传》所致意者，有一绝大不同处。〈循吏传〉以文翁居首。文翁治蜀，“仁爱好教化”[13]，以移风易俗为职志，成为后世循吏的典范。而简斋论治所注重的，是“得当”[14]，是“达变”[15]；不仅须“求民便”，尚须“求官便”[16]。亦即凡事必须行得通，决不可迂远而阔于事情；于心虽安，于事无济，治道云何哉？化民成俗、臻于唐、虞、三代之治之类的儒家乌托邦话头，似从未置诸其齿牙间。（在简斋看来，此类事在今世决行不通也。）对于儒家理想中治天下的大规模，亦即根本性的改革，既乏兴趣，亦无信心。（按：务实太过，必乏高远理想。此乃势之必然。）因此，其儒家循吏之学是实用型而非理想型的，与明儒王阳明、吕新吾（坤）诸人显有不同。而且简斋思想中已有相当“近代”或“现代”的成分（不过，与所谓“叛逆精神”无涉），故可以“近代”冠之。

以上释篇题名义竟，请于下列各章详作申论。

二、“捐死法而任生人”

今人往往说，传统政治偏重人事而忽略法制，因此二千余年来之中国，与西方相反，是人治而非法治，其流弊延续至今。揆诸历史事实，这句话至多所对了一半。若依牟宗三先生，将“政”与“治”作一分别（牟着有《政道与治道》一书，台北：广文书局，1960年初版），则就“政”而言，此说尚能成立，因为：（一）帝制时代的中国，权源在皇帝（虽然究极而论，当说权源头在天，但对天命的最终解释权，毕竟是在已得天下者手中），并无宪法之类凌驾其上；（二）传统政治虽倡“民为邦本”，但终究官权太重，人民并无法律保障以与官权相抗。（尽管在事实上，即便是皇帝，尤其是继世之君，大多也不能为所欲为，更不用说一般官吏了。）在此意义上，确可说是人治而非法治。但是就“治”而言，情形却相反，正如钱宾四先生所说，“中国政治，实在一向是偏重于法治的，即制度化的”。[17]偏重于制度化的结果，是一切委之于法，上下推诿而不负责。有志经济之士于是常有“法胜”之叹。嘉庆年间震泽张海珊（铁甫）作〈原弊〉，指出“法胜”的结果是天下“常治”而“不大治”。其言曰：

天下之所以常治者，曰法胜也。天下之所以不大治，而且大有隐忧者，曰法胜也。有一事焉，内而宰辅不知也，曰“有法在”；外而方面不知也，曰“有法在”。于是丽于法者，得以受其治，而诸遁于法之外与乱于法之中者，法且无如之何。非法之不得治人也，法胜而用法者皆拱手而不知，则天下之事，遂废而不举也。（中略）是故今天下之所以为治者，权不在卿大夫士而在吏胥。卿大夫士所学者，非其所为治；其所为治者，非始之所学。而吏胥则终期身于法之中，其力能持法而不变，能变法而上不觉，能上下出入乎法而法且为所用。故名为朝廷之法也，实则吏胥之法耳。此吾之所谓不大治而且大有隐忧者，此也。[18]

“法胜”导致“法密”。钱宾四先生说：“中国的政治制度，相沿日久，一天天的繁密化，一个制度出了毛病，再订一个来防制它，于是有些却变成了病上加病，制度愈繁密，人才愈束缚。”[19]这处处防制、层层束缚的法制，前人称之为“文法”。文法之密，明、清二代尤为严重。道、咸间山阳鲁一同（通甫）着有〈胥吏论〉五篇，对此深有认识。其一云：“胥吏不畏法明矣，而胥吏必不可少，何也？法密也。法密官不能尽知，必问之吏。吏安锝不横，法安得不枉乎？”[20]在法之外，还有例，更为繁密。与通甫同时的吴县冯桂芬（景亭）说：

夫例何以设？曰：为治天下也。例之大纲，尚不失治天下宗旨。至于条目，愈勘愈细，其始若离若合，其终则郑声谵语，不知所云，遂于宗旨大相背谬。偶一道破，无不哑然失笑者。试以吏部言之，丁忧服阕，稽核日月，是也。命官亲供之不信，乃凭之里邻之结；本官身至之不信，仍持之置驿之文。外官赴选，更用本籍验看之条，服阕者亦然。其理安在？[21]

显而易见，这种种的科条则例，目的在于使各部门、各吏员相互制衡，以防止专权与玩法。时代愈后，某种制度的弊端愈见，于是制定更多的律令科条以作补救。文法因而愈密，则例因而愈繁，浸淫至于权力下移于吏胥，因为此辈具体办事员对于律令科条最为熟悉，非卿大夫士所能逮。冯景亭又说：

今日州县曰可，吏曰不可，斯不可矣。犹其小者也。卿贰督抚曰可，吏部曰不可，斯不可矣。犹其小者也。天子曰可，吏部曰不可，其不可者亦半焉。于是乎其权遂出于宰相大臣之上。[22]

甚至握有最高权力的皇帝，也是格于文法，其旨意只有一半可以付诸官僚机构施行。制度束缚人的力量，于此可见。

朝廷制定繁密的文法，也是为了防止官员借办事以虐民。吕诚之先生对此有精到的论述：

中国疆域太大，各地方的情形太复杂，以一中央政府而欲控制各地方及各事件，其势实不可能；而每办一事，官吏皆可借以虐民，干脆不办，却无可借手。（中略）旧时的政治家有一句格言说：“治天下不如安天下，安天下不如与天下安。”治天下是兴利，安天下是除害；与天下安，则并除害之事亦不办了。因为要除害，还是要有些作为的，官吏还可借以虐民的。（中略）但特殊的事件，可以放弃；常务则不能不行，官吏又借以虐民，则如之何？则其所控制者为文法。[23]

文法控制的目的，是制衡官员，而不是提高办事效率。其结果，如鲁通甫所说，是“治事之官少，治官之官多”。通甫曰：

天下之患，在治事之官少，治官之官多。州县长吏、丞、簿尉，治事之官也。州县以上，皆治官之官也。天下事无毫发不起于州县。若府若道若布政按察使若巡抚若总督，其所治者，即州县之事也。州县者，既治事而上之府矣，不足信，信道；又不足信，信布政、按察；又不足信，信总督、巡抚；又不能一信也，而两制之。自府、道以上，益尊且贵，事不足以分州县之毫发。为州县者，必以公文书遍达之；不合，则遽委而仍属之州县。故一县之事，得府、道数倍；得布政、按察又数倍。县令一身两手，非有奇才异能，而常身任数十倍之事，势必不给；不给不已，胥吏乃始攘臂纵横而出乎其间。[24]

州县以下是地方政府亲民治事之官；自府、道至督、抚，层累而上，都是为约束州县及相互制衡而设置的治官之官。为州县者，有各种治民常务不能不办，但上面有层层治官之官，处处受文法牵制，不得不依靠熟于律令条例、文书业务的胥吏，以求应付上官、不违文法。至于当办的治民常务，只要出入不太大，尽可敷衍塞职。此即所谓“文法之治”，如吕诚之先生所说，“仅求表面上与法令的条文不背；而实际上是否如此，则非所问：此即所谓官僚主义，为论者所痛恶，不自今始，然仍有相当的作用。如计簿：下级政府不能不呈报上级，地方政府不能不呈报中央，明知所报全系虚帐；然既须呈报，则其侵吞总有一个限制。”[25]因不能不呈报，故凡事总不能以无为有，以有为无；因侵吞之类总有一个限制，故大小官员不至于太出格；于是官僚机构能持续运转，所以可说“天下常治”。然而虚文胜于实际，一切但求粉饰，所呈报之事究竟办得如何，不可深究。所以只可说“不大治”，而且“大有隐忧”。张铁甫的观察，可谓深刻。

为州县者，若是中材以下，或只想为官以养身家，并无实心办事之意，则尽可安于文法之中，但求不违律令，其他一切则委诸胥吏。然而聪明秀出，既有任事之心，又有办事之才如袁简斋者，则决不甘心受制于胥吏而无所事事。简斋二十四岁成进士，入翰林。二十七岁散馆，改知县，分发江南。初试溧水，调江浦、沭阳。三十岁调江宁。三十三岁引疾家居。三十七岁再起，发陕西，以知县用。寻丁父艰，归，遂不复出。[26]简斋仕宦之日，不过十年，大半任知县，以吏能名。江宁巨邑，号难治，而简斋以善治称。孙星衍为简撰传，谓“先生有吏才通达政体，而议论务出于宏厚，虽不竟其用，亦一代循吏也”。[27]简斋的议论，决非大言高调，而是基于其历任知县从政经验的心得之谈。他初改外任，因鄂尔泰之介，至淮上，谒顾琮于总和署中，临别，求教诲。琮曰：“君聪明，任君行去，但要大处错不得。可紧记老夫语。”[28]简斋日后政绩，可说是这几句话的实践，其论政，亦可说是这几句话的发挥。

在简斋看来，若要行政有实效实绩，必须“捐死法而任生人”[29]。通观简单斋议论，可知其所谓死法约束，有两层含义：一指以文法束缚治事之官，一指执一成之法以御万变之情。〈上陈抚军办保甲状〉曰：

两汉循吏最多。所以然者，皆行其所欲行，不行其所不欲行，故权一而事立。后世一切伍符尺籍，皆张死法以束生人。陆机曰：“察火于灰，不见洪壮之烈。”今所行古人之法，皆古人之灰也。枚方望公一切捐之，专心察吏，择一二贤者，与共治民，庶几有济。今纵不能如此，而转生法外之法，不已过乎！且保甲亦未尝不可行也。十室之邑，烟户无几，吏能周巡，原可了然。然总在其人自为办治，从容有成，不在上之约束驱迫之也。若公檄严催，台使必到，限期孔迫，逐层核转，生无数搜驳；书吏蚕食，自上下下，如叶至根。究其所极，终累百姓。[30]

简斋以为，两汉之所以多循吏，治绩昭著，在于太守有充分行政权可以办事。降及后世，权力日移于上，文法益加于密，为州县者处处受约束，又如何能有效办事？更有甚者，法外更生法，尽管与实际脱节，上司却强制推行，层层稽核。结果是无数次的公文旅行与胥吏蚕食，州县心不乐为，徒成具文而已，最终受累的还是百姓。因此，简斋主张，为政之道的先务是“求官便”：

为政之道，将以便民也。然欲求民便，必先求官便。何也？官便则其心乐而为之，虽殚精竭思而不自知，故所为之政，亦致精而不苟。若张一法，而先使奉法者愕然而阻欢，求舍去之不暇，则虽胏附以副上意，而徒文具之为，其便于民也亦希矣。

易言之，治事之官须有便宜行事之权；手足被缚，如何做得好事？〈覆两江制府策公问兴革事宜书〉曰：

枚以为督抚之使吏治民，如使工人之制器也，物勒工名，以考其成足矣；何必为之制一斤，造一则，代斫而迫驱之乎？又如田主之督佃也，予以牛种，待其菑获足矣；何必为之隔疆越界，揠其苗而助之长乎？遂古以来，未有多令而能行，多禁而能止者也。[31]

亦即上司对于办事官员，所应当责成的是实效；办理过程中的细节，不必过问，切不可越俎代庖，以规条教令指挥驱迫。此即所谓“自为办理，从容有成”。一句话，应当发挥治事官员的主动性：宽其约束，予以便利，使其心乐为，而后责其成功。

〈办保甲状〉又说：

子贡问政，子曰：“足食足兵。”其如何足兵、食，不言。子路问政，子曰：“先之劳之。”其先、劳何事，不言。冉有问加卫之庶，曰：“富之”，“教之”。其如何富、教，又不言。曰：“如有用我者，期月而已可也，三年有成。”其期月三年之何政何令，又不言。他若子路自命治赋，冉有自命足民，其如何治赋足民法，亦不质之孔子。彼圣贤者，岂好为空言而不一核实事哉？人各有才，地各有宜，时各有当，民各有俗，不可执一为兢兢也。

“人各有才，地各有宜，时各有当，民各有俗，不可执一为兢兢”数语，实是简斋的基本哲学观念。他深信：“物之不齐，物之情也。”[32]宜于古者不必宜于今，宜于南者不必宜于北。以保甲而论，并非绝对不可行，但不是常可行。若是十室之邑，编户无多，长吏能周知其情形，未尝不可推行。但是“江南户口，大县百万有奇，小县十万有奇”，则决不可行：如何支费，如何更番，种种都是问题。不仅如此，保甲在今日，实不便于人情，无当于治道：

夫保甲之行，将以便民也。盗贼日攫货而匿之，捕擒官拷，号呼冤枉。今使其戚邻为钩距，踪迹未形，难以白官；踪迹既形，且畏反噬。恐奸民不服而良民反罹于辜。且既不能责之以事前之稽查，而徒责之于事发之连坐，虽商鞅、韩非亦复不忍。又谓保甲之行，便灾赈也。不知愚民避力役，平日报口多减；灾民贪赈，临时报口多增。官纵聪强，不能记人妻女，识人亲朋，势必听其指东画西，诡对强认。而平日所存之册，与异日所赈之册，多少悬殊，终难为准。然则弭盗察赈，将听其漫无稽考乎？曰：保甲者，弭盗察赈之一端，而非其本务也。本务何在？在州县得人而已。得其人，桁、杨、刀、锯，皆仁民之物也；何必保甲？不得其人，《诗》、《书》、《官》、《礼》，皆毒民之具也，何况保甲？

《诗》、《礼》尚能用以发冢（见《庄子·外物篇》），何况如此扰民的保甲？又如常平为汉时良法，社仓为宋时良法，但即使在当时，已非普遍有效（东汉〈刘般传〉中已极言常平之弊，〈金华社仓记〉已极言社仓之弊）；更何况数百年后，社会情势大异，其弊更甚。而提倡此类“良法”的官员，高高在上，于当世民间情形不甚了了，虽有救世的苦心，效果却是适得其反。原因在于不知时、地、民俗等等各不相同，却执一死法硬套。附子、大黄，得当皆可治病；人参、白朮，不得当并能害人。所以简斋的结论是：“良药期于利济，不期于古方也。”[33]而王安石、方孝孺之流，身当政治的大任，却死抱《周礼》一书，不知变通，终至误国。[34]简斋一切以实用为归、不以教条为准的用心，在此和盘托出。

总之，简斋深感官僚政治法胜、法密之弊，力主省虚文，崇实效，放宽文法的束缚，使任事官员有便宜行事之权，以提高行政效率。[35]又主张凡所施设，须求当求便，不可执一成之法（不论是今世的条文还是古人的书本）强令推行。任事者得人，是为政根本。[36]尤其是亲民的州县官，更须得人；否则朝廷一切措施都成具文。因此，负方面之责者，须“专心察吏，择一二贤者，与共治民”。察择之后，但须责其成效，具体如何办理，则不当过问。用两句话概括：死法不如生人，效果重于形式。

三、“识治体，晓民情”——明与廉，公与私

江苏按察使钱琦（屿沙）问吏于简斋，简斋复书曰：

本朝徐雨峰巡抚苏州，不设逻者，不采风闻。其时吏治蒸蒸，贤才众多。考其所以致之者，有道焉：州县参谒，必具狱令闻，闭门而试，其合者荐之，其不合者教之，其屡教而不能者黜之。徐公之言曰：“吾不知所谓四善也，八法也。官在识治体，晓民情而已。”大哉言乎！晓与识无他，惟其明而已矣。[37]

“识治体，晓民情”二语，是简斋论治纲要。所谓“识治体”，大略有三层含义：一曰得当，二曰不苛，三曰弘厚。

简斋以为，治天下国家并无一定之成法，一切全视当否而定。“与其杀不辜负，宁失不经”（见《古文尚书·大禹谟》）、“议贵议亲”（见《周礼·秋官小司寇》，减刑“八议”之二），不等于宽；“刑人于市，与众弃之”（见《礼记·王制》）、“不蔽要囚”（见《尚书·康诰》），亦不等于严。而且尚严不一定治，尚宽亦不一定乱，关键在当与不当。[38]朝廷每设一官，自有一定的职责；每举一事，自有一定的目标。任官者必须牢记其职责，治事者不可迷失其目标。此即所谓“在官思官”。钱屿沙任按察使，其职责，一为按狱，二为察吏。但二者之间，有缓急之不同，当以察吏为急。理由是：狱讼案件有两类，一类须上报，一类不须上报。上报的案件，按察使方可覆按；不上报的，由属吏（即州县）裁决，按察使不能直接过问。若能察吏，则此类不须上闻的狱讼，亦在按察使掌握之中，于是便能“不按如按”。但是所谓“察”，并非“琐屑隐伺，攻讦阴私”，而应当测试州县的判狱能力，合格者荐举，不合者教诲，屡教不能者黜去。此即按察使一官的“治体”所在。若于此懵然，即使廉洁勤敏，绝非称职。[39]

又如州县，其职责是治民。但治民不自民始，须自治胥吏始；而治胥吏，又当自治家丁、戚友始。胥吏是“官、民交接之枢纽”，而家丁、戚友又是“胥吏交接之枢纽”。因此，“不治胥吏，不能治民；不治家丁、戚友，不能治胥吏”。治之之道，是“用之而勿为所用”；“用之而勿为所用”之方，则在“通之而勿隔”。简斋深知，当时官场一大弊是官民悬绝，上下之情不能相通：官与吏相接，须“家人之转通”；官与民相接，又有“胥吏之壅遏”；舞文弄法之弊，即从中而起。因此，通上下之情，为州县先务。用家丁不如用胥吏，用胥吏不如用百姓：家丁“来去无常”，而胥吏“曹缺永在”，故胥吏较家丁可用；胥吏之职，大都是“拘人集众”，若受讼时，州县亲自起草文书，命某甲唤某乙至，则需索、稽迟之弊自消，所以说“百姓尤可用”。“胥之权在行檄，役之权在奉檄”；现在为州县者，往往“檄行若干不知，檄书云何不知”，于是大权旁落，吏、役尽可舞文而病百姓。欲救此弊，州县官于所理之事，必须“手记之而手销之”。虽然州县事繁，但并非不能亲记。即以狱讼而言，每日所进，不会超过百纸，其中能理者，又不会超过十事；为何不能亲记？因此，当亲记每日所理之事，并责成吏、役限期行檄、集犯；檄行、犯集之后，须当下处理，随判随销。如此事事躬亲，定期结断，百姓便无须畏惧吏役而献贿。既不许胥吏需索百姓，当然亦应保护胥吏的正当利益，不许上官需索胥吏：“民不告赃，上不访吏，有提我胥吏者，官自当之。”如此，方能用胥吏而不为其所用。总之，州县之职的本意既是治民，而非奉上，自当勇于负责，诸事亲裁。然而今日的州县，虽不可谓不勤，可惜“精神在上而不在下”。简斋申论说：“不知上行不答，则严饬，至内幕外胥，俱能相促；惟夫寡妻弱子、乡户村民，不远百里而来，荣汝之粮，望官如望岁，而又无门探刺，不为之结于浃日之内，吾心安乎？”[40]这不仅是为本职所当为，也是行己心之所安。可见简斋论治，其最后依据，乃是“以不忍人之心，行不忍人之政”的儒家宗旨。

上述种种，在简斋看来，都是“县令所当为”，自己亦曾行之有效，而且“与才性无关者”。此即州县的“治体”。其结论是：

为政在外，尤须为政在心。心正则羣邪消，心和则众善集。心周于庶务，而法令不必苛烦也；心淡于荣利，而上官无所挟持也。大府一过，而傔从之诛求无厌；知我之巡乡，亦犹是也。崇辕一入，而守候之饥渴无时，知民之望我，不甚殊也。威可使人畏，不可使人恨；恩可使人感，不可使人狎。廉不自知者，廉之真；公不自持者，公之大。民信则顺风而呼，吏服则指臂可用。告示为吾之仁言，不必轻发，而发必手书；访闻非政之大体，行或偶然，而行必真确。求心安，不求名重；察物议，并察迩言。仁无术而不行，政师古而毋泥。吾之所行者，在是矣；吾之能言者，亦止于是矣。[41]

这段话可归结为三点：一是勤于庶务而不苛于文法；二是凡事当将心比心，以恕道行之；三是虽有仁心，无“术”不行。

简斋论治，虽重“术”，但绝不赞成苛察之政。其心目中治体之不苛，就行政而言，是总大纲，去烦碎；就立法而言，则是宽大气象。他有〈上两江制府黄太保书〉，对黄廷珪提出四点忠告，其中两点是：[42]

其一曰：总大纲以扶政体。朝廷官职，各有攸司。丞尉之权，县不可侵；州县之权，府不可侵。苟非其人，宁劾去之。官果冗，宁奏减之。《礼》：“尊不亲小事，卑不施大功。”今宰牛蒲博之事，动烦公访，过矣。（中略）公之访漕也，檄张七县，及其终也，不劾一官。使七县不当访而访，为失明矣；当劾而不劾，为失刑矣。（中略）其一曰：远佥壬以停罗致。夫官之争名，犹商之争利也。（中略）公一则曰振作，再则曰锋利。于是在位者莫不严乎如有急色，两祛高蹶而张之曰：某赋功，某属役，某熏一豪，某速一讼。及考其实，虽寻常簿书尚茫如也。要知事果当为，君子虽日行数百端，必不肯烦称于上以炫其才。今之事未行而言先至者，公亦可知其故矣。

尚文政治必流于苛细，上司以苛细绳下，不免越俎代庖，侵犯下属的职权（简斋坚持：各级官员必须权限分明）；专注于小事，不免昧于大纲，当为而不为，不当为而为。上司以“振作”、‘锋利“之类烦号于下，下属亦必以凭虚无实之功烦称于上；终至寅僚互相攻，上下交相欺而已。因此，简斋主张，治术当以简为本：

遂古以来，未有多令而能行，多禁而能止者也。《诗》曰：“谁能烹鱼，溉之釜鬵。”言烹鱼烦则碎，治民烦则散也。荀勖曰：“省官不如省事，省事不如省心。”上行文书，能省尤善。其必不能省者，挈其最凡，月行若干。行少则大府之体尊，必行则朝廷之法立。[43]

为大吏者行烦碎之政的结果是：州县消磨精神于应付上官，虽欲尽心于民事而不可得；于是上下之情不能相通，虚文愈多而实事愈不可问。

不仅行政当简，立法亦当简。简斋论律例，引述其父（擅长刑名之学）的看法：“古人用心较今人为精。其不可及者，正在疏节阔目，使人比引之余，时时得其意于言外。”简斋更引申说：

盖人之情伪万殊，而国家之科条有限。先王知其然也，为张设大法，使后世贤人君子悉其聪明，引之而议，以为如是断狱固已足矣。若必预设数万条成例，待数万人行事而印合之，是以死法待生人，而天下事付傀儡胥吏而有余。子产铸刑书，叔向非之曰：“先王议事以制，不为刑辟。”武帝增三章之法为万三千，盗贼蜂起。大抵升平时纲举而网疏，及其久也，文俗之吏争能竞才，毛举纷如，，反乖政体。[44]

简斋深信，国家的科条不论如何繁多，总是有限，而人的情伪却是无限；即使预设数万条成例，也必然会有逸出此数万条之外的事。“死法”既不敌“生人”，致治之要自不在预设众多成例以待万变，而在任用贤能，使悉其聪明。简斋根据自身阅历，相信“徒法不能以自行”（见《孟子·离娄上》），因而主张贤能政治。而贤能政治的必要条件是法简；若文法太密，即使贤能之士在官任事，亦无从悉其聪明。

文法政治的弊害，明清时期可说是每下愈况。一是如钱宾四先生所说，“太讲法，什么事都依法办，一条条文进出，一个字两个字，往往上下往复，把紧要公事都停顿了”。[45]如此“讲法”，何来行政效率？二是某项制度一旦定下，即成为“祖宗成法”，难以更动。于是数百年来，旧律旧法之上，层层积累新律新法。律、法之外，更有无数条例，其害更甚。道、咸间会稽宗稷辰（涤甫）着有〈崇简篇〉，对此有清楚的剖析：[46]

古之明政教于天下者，以干道运天下，必以坤道静天下。《易·系辞传》曰：“坤以简能。”又曰：“简则易从，易从则有功。”盖欲天下之久安常治，非行简不为功矣。（中略）后世政刑之烦，多由条例之冗。滥觞始于北宋，而流失沿于累朝。朝行一事，夕增一例，积数百年，遂汗牛充栋而不胜计。上下其手者，甚乐其遮蔽之便。而黠胥倚法以胁官，官辄倚法以制朝廷。吏治日趋于偷薄，人心日沦于诈伪。而颠倒是非，屈抑良弱，日不知其数千百万。职为厉阶，酿成乱衅。不简之病似甚微，孰意其浸寻滋长，乃至于此！

简斋论治，重人而不重法，正是针对“政刑之烦”、“职为厉阶”而发，并非反对今人心目中的“法治”。

简斋所反对的，不是“法”本身，而是繁文琐法。一般百姓对此，固然茫无所措，大吏部与朝廷也难以悉数了解，只便于深明此道的胥吏夤缘为奸。为此简斋主张，必须严格区别“律”与“例”：

盖律者，万世之法也；例者，一时之事也。万世之法，有伦有要，无所喜怒于其间；一时之事，则人君有宽严之不同，卿相有仁刻之互异，而且忸于爱憎，发于仓卒，难据为准。譬之律者，衡也，度也。其取而拟之，则物至而权之度之也。部居别白，若网在钢。若夫例者，引彼物以肖此物，援甲事以配乙事也，其能无牵涉影射之虞乎？律虽繁，一童子可诵而习。至于例，则朝例未刊，暮例复下，千条万端，藏诸故府，聪强之官，不能省记；一旦援引，惟吏是视。或同一事也，而轻重殊；或均一罪也，而先后异。或转语以抑扬之，而深文以周内之。往往引律者多公，引例者多私；引律者直举其词，引例者曲为之证。公卿大夫，张目拱手，受其指挥。岂不可叹！且夫律之设，岂徒为臣民观戒哉？先王恐后世之人君，任喜怒而予言莫违，故立一定之法，以昭示子孙。[47]

“万世之法”必须客观公正，不可以一时的权宜为准，又须清楚明白，提纲挈领；一旦设立，不仅臣民不可违，人君亦不可违。至于种种的“例”，只是“一时之事”，不可据以为典要。易言之，律与例，法与令，必须严加区别：一是“万世之法”，天子亦须恪遵勿失；一是“一时之事”，并无法律的资格。简斋在此，显然是主张“法治”，而且其见解可说实已相当“现代”；不过，这“万世”的“大法”，必须“疏节阔目”，使人能“时时得其意于言外”，否则不能应付人情万变。

简斋提倡法简的另一考虑是：简必宽，繁必刻；政刑的弘厚与深刻，可觇世运的盛衰升降：

古人刑罚，全无律例。叔向所谓“议事以制”是也。〈吕刑〉一篇，邮罚丽事，已属衰世之政。子产作《刑书》，而风气更下矣。高祖入关，约法三章而已，萧何衍为十八章，至武帝而增至万余条，死者愈众。君子于此可以观世变矣。或以《周官》之八成为律例之祖，岂不知《周官》非三代之书？[48]

简斋主张贤能政治，而人材的成就，须有宽容的环境。在苛察政治之下，人才无由自见，所以“汉武一朝，人物寥寥”。[49]人才不出，政治自然不会好。

刻核政治的另一面则是严酷，乃至“日以杀人为事”：

崔实《政论》曰：“严之则治，宽之则乱。孝宣之治，优于孝文。”仲长统曰：“人君宜书此一篇，置之坐侧。”是二人者，教后世之君日以杀人为事者也。（中略）然则子产火烈之说非欤？曰：火，明象也，明其法使不犯而已，不以焦烂为功也。古之人知英主不世出，昏主亦不世出，故为中人说法，曰“御众以宽”，曰“宽则得众”，曰“宽而有制”，未闻以严教者。以宣帝之明，而有意于严，故赵、盖、韩、杨之死，犹不厌众心。况桓、灵乎？吴刘廙作〈先刑后礼论〉，陆逊非之，是矣。[50]

简斋又作〈书权文公〈郅都论〉后〉，声称为中人说法，只有“宽”之一字为无弊。司马迁作〈酷吏列传〉，以郅都居首，却详载郅都生平公廉、直谏之事，目的是昭告天下后世：即使公廉直谏如郅都，一为苛暴，即是大恶，其余都是小善，不足以掩。与其失于刻，不如失于宽：“凡言必究其所裨，而事必稽其所敝。三代后，父子兄弟间，恩寖薄矣，得过厚者矫之，而立言者又从而尊之，于世有所裨，无所敝也。孔子曰：‘观过知仁。’申生、季札之过，申生、季札之仁也。都之过，其足观也哉？”[51]

简斋论治纲领是“识治体，晓民情”，“识”与“晓”的前提则是“明”。但是“明”绝不等于“刻”：

夫明者，明乎其所当明也；刻者，明乎其所不当明也。当明与不当明，亦了然易晓矣，而尚且懵焉，非昏而何？“日月之明，容光必照。”然容其光则照，不容其光则不照也。若夫荧光鬼磷，粪溷中犹营营然照之尔。《大学》曰：“在止于至善。”明乎所当止之处，故曰“明”。彼贸贸然抉摘不已者，是不知止于丘隅之黄鸟也。固禽兽之不若也，而得谓之“明”乎？[52]

以察察为政，抉摘不已。不但算不得“明”，而且其危害更甚于贪：

或问：宋均之言曰：“吏能弘厚，虽贪无害；惟廉察之人，为毒最甚。”[53]是何言欤？曰：子不见乎犬马乎？刍廥膻盆，受人畜养，可谓贪矣；然而利于人。又不见乎蛇蝎乎？餐风露饮水，可谓廉矣；然而害于人。（中略）用人者，畜犬马不畜蛇蝎，此宋均意也。曰：然则何以有“用人之仁去其贪”之说？曰：仁与贪虽有公私之分，而皆起于一念之爱，其生机皆未绝也。惟夫一无所爱之人，生机尽绝，而无可用亦无可去，此申、韩之所以原于老子也。且仁而贪，不如仁而廉；不仁而廉，不如不仁而贪。何也？均一不仁耳，贪则心怯，廉则胆粗；贪则易败，廉则难倾。吾恐郅都、张汤、卢杞之杀人，必多于宁成、义纵、元载之杀人也。庄子曰：“察士无凌谇之事则不乐。”[54]夫凌谇何乐之有？而察士当之，则以人之不乐为己之乐也。果以人之不乐为己之乐，则其残民以逞，又何所不至？汉东平王以聚蝎为乐，此其证也。[55]

简斋此一议论，与王船山的看法如出一辙。船山屡次]指责包拯、海瑞之类清官，认为其危害远较贪官为甚。兹录其《读四书大全说》卷八〈梁惠王上篇〉第八节以为对照：[56]

嗜杀人，，自在人欲之外。盖谓之曰“人欲“，则犹为人之所欲也。如口嗜刍豢，自异于禽兽之嗜荐草。”爱之欲其生，恶之欲其死“，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶亦欲杀之，直是虎狼之欲，蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便是声色货利上不深，也是兽心用事。[57]推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜在毛击也。

按”同治以前，船山著作，除《四库总目》所著录的几种外，罕为人所知。《读四书大全说》、《读通鉴论》诸书，简斋似不可能读过。然而两人的议论如此相似，究其原因，大约有三：一是亲身阅历；二是哲学思想有相同处，即以为“形色即是天性，天性不外形色”；[58]三是与明清社会政治情形及思想发展有关。[59]

简斋以为，人之所以为人，在于有人的情欲；人若无正常的情欲，必流于冷酷阴惨，忍人所不能忍，残民以逞，无所不至。圣人之所以治天下，天下之所以能治，全在于人有情欲。因此，“以溪刻为清”，必为天下大患。其言曰：[60]

老者思安，少者思怀，人之情也；而“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”者，圣人也。“好货”、“好色”，人之欲也；而使之有“积仓”，有“裹粮”，“无怨”、“无旷”者，圣人也。使众人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。后之人虽不能入=如圣人之感通，然不至忍人所不能忍，则挈矩之道、取譬之方，固隐隐在也。自有矫情[61]者出，而无故不宿于内，然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不动也。一饼饵可以终日，然后可以没民之膏，减吏之俸，而意不回也。谢绝亲知，僵仆无所避，然后可以固位结主，而无所踌躇也。己不欲立矣，而何立人？己不欲达矣，而何达人？故曰：不近人情者，鲜不为大奸。

儒家政治是儒家伦理的延长，儒家伦理则基于一“推”字：推己之情以及人。己欲立，因思立人；己欲达，因思达人；老吾老，幼吾幼，因而及于人之老、人之幼。此即孟子所谓“推恩”；不推恩则吾心不安。儒家伦理即自此而立，王道政治亦自此而成。若是己本无情，又如何能“推”？矫情者屏绝声色货利，以清廉自炫，一无所爱，生理尽绝，只有凶性与杀机。（主张享乐的简斋与砥砺刻苦的船山，都用“蛇蝎”来形容这类矫情者，可谓有识者所见略同。）老子终必流而为申、韩，原因正在于此。

简斋因此断言，用人行政以清廉为尚，是本末倒置。为政先务不在“廉”而在“明”。明者识治体，通人情，不会流于刻薄寡恩。不明而廉，不如不明而贪。遇到不明而贪者，“贫者死，富者生”。而遇到不明而廉者，则“贫富全死于非法”，委实“无药可治”。（按：近世以“特殊材料”制成的“革命干部”之所为，简斋二百年前似已预见。）不明而勤，亦不如不明而惰：“不明而惰，惰即其改过之一端也。其所枉谬者，月不过一二事；不明而勤，则卤莽断割而枉谬者，日且千百矣。”简斋声称：“此数语，似发言偏宕，然实代闾阎颦蹙而言，非过激也。”[62]为民请命之意，跃然纸上。揭露不近人情、“以理杀人”之害，与王船山、戴东原无二致；而其文字，则较船山的哲学语言更切实，也较东原的经学语言更明快。至于其思想渊源，正是孟子所谓“以不忍人之心，行不忍人之政”。

综上所述，简斋所谓“明”，即是通人情，不偏执。通人情，必不流于刻；不偏执，则能“迩言必察”，“舍己从人”，不以一己意见之私为天理之公而强加于他人。由此出发，简斋对于“公、私”概念别有一番新的解释。《荀子·不苟》云：“公生明，偏生闇。”简斋认为，荀子所谓公，不是一般人心目中“洁己奉公”之“公”，而别有其精义：

夫公者，对乎私而言之者也。必先知何者谓之私，然后知何者谓之公。所谓私者，非货利而已也。自贤自智，强不知以为知，私矣；矫俗矜廉，避嫌好胜，私矣；喜功名之己出，惧他人之我先，私矣；气质之粗，学术之偏，私矣。似即不公`，不公则不明。货利之私，知其不可而犯之者也，其害于明也浅；意见之私，不知其不可而犯之者也，其害于是明也深。彼无私者，非圣人耶？然而圣人不自知其无私，故迩言必察，昌言则拜，舍己从人，以求其明，其求明之心，即公也。既公矣，焉得不明？彼有私者，非庸人耶？然而庸人不自知其有私，故不咨于人，不询于众，悻悻然惟所欲为。其自以为无私之心，即私也。既私矣，又焉得明？[63]

此处所谓公，所指显然不是国家、社会等大羣实体，而是一个思想境界，即近人情，不师成心，不以意见为理。硁硁然奉一教条或主义，以为天下之美尽在于是，强聒不舍，，期人人以必信；执一成之法，闭门造车，以为开门必合辙，不顾人情物理，悍然推行，强天下以必从。依简斋的看法，凡此即是不明，亦即是私，其害道甚于好货利。

当政者若以奉公为号召，不许人民各私其私，那更是私之尤者。简斋说：

天下林林而生，总总而羣。先王之所以设君相而治焉者，虑其父子不相亲、兄弟不相爱故也。他人之父子兄弟，私也，与先王何与？而为之立政设教，以求其亲爱，则先王之公也。《周官》论刑曰议亲议贵，孔子于贤曰“举尔所知”，于亲曰“父为子隐”，《诗》曰“迁其私人”，曰“言私其豵”。古之圣人不自讳其私，又喘喘焉若惧人之忘其私，而为之代遂其私。呜呼，何其公也。惟其无有己之见存，而万事万物无不文理密察，以措之于至当。公之所至，明自生焉。[64]

这段话可说是简斋论治的归宿。先王设君置相，立政施教，目的正在于让人人自便其身家，亦即自便其私。孔、孟、六经中“父为子隐”、“迁其私人”诸语，所传达的正是这一意思。即此便是公。公并非超越于一身一家之上的天下、国家、社会之类的集体或机构，而是羣私之总和。国家的职责，是使人人不忘其私；只有人人遂其私，且不妨碍他人之遂其私，万事万物方能措于至当。一言以蔽之，治体不离人情。孔、孟与申、韩之别，循吏与酷吏之分，正由是否近人情而判。足见简斋论治，不取集体主义。而他也不觉得持此看法，有任何违背儒家传统之处，相反却认为，这正是儒家治体之所在。（按：今日坚执儒家传统或中国大传统为集体主义之说者，难免立理以障事之讥。

四、简斋社会政治思想基调

简斋为人，颇招物议，在当时及身后，皆以“佻达下流”[65]为人所讥，然而其识见却颇坚定，不随人俯仰。他的基本人生哲学可以归结为：（一）人人都有七情六欲，好货好色，自顾身家，人情所同。圣人之所以为圣，不在绝情窒欲，而在善推己情以及于人；矫情决非王道所尚。[66]（二）在人情大体相同的前提下，;“人性不同，各如其面”，“好尚不能尽同”，不能，也不可强求一律。[67]（三）因此，必须“体贴物理人情，不可直行而径遂”；圣人必取“中庸”之道，不为过高之行。[68]

简斋的社会政治思想即自上述基本观念而来。首先，他服膺《管子》“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”及《孟子》“若民则无恒产，因无恒心”之说，以为许多社会问题是因民生不遂而起，非上说下教所能解决。简斋友人无锡杨笠湖（潮观）颇有道学家气息，有书致简斋，对其所著《子不语》有所批评，中有“名妓二字，尤所厌闻”之语。简斋覆书，对此大发了一通议论：

夫人世之有娼妓，犹人世之有僧道。仆不喜二氏家言，独不厌僧道，何也？盖欧公之〈本论〉不能行，则昌黎之〈原道〉终为虚说。先王之实际，蚕桑纺绩，周礼化行，内无怨女，外无旷夫，其时安得有娼妓哉？春秋礼教衰，民无恒产。南宫万奔陈，陈使妇人饮之酒而缚之，此妇人即妓者滥觞。（中略）曾过邯郸，见人题壁云：“但使桑痲都遍野，肯教行露夜深来？”立言深厚，最知政体。[69]

“桑痲遍野”象征民生富庶；“行露夜深来”语本《诗经·召南·行露》，指“淫乱之俗”。[70]昌黎〈原道〉代表道德说教；欧公〈本论〉则指道德问题不可以口舌争，解决之道在修其本。简斋心目中的“本”，是民有恒产，不忧饥寒。一言以蔽之：“富先于教”。

简斋更认为，“民之有贫富，犹寿之有长短，造物亦无如何。”造物且无如之何，国家又岂可干涉，损富以助贫？当春秋之时，井田之法尚行，豪杰兼并之风未起，‘孔门弟子已是“富者自富，贫者自贫”，从未听说孔子身为其师，“裒多益寡，损子贡以助颜渊，劝子华使养原宪”。[71]在竞争、兼并的后世，贫富之不齐，更是势所必至，而“势，非圣贤豪杰之所能免”。[72]因此，国家绝对不可对此加以干涉。王安石新法之病，正在于违背此一原则。安石“心术之谬”，于其〈度支厅壁记〉可见。简斋以为：

夫财者，先王所以养人、聚人，而非以之制人也。今其言曰：“苟不理财，则闾巷之贱人，皆可以擅取与之利也，与人主争黔首,而放其无穷之欲。”然则荆公之所以理财者，其意不过夺贱人取与之权，与之争黔首，而非为养人、聚人计也。是乃商贾角富之见。心术先乖，其作用焉得不悖？三代圣人，无理财之官，但求足民，不求足国。其时黔首熙熙，一心归附。譬之臧获婢妾，仰食于家主，然所以畜之者，恃有恩意德教维系其间，不徒恃财力以相制也。后世秦、隋两朝，专求足国，不求足民，卒之与争黔首者，陈涉、窦建德之流，贫民乎？富民乎？[73]

儒家主流派对王安石新法的诟病，大略有三个方面：一是“汲汲然以敛民财为意”，乃至“百度纷扰”，“上下相驱，竞为苛刻”。[74]二是“见道理不透彻”，不在“三代法度”上理会。[75]三是只知“法弊”而不知“时弊”；“法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？”[76]第二、第三两点，在简斋看来，当然是迂远而阔于事情。荆公新法之急于敛民财，以苛刻为尚，与其心目中的治道自然亦不合。然而他之不赞成荆公新法，主要理由不在理财本身，而在“夺贱人取与之权，与之争黔首”。荆公所谓贱人，是指无士大夫身分、却拥有财富的庶民。此等人因财富的积聚，能以纯经济力量驱使贫民。荆公觉得，国家的政治控制力因此受到了威胁；于是以新法敛财，谋求加强国家的经济力量，以制服此类“擅取与之利”的“闾巷之贱人”。简斋认为，荆公如此做，不大不当，而且不智，因为“物之不齐，物之情也”，硬要齐不齐者以为齐，与平民争利，结果只能是国家本身受损：“宋室之贫，在纳币、郊费、冗员诸病。荆公不揣其本，弊弊然以赊货取赢。考其所获，不逮桑、孔，而民怨则过之。以利为利，不以义为利，争黔首反失黔首矣。悲夫！”[77]荆公甚至还不如`以聚敛著称的桑弘羊、孔仅；桑、孔之流，止于聚敛而已，而荆公则旨在国家藉财力以制富民，更失治体。

简斋如此反对国家敛财，除申述其论治“大义”外，似尚另有“微旨”在。钱宾四先生曰：“三藩乱后，各省钱粮，扫数解京，地方绝无存留，更不必言建设。雍正以后，并以火耗归入正项，地方更无余款，更说不到实济。”[78]不仅如此，清朝入关前即经营贸易，向明朝出售人参、貂皮等。入关后更变本加厉，皇室有人参专卖权；皇商以内帑作生意；皇帝要盐商报效，并向盐商放债；各省关税赢余及钞没犯罪官员的钱财大量贮存于内府。康、雍、干三朝皆然，而以乾隆朝为最甚。[79]简斋着有〈读《左传》《国策》〉，开首即说：“余读《左氏》，不禁叹曰：世运盛衰，其以财富为升降乎！”然后说：定、哀之间，列国“君臣相伺，如劫匪盗然”；到了战国，行贿更是“明目张胆”。此文最后感叹：“或以〈平准〉一书为汉武病。余谓汉武报仇，开边费多，聚敛尚非得已，天亦谅之；故昭、宣中兴。惟桓、灵当东汉无事之时，专务掊克，殊不可解。卒之长安之乱，天子露宿，饔飱不继。不知向之金银山积藏于少府者，都散归何处也？呜呼！”（《文集》卷三，页537-538）似有皮里阳秋之意，或即针对皇室的贪财好货而发。

简斋主张，国家应当“以义为利”。其义之一即是“安富”：

《周官》大司徒以荒政救万民，其六曰“安富”。富之安与不安，似与荒政无关。而先王虑之者，何也？夫物之不齐，物之情也。或相千百，或相倍蓰。虽三代以上，不能有富民无贫民。洊饥之年，忮者、求者、争且夺者，纷然四起。不有以安之，则贫者未必富，而富者先已贫。今不特不能安之，且更扰之，嚣嚣然曰：而捐百，而捐千，而捐万。其能捐与不能捐，虽邻里之近、姻娅之密、友朋之往来，非指其囷，搜其私橐，不能知也。公乃高牙大旆，崇辕深居，而曰：“余既已知之矣。”其所谓知之者，大抵得之于府、于县、于吏役、于里胥，而搜考之，抑勒之，逼而骇之，拘苦而僇辱之。彼其所得者，祖、父之遗也，非公所赐也。其若是，何哉？天灾流行，国家代有。富民之免于死者，天之所赦也。天赦之，而公不赦，亦已过也。（中略）今公治江南五年矣。大江南北，其子有余财而不养父，弟有余财而不养兄者，比比也。公能家喻户晓而强之乎？夫以天经地义之事，尚不能强，而忽以博施济众，尧舜犹病之事，强之于商贾负贩之民，其不乐从者，情也。听其不从，则法挠；罪其不从，则刑滥。（中略）今令曰：“捐十石者，予之旌；捐百石者，予之旌。”揭朽木而书金字者，在城满城，在乡满乡。其虚诱之名，富民知之矣；其勒捐之实，贫民又知之矣。富民知之，必不肯以无益之虚荣，捐家室之实惠。贫民知之，必谓为富不仁，上之所恶也，劫而取之，上将我宽，势必揭竿而起，呼号成羣。害之所至，岂有底止？（〈与江苏巡抚庄公书〉，《文集》，页281-282）

这一大段话，誾誾争辩，善讽善喻，简直是一篇为富民请命的宣言书。中国政治思想传统中，商鞅、韩非派的法家主张抑制富民，以加强国家权力（以《管子》书为代表的齐地法家，吸收儒道二家思想，主张发展商业，与商、韩不同）。儒家对富民的态度则较为复杂；既主张先富后教（见《论语·子路》），又主张“不患贫而患不均”（见《论语·季氏》；按：今本《论语》“贫”作“寡”，兹据俞樾《羣经平议》改）；一方面提倡“藏富于民”，以为国家不当与民争利，因而反对法家的抑制富民政策；另一方面又认为为富不可以不仁，富者理应向贫民援手，因而亦常有抑富济贫的主张。明清时期，保护富民的论调，时时见于儒者著作之中。简斋的富民论，沿此倾向而更有发展。

明清儒者保护富民之论，其理据大体是：富民为贫民所依，亦为国命所赖。如王船山《黄书·大正》云：

天地之奥区，田蚕所宜，流肥潴聚，江海陆会所凑；（中略）其他千户之邑，极于瘠薄，亦莫不有素封巨族冠其乡焉。此盖以流金粟，通贫弱之有无，田夫畦叟盐鲑布褐、伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝，长吏请蠲赈，卒不得报，稍需日月，道馑相望。而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨叩户而夕炊举矣。故大贾富民者，国之司命也。今吏极无赖，然脧刻单贫，卒无厚实，抑弃而不屑，乃藉锄豪右，文致贪婪，则显名厚实之都矣。以故粟贷凝滞，根柢浅薄，腾踊焦涩，贫弱孤寡作称贷之涂塞，而流死道左相望也。（中略）故惩墨吏，舒富民，而后国可得而息也。[80]

其大意谓：不论是通都大邑还是穷乡僻壤，莫不有经商的富户，为一般百姓衣食所赖。官府因文书政治而办事效率低下，一遇水旱灾害，贫民依靠不了官府，全赖富户以活命。而贪吏刻剥富户，导致百货呆滞，贫民称贷无门，以至流离饿死。因此，富民乃“国之司命”。在此当注意的是：船山之重视富民，乃在其有助于社会稳定与国家安全。换句话说，富民值得保护与否，视其对社会大羣的贡献而定。

依此见解推论，一旦富民因其富而不利于社会大羣，如贫富差距过大，富人奢侈逾分等等，则国家仍当设法干预，以求均平。龚定盦（自珍）即持此看法。定盦着〈论私〉，批驳“大公无私”之说，以为人各有私乃孔、孟、《诗经》所教。[81]然而定盦又有〈平均篇〉之作，云：

有天下者，莫高于平之之尚也。（中略）大略言之，浮、不足之数相去愈远，则亡愈速；去梢近，治亦稍速。千万载治乱兴亡之数，直以是券矣。（中略）有如贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅；或以羡慕，或以愤怒；或以骄汰，或以啬吝；浇漓诡异之俗，百出不可止极。（中略）其始不贫富不相齐之为之尔。小不相齐，渐至大不相齐。大不相齐，即至丧天下。[82]

定盦因此主张，国家当效法《诗·大雅·泂酌》所谓“浥彼注兹”，对贫富不相齐“随其时而剂调之”。定盦与船山相距二百年，二人见解差别无多。这代表了明清儒者理想主义一派的思想。然而简斋对富民的看法却与此有一根本的相异`处；他以为，有富必有贫，亘古如斯。富民之当“安”，不在并不是因其为贫民所利赖，或是因其有贡献于国家）简斋并不以为，在“洊饥之年”，富民定会资助贫民）。既然贫民、富民都是国家之民，理应一体保护。即使天灾流行之时，富民吝啬，不愿养贫民，国家亦不当=应迫使或诱使其捐资，因为吝啬并不触犯法律（〈与江苏巡抚庄公书〉云：“吝啬非罪也。”），国家不当干涉。且如子不养父，弟不养兄，天下比比皆是，当政者无法改变此风。何况博施济众，尧、舜尚以为难，又如何能要求于一般富民？简斋更声称，富民逢天灾而免于死亡，此乃天之所赦，国家又如何能不赦？这一番议论，其背后的理据是：富民和贫民与一样，本当受保护，与其对社会大羣是否有贡献无关。更何况损富以济贫，贫者不会因此而富，富者却已先贫，对社会并无好处。（按：本世纪七十余年的共产主义实验，对此论点作了充分的见证。）此一看法，骎骎乎越出了传统儒说的藩篱。

简斋本其实用的见解，更以为有些表面上的社会问题，乃至社会罪恶，不但无法根除，实际上自有其作用。如娼妓即为一例，简斋宣称：“二千年来，娼妓一门，历明主贤臣，卒不能禁，亦犹僧道寺观，至今遍满九州岛，亦未尝非安置闲民之良策。”娼妓之终不能禁，，一因“情欲之感”（简斋以为，此乃“圣人所宽”），一因“民无恒产”。圣人对此亦无可如何。而且有此一道，对于解决民生问题亦不无裨益。[83]又如僧道亦为一例。简斋认为，以道统自任，矜矜然辟佛、老以求反“浊”为“清”，乃是不切实际的“书生习气”。他自己则“不佞佛，亦不辟佛；不信九流，亦不摈九流”。理由是：“物之不齐，物之情也。子夏曰：‘虽小道，必有可观。致远恐泥，君子不为。’佛、老亦小道之一端，听其说法诱众，其中养活多少闲民，此天地之所以为大也。”[84]天地之大，岂能有清无浊？“小道”亦有“小道”的作用，“无业之民，非此不养”[85]，为社会解决了失业问题。厥功非小，何苦去辟？可见简斋所着眼的是民生经济，不主张思想统一。（“说法诱众”，无关紧要，尽可听之任之。）

此一对待“九流”、“小道”的态度，与同时的钱竹汀（大昕）恰成一对照。竹汀〈正俗〉云：

古有儒、释、道三教。自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农、工、商、贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之。是其教较之儒、释、道而更广也。释、道犹劝人以善，小说专导人以恶。奸邪淫盗之事，儒、释、道书所不忍言者，彼必尽相穷形，津津乐道，以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮。（中略）有觉世牖民之职者，亟宜焚而去之，勿使流播。[86]

一以风俗为主，着眼于]端正人心；以以民生为主，着眼于养活闲民。依简斋的观点来看，小说所乐道者不外是“情欲之感”，在圣人“所宽”之列，何必焚而弃之？道德主义儒家与实用主义儒家社会道德观的不同，即此而了然。

总之，简斋所注意的，是民生食货，是社会的需要；对于道一风同之类的儒家理想，认为今世根本不可行：“三代以下，四民不足以尽天下之民，于是阴阳、星巫、佛老诸家兴焉。如人身之有骈指赘疣，如人家之有羸仆，有惰游子弟，亦皆不得以而存焉者也。”九流、佛者以吉凶祸福之说劝人，是迎合了人心的自然需要。“因人所易动者动之，乘其虚，匄其余，裒多益寡，以暗辅井田封建之穷，以补《周官》闲民之职，此天地所以为大也。”[87]《史记·货殖列传》说：“俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[88]简斋所主张的，正是“善者因之”。在他看来，不仅社会的自然趋势非人力所能挽回，而且社会自有其潜运默化的功能，能对许多问题自行调节。如井田封建已废之后，贫富差距的加大，非国家干预所能对付，而佛老、九流的“说法诱众”，却有其“裒多益寡”的作用，“以暗辅井田封建之穷”。又如富民不肯施与，却骄奢淫佚，为当政者所不喜；于是窥伺其过，一旦入之于是罪，即令出财佐公家。殊不知富民的淫奢，对贫民实是大有好处：“其能施与者无论矣。纵纨绔骄奢，未尝不病于己而利于民也。被绮縠，食珍羞，而鬻贩者利；婚丧建僭侈，好歌舞博弈，而方外杂技与肩摩背负者利。”（至于《论语》中“为富不仁”之语，那是阳货为作吏者而言，“非为百姓言之也”。）[89]如此论调，与近世经济自由主义派的见解，可谓若合符节。另一方面，因其相信社会的自动调节作用，所以其言论轻松达观者多，与〈乙丙之际箸议〉中龚定盦的忧心悄悄，气象显然不同。

五、余论——士与国家

传统中国社会，重心在士。凡讨论治道，士与国家的关系不可不涉及。士一方面是官僚或候补官僚，另一方面又是社会代言人，与政权不无紧张关系。正如钱宾四先生所说，纵使说中国传统政治是君主专制，“然其专制亦有一限度；限度何在，即在社会之有士”。[90]

程明道云：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”[91]这代表了两宋儒者的主流见解。他们大都对政治抱理想主义的看法，一心想以经学道义指导政治（“以道治天下”），格君心之非，由上而下彻底改革，破除“以法把持天下”之局，返诸理想中的唐虞三代之治。明代因君主独裁的加强而政治恶化，明儒因此对自上而下改革政治丧失信心，然而一副“使天下万物各得其所的心肠”[92]仍未失去，于是把注意力转向下层，一面作社会讲学，一面注重地方行政。吕新吾（坤）即使代表这一倾向的典型人物。新吾通晓世故，熟悉民情，其《实政录》一书，把地方行政的各个方面，不惮琐屑，详细开列；同时又寓讲学于为政，随机施教，在在表露了改革人心风俗的热忱。袁简斋则代表了清代循吏的一种类型，其论吏治，条理密察，在实用层面上决不逊于新吾，然而只论行政，罕涉教化，“使天下万物各得其所”的热肠，似已不见。

两宋儒者要作帝王师，明儒要作社会讲学之师；努力方向虽不同，以天下治乱为己任，在道义上领导社会，则并无二致。然而清高宗则要剥夺士的社会道义领导权，在〈书程颐〈论经筵札子〉后〉中明白宣称“以天下治乱为己任尤大不可”[93]；亦即要君师合一，夺儒者之柄，自任天下之师。（按：章实斋倡“君师合一”之论，有意无意，是为加强独裁的“今王”张目。）简斋对乾隆帝的这一想法，深有了解。其友人是仲明（镜）服膺理学，“讲学不应试”，“以道自任”，颇有宋明儒者之风。简斋驰书劝阻。此书的最后，是画龙点睛之笔：“当今尧、舜在上，足下为皋、夔可，为巢、由可，为孔、孟则不可。何也？孔、孟之与尧、舜，不并列者也。不如此，亦不足为孔、孟。幸三思，毋悔。”[94]孔、孟聚徒讲学，以传导自任，而尧、舜在上，则道在尧、舜，轮不到孔、孟去传。雍、干二帝，予智自雄，于天下臣民，欲作之君，作之师，岂容在下的“孔、孟”分“圣主”教化天下之权？简斋知之甚明，因此苦劝仲明：社会讲学，即是以孔、孟自居；此乃今日禁区，万万行不得。范希文（仲淹）、尧夫（纯仁）父子，以“先天下而忧，期不负圣人之学”为相传家训[95]，而袁简斋则规劝是仲明“不可为孔、孟”。从宋仁宗庆历到清高宗乾隆，七百年之间，君主集权的趋势及士人心态的变化，真是每下愈况。

历代儒者对君权加强的趋势，常耿耿于怀，不时有所流露。清儒亦不例外。康熙间“理学名臣”安溪李光地即对此深有感触：

古者君臣如朋友，情意相浃，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：“金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，死生同之，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。”汉高祖初得天下，羣臣固无礼，叔孙通不过记得许多秦家制度耳。杜工部云：“叔孙礼乐萧何律”，其实坏事，就是此二件。[96]（按：代表“官方”程朱理学、谥曰“文贞”的大学士李光地，对“叔孙礼乐萧何律”竟如此反感，今日坚持程朱理学乃拥护“封建专制”之说者，不知对此当作何解释。）

这段话所祈向的，其实就是士面对君主的自尊。这是历代儒者，尤其是理学家，所一直坚持的。即使是有假道学之讥的李光地亦是如此。简斋对君主集权日甚的反感，虽未明白说出，但忍不住也有表露：

宋时立法已苛矣。然范文正为招讨，改邠州观察，不肯行。奏：“观察班在待制之下，臣为羌帅，羌人爱之，呼臣为”龙图老子“。今退而与王兴、成观为伍，将为贼笑。”为臣子者择官而作，后世岂能行否？[97]

简斋年未四十，即弃官归里。个中原因，可以从这段话推寻而得。

明、清`二代，君主独裁远逾唐、宋，但是以天下之大，国家所能控制的资源之有限，毕竟是天网恢恢，不可能像现代“革命”政权那样将数亿生灵一网打尽。简斋身处文字狱之世，以“佻达下流”大不理于口，又好放言高论，往往肆无忌惮，却安然无祸，富而老寿，其故何在？乃在不入违碍范围之内。清廷虽屡兴文字狱，株连甚众，但是正如陈寅恪先生所指出，“清室所最忌讳者，不过东北一隅之地，晚明初清间之载记耳。其他历代数千岁之史事，即有所忌讳，亦非甚违碍者。”[98]此一尺度，简斋把握甚好，所以虽然其思想常越出传统的藩篱，时有惊人之语（如声称：“古来归周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有习气，我不以为然。”[99]），然而帖然安于其名与利而终身无恙。（试设想一下，在“无产阶级专政”之世，有人公然说：“归马克思者俱有流弊，我不以为然。”其命运如何？“封建专制”与现代极权专政之别，即此而可见。）当时另一违碍则是以孔、孟自居，聚徒讲学，与当今的“尧舜”争教化天下之权。简斋明了，只要这两个禁区不入，在其他方面尽可以畅所欲言，朝廷亦无如我何。

士以天下为己任，自然以出仕为正途；另一方面，士要独立自尊，又须与政权保持一定距离，不受国家控制。但是士无恒产，若生计问题不解决，则不得不以出仕为谋生之道，亦即不得不仰赖国家。明、清时期，君权日重，对于不肯随人俯仰之士，生计问题亦愈益重要。清初程朱派理学家张杨园（履祥）有鉴于是此，提倡“儒者以治生为急”之说，其《备忘录》云：

季心亟称鲁斋“学者以治生为急”之语，谓后世学者不可不知此义。或者乃以“谋道不谋食”为疑，贫士无田，不仕无禄，复欲讳言治生，是必蚓而充其操者也。特为录出，以告同志，以见古人有言之者。

不过，杨园仍囿于儒家的观点，以为“治生尤以稼穑为先。能勤稼穑，则无求于人；无求于人，则能立廉耻。知稼穑之艰难，则不妄求于人；不妄求于人，则能兴礼让。廉耻立，礼让兴，而人心可正，世道可隆矣”。[100]

简斋则更为通达。他既非道学家，自然无意于兴礼让，立廉耻。但是他深知，自己之所以能有优游林下，享受食色，同时又刊布诗文，放言高论，实是得力于理财有术，可不依赖仕宦以为生。其答友人程鱼门（晋芳）书云：“儒者以读书传名为第一计，必不当以治生理财为第二计。”[101]这句话是其人生观的概括。简斋天性是文学家，以创作诗文、发抒性灵为乐，汲汲于传名。不过他明白，若不善于治生理财，则或仰人鼻息，不得自由，或衣食不继，展转如涸鲋。（试读沈垚《落帆楼文集》[《吴兴丛书》本] 卷八、九、十[《外集》卷二、三、四] 〈简札摭存〉中各篇，可见当时有独立见解的寒士处境之艰难。）若要在仕宦之外谋生，而又“不受文人之厄”（〈答鱼门〉中语），则稼穑自远不如经商。简斋自言：“仆数年来，仗昆玉（按：指程鱼门兄弟）之转输，为全家之生计；所以终养老亲，辞官不赴者，道此长城可恃故耳。”并说：“管、晏之法，期于没身。”[102]明白表示，儒者治生以经商为最上。而他本人也确有理财头脑，从其〈随园老人遗嘱〉可见。[103]

简斋论治，重社会而轻国家，重个人而轻羣体；论治生，以经商为主。而对儒家终极理想及彻底社会改革，则显然认为不可行。海通以前，中国社会与思想发展的自然趋势，其在斯乎。然而清末民初以来的思想发展，则又转趋于重国家、重大羣，用钱宾四先生的话来说，“曰墨翟是杨朱非则已”[104]，与此自然趋势恰相对反，驯至于人民公社、文化大革命而后止。天乎？人乎？

（原载《国立编译馆馆刊》第二十七卷第二期，1998年12月）

【注释】

[1] 此书所圈定的“实学”人物，既有坚持程朱门户的陈建，又有发扬、推广阳明学说的王艮；既有立身行事恪守道学家矩矱的“醇儒”陆陇其，又有昌言是非不必尽合于圣人的“狂禅”李贽；既有以法家刑名之学绳下、主张捣毁天下书院的张居正，又有以纵横游侠之风张皇于讲学的何心隐；既有孜孜于是天算的梅文鼎，又有以度曲名世的汤显祖。如此各式人物，统归于“实学”名下，不免令人有“张茂先我所不解”之感。

[2] 成复旺撰〈袁枚的“抒写性灵”说及其叛逆精神〉，载《明清实学思潮史》下册，页1531-1560。“抒写性灵”及“叛逆精神”，与“实学”有何关涉（简斋本人似从未名其性灵文学主张曰“实学”），殊难索解。

[3] 有关提倡“明清实学”之说者之难以自圆其说i，参看姜广辉〈“实学”考辨〉，载汤一介编《国故新知：中国传统文化的再诠释——汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》（北京：北京大学出版社，1993年），页313-325，特别是此文第四节（页322-325）。

[4] 参看王英志主编《袁枚全集》（南京：江苏古籍出版社，1993年；以下简称《全集》）第八册，附录二〈袁枚传记资料〉（以下简称〈资料〉）。本文所引简斋文字，即据此《全集》。

[5] 北京：中华书局，1959年标点本，页3099。

[6] 参看徐复观〈论史记〉，收入其《两汉思想史》卷三（台北：台湾学生书局，1979年），页398-399；及余英时〈汉代循吏与文化传播〉，收入其《士与中国文化》（上海：上海人民出版社，1987年），页154。

[7] 见《汉书·循吏传》论黄霸语（北京：中华书局，1962年标点本，页3628）。乾隆十七年，简斋养病家居。数年后，再起发陕西，以知县用，路过保阳。时方观承（谥恪敏，《全集》误作“敏恪”）为直隶总督，谓清苑令周燮堂曰：“袁某循吏也，虽宰江宁省会，而能尽心民事，汝等任首县者，宜以为师。”（见《全集》附录一〈随园先生年谱〉，页11）。

[8] 《全集》第二册《小仓山房文集》（以下简称《文集》），页11。

[9] 余英时教授以为，司马迁的“政治倾向似乎仍是在道家一边”，“所谓循吏，是指文、景时代‘黄老无为式’的人物”（见〈汉代循吏与文化传播〉，页154-155）。按：史公虽有取于道家，然而正如孙德谦《太史公书义法》（台北：台湾中华书局，1985年影印《孙隘堪所著书》本）〈尊儒〉篇云：“儒家留意仁义，《史2汉兴以来诸侯年表》云：‘臣迁谨记高祖以来至太初诸侯，谱其下损益之时，令后世得览形势虽强，要之以仁义为本。’（中略）是又深识儒家之旨，真能留意仁义矣。”（页四上）徐复观先生亦谓：“史公反对直接残害人命的刑治，而要求以礼乐陶养人民性情的的`治。此点具见于〈礼书〉、〈乐书〉及〈循吏列传序〉。”（见〈论史记〉，页320；并参同篇，页362-366）。

[10]《全集.》第五册《小仓山房尺牍》（以下简称《尺牍》），页170（卷八）。按：《全集》标点，误处颇多。此节标点，笔者有数处更动。如“敬重一长者丈人而已”，原标点作“敬重一长者，丈人而已”，其误显然。

[11] 钱钟书《谈艺录》补订本（北京：中华书局，1984年），页268。并参同书，页266-267，587-589。

[12] 《文集》卷二七〈书悔轩观察五事〉云：“圣贤行事不讳权术，要归于适道，归于仁而已。”（页483）邱炜萲（菽园）以为，简斋“《文集》论政之文，通达政体，言道与儒先互有出入，究不谬于圣人。”见所著《五百洞天挥麈》，转引自《全集》附录三〈袁枚平论资料〉，页23。

[13] 《汉书》页3625。

[14] 见《文集·答门生王礼圻问作令书》，页302（卷一八）。·

[15] 见《文集》·徐有功论》，页360（卷二0）。

[16] 《文集·上陈抚军辨保甲状》，页241（卷一五）。按：陈抚军指陈大受，乾隆五年至十一年任江苏巡抚。见《清史稿》（上海：上海古籍出版社，《二十五史》影印本），页二0二〈疆臣年表〉，页865-866。

[17] 钱穆《中国历代政治得失》（台北：东大图书公司，1977年），页158。

[18] 载沈粹芬、黄人等辑《国朝文汇》（宣统二年国学扶轮社刊；北京：中国书店，1996年影印本，题作《清文汇》），丙集卷一，页一上—下（影印本，页2418）。

[19] 《中国历代政治得失》，页158。

[20] 葛士晋辑《皇朝经世文续编》（光绪十七年辛卯广百宋斋刊本），卷二二，页一上。

[21] 〈省则例议〉，上书，卷二二，页三上。

[22] 〈易吏胥议〉，上书，卷二二，页四上。

[23] 吕思勉《中国史籍读法》，收入所著《史学四种》（上海：上海人民出版社，1981年），页55-56，注5。

[24] 〈胥吏论一〉，页一上。

[25] 《史学四种》，页56，注5。

[26] 《全集》附录一〈随园先生年谱〉，页6-11。

[27] 〈故江宁县知县前翰林院庶吉士袁君枚传〉，见〈资料〉，页6（原载《碑传集》卷一0七）。

[28] 〈随园先生年谱〉，页6-11。

[29] 见〈复两江制府策公问兴革事宜书〉，《文集》，页257（卷一五）。按：策公指策凌，乾隆十三年任两江总督。见《清史稿》卷一九八〈疆臣年表〉，页825。

[30] 《文集》，页241-243（卷一五）。

[31] 《文集》，页257。

[32] 〈江苏巡抚庄公书〉，《文集》，页281（卷一七）。按：此语出于《孟子·滕文公上》。又，庄公指庄有恭，乾隆十六年授江苏巡抚。见《清史稿》卷三二三本传，页1214。又，《全集》第五册〈牍外余言〉（以下简称〈余言〉）六六则云：“物之不齐，物之情也。天亦不能作主，而况于人乎？”（页21）。

[33] 见〈复两江制府策公问兴革事宜书〉，《文集》，页253-260。

[34] 〈答李穆堂先生问三礼书〉，《文集》，页245（卷一五）。

[35] 清世吏治，至乾隆已甚弊。较简斋稍后的张铁甫，亦持相同议论。其〈送张渊甫试礼部序〉曰：“今天下大弊，在名实之不符。上之所以求乎下者，未尝不以实也，而下乃羣冒乎至美之名以应其上。（中略）庸庸者不足责，吾惜乎贤士大夫，能自立不因循者，而亦托乎中庸之途，第冒焉以应也。虽然，固亦有使之然者矣。一在文法密，一在忌讳多。天下之事，自六曹以下至州县，一老吏居于是中，钩考密比，则虽命世之才，悉被钳制，而无能转手运足，一试所欲为。故方其为士也，以忌讳之故，不能一言之得及于时事。及其任事，又不使一事稍轶于格令之外；一或不然，吏议碎之，不以为好事，则以为躁进。然则曷怪乎冒焉以居者之多也。故愚窃以为今之治，首在省虚文而核名实。”（《国朝文汇》丙集卷一，页四下--五上 [ 影印本，2419-2420]。）

[36] 简斋因此宣称：“有治人无治法，自古然矣。”见,《文集》卷二三〈再书〈封建论〉后〉。按：此语出自《荀子·君道》篇。简斋所谓“治人”、“治法”，亦即“生人”、“死法”，与今人所谓“人治”、“法治”，意义有别。

[37] 《尺牍》，页37（卷二）。按：徐雨峰名士行，乾隆五年，任江苏巡抚；六年，以母老乞归，寻卒。以清节着。见《清史稿》卷三0八，页1183-1184。又，《尺牍》卷八〈答奇中丞〉云：“以一‘明’字，治国平天下而有余。”（掖171）

[38] 〈书崔实《政论》后〉，《文集》，页407（卷二三）。按：“不蔽要囚”，“不”同“丕”（原作“丕”）。周秉钧《尚书易解》（长沙：岳麓书社，1984年）：“要囚，王国维曰：‘即幽囚，古要幽同音。’服，思也。见《诗传》。丕，犹乃也。见《经传释词》。蔽，断也。周公又曰：幽囚之事，宜思念五、六日或至于十日，乃判断之，尽心之至也。”（页173）简斋以“丕蔽要囚”为严，似与原义有异。

[39] 〈复钱屿沙书〉，页37-38。

[40] 〈答门生王礼圻问作令书〉，《文集》，页300-302。按：“浃日”，《全集》误作“挟日”，兹改正。

[41] 同上，页304。

[42] 《文集》，页266-267（卷一六）。按：黄太保指黄廷珪，乾隆十三年至十六年任两江总督。见《清史稿》卷三二三，页1213。

[43] 〈覆两江制府策公书〉，《文集》，页257。

[44] 〈答金震方先生问律例书〉，《文集》，页248（卷一五）。

[45] 《中国历代政治得失》，页116。

[46] 《皇朝经世文续编》卷一0，页一下。‘

[47] 〈答金震方先生问律例书〉，《文集》，页248-249。

[48] 〈余言〉，页19，六0则。

[49] 同上，页18，五七则。

[50] 〈书崔实《政论》后〉，《文集》，页407-408。

[51] 《文集》，页388-389（卷二三）。按：这段话或是有感于清世宗事而发。

[52] 〈公生2明论〉，页345）卷二0）。按：《全集》此节标点颇多误处，兹已改正。

[53] 《后汉书》卷四一〈第五钟离宋寒列传〉：“均性宽和，常以为吏能弘厚，虽贪污放纵，犹无所害；至于苛察之人，身或廉法，而巧黠刻削，毒加百姓，灾害流亡之所由而作。”（北京：中华书局，1965年标点本），页1414。

[54] 语出《庄子·徐无鬼》。李颐曰：“凌谓相凌轹。谇，《广雅》：‘问也’。”严复曰：“《史记》：‘凌杂米盐。’凌谇犹凌杂也。李说非。”见钱穆《庄子纂笺》（台北：东大图书公司，1985年），页199。按：简斋所取，显为第一义。

[55] 〈书宋均传后〉，《文集》，页397-398（卷二三）。

[56] 北京：中华书局，1989年版，页507。

[57] 按：我生不辰，遭逢“无产阶级革命”之世，深知“好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气”为何物。“蛇蝎之欲”、“不可以人理论”、“兽心用事”诸语，活画出“党的好干部”、“革命战士”、“红卫兵小将”之类一副面目。当日郅都、张汤之流，乃天性好杀，而今世奉“阶级斗争为钢”之马家店主义者，则欲改造人人为郅都、张汤。四十年间，不祥之气弥漫神州，又何足怪。而近日有自命思想家者，屡以“马克思主义儒家化”为言，似于四十年之“革命”、“斗争”懵然不知。立理以障眼，一至于此。

[58] 邹南皋（元标）〈仁文会记〉曰：“卑者认着形色一边，高者认着天性一边。谁知形色即是天性，天性不外形色，即‘仁者人也’宗旨。”见《明儒学案》（北京：中华书局，1985年），卷二三，页541。按：船山思想甚为复杂，虽反对阳明，提倡居敬，而其理气合一之说，实自王门转手而来。

[59] 清初冯班着《钝吟杂录》，议论与船山、简斋有极相似处。兹举二例于是下：卷二〈家戒下〉曰：“廉者量多窄，其病在酷而无所容。所以清官多无后。为上不宽，圣人所戒。”又曰：“君子有容人之量，所以可重。然有人焉，不可以情求，不可以理喻，不可以势御，更不可利结。此人之难容者也。斯人也，所为如此，不有人祸，必有天殃。且宜待其自及，勿与争也。（原注：‘郅都之属是矣。’）”（《丛书集成初编》本，页17-18。按：提倡恕道与宽容，为清人思想中一个重要的侧面。笔者拟别撰一文讨论。

[60] 〈清说〉，《文集》，页374-375（卷二二）。

[61] “情”，《文集》误作“清”，兹改正。

[62] 〈覆江苏臬使钱屿沙先生〉，《尺牍》，页37（卷二）。

[63] 〈公生明论〉，《文集》，页344（卷二0）。

[64] 同上，页344-345。

[65] 《尺牍》卷七附杨笠湖（潮观）来书，以“佻达下流”暗指简斋之轻薄。

[66] 《文集》卷二三〈书《复性书》后〉云：“《孟子》曰：‘乃若其情，则可以为善。’《记》曰：‘人情以为田。’《大学》曰：‘无情者不得尽其辞。’古圣贤未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，此七者，圣人之所同也。惟其同，故所欲与聚，所恶勿施，而王道立焉。”（页395）又，见上引〈清说〉。

[67] 《尺牍》卷七〈答项金门〉云：“仆尝谓人性不同，各如其面。有嗜羊枣者，脍炙不足以动之；有嗜芰者，昌蒲柬葅不足以动之；甚至刘邕嗜痂，海畔之人逐臭，虽易牙复生，亦不能测其所以然。”（页139）又，《文集》卷一六〈答卫大司空书〉云：“人之好尚不能尽同。文王嗜昌蒲葅，曾皙嗜羊枣。”（页274）

[68] “圣人体贴”句，见《尺牍》卷八〈答胡书巢〉（页164）。《文集》卷二三〈书韩子〈琴操〉后〉云：“夫圣人，中庸之极也；中庸，人情之极也。”（页410）同卷〈书〈宋均传〉后〉云：“圣人立教，不以上智相期，而以中人为断。”（页398）

[69] 《尺牍》卷七，页136-137。

[70] 〈行露〉云：“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露。”据朱子的解释，“南国之人遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫乱之俗。（中略）言道间之露方湿，我岂不欲早夜而行乎？畏多露之沾濡而不敢尔。盖以女子早夜独行，或有强暴侵陵之患，故托以行多露而畏其沾濡也。”见《诗集传》（上海：上海古籍出版社，1980年），页10（卷一）。

[71] 〈书《王荆公文集》后〉，页387-388（卷二三）。

[72] 〈答袁惠纕孝廉书〉，《文集》，页290（卷一七）。

[73] 〈书《王荆公文集》后〉，页387-388。

[74] 司马光论王安石语，见罗从彦《罗豫章先生文集》（《丛书集成初编》本），下册，页89-92（〈尊尧录别录〉）。

[75] 《朱子语类》（北京：中华书局，1994年），第八册，页3097-3098（卷一三0）。

[76] 同上，第七册，页2688（卷一0八）。钱穆《国史大纲》（台北“台湾商务印书馆，1974年），云：“程颐尝言，治天下不患法度之不立，而患人材之不成。人材不成，虽有良法美意，孰与行之。此乃洛学与安石根本相异处。”（下册，页443）

[77] 〈书《王荆公文集》后〉，页388。

[78] 《国史大纲》，下册，页639。

[79] 见牟润孙〈论清王朝富盛时期的内帑〉，收入其《注史斋丛稿》（北京：中华书局，1987年），页463-478。

[80] 《黄书·噩梦合刊本》（北京：中华书局，1983年），页28-29。

[81] 《定盦续集》（《四部丛刊初编》，《巩定盦全集》本），卷一（缩印本，页50-51）。

[82] 《定盦文集》（同上《全集》本）卷一（缩印本，页5-6）。

[83] 〈答杨笠湖第二书〉，《尺牍》，页137（卷七）。

[84] 〈答项金门〉，《尺牍》，页140-141（卷七）。

[85] 〈佛者九流之一家论〉，《文集》，页346（卷二0）。

[86] 《潜研堂集》（上海；上海古籍出版社，1989年），页282（《潜研堂文集》卷一七）。

[87] 〈佛者九流之一家论〉，《文集》，页345-346。按：“骈指”，《全集》误作“胼指”，兹改正。

[88] 中华书局标点本，页3253。

[89] 〈与吴令某论罚锾书〉，《文集》，页271-271（卷一六）。

[90] 〈中国1文化传统中之士〉，收入其《理学三书随札》（台北：东大图书公司，1983年）附录，见页193。

[91] 江永《近思录集注》（《四部备要》本）卷八，页五上。

[92] 吕坤《实政录》（同治十一年浙江书局重刊本）卷一〈明职！弟子之职一〉云：“人生七尺之躯，皆有安天下万物的性分，皆有使天下万物各得其所的责任，皆有能使天下万物各得其所的本领，圣贤又留下使天下万物各得其所的学术。日日做天下万物各得其所的事业，自有天下万物各得其所的功效。只是吾人少了这使天下万物各得其所的心肠。有了这副心肠，参赞位育，不是难事；弥纶辅相，不是空言。”（页十四下--十五上）

[93] 见钱穆《中国近三百年学术史》（台北：台湾商务印书馆，1990年重印本）〈自序〉，页2。

[94] 〈与是仲明书〉，《文集》，页252-253（卷一五）。

[95] 《宋元学案`》（台北：台湾商务印书馆，1965年《国学基本丛书》本）卷二〈高平学案〉黄百家案语（第二册，页18）。

[96] 《榕村语录、榕村续语录》（北京：中华书局，1995年），上册，页485（《语录》卷二七）。

[97] 《余言》页15，四六则。

[98] 〈元西域人华化考序〉，收入其《金明馆丛稿二编》（上海：上海古籍出版社，1982年），页238。

[99] 〈答李少鹤书〉，《尺牍》，页170（卷八）

[100] 见《清儒学案》（北京：中国书店，1990年影印本），第一册，页106，108（卷五，页二上，七上）。

[101] 〈答鱼门〉，《尺牍》，页39（卷二）。

[102] 〈与程原衡〉，同上，页16（卷一）。

[103] 《文集》卷首，页1-3。

[104] 见《庄子纂笺》卷首〈序目〉，页10。按：宾四先生此序，悲天悯人，情文并茂，读之令人感慨欷歔而不能已。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿