重建中国式的道统与政统关系

作者：韩星

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年9月17日

【摘要】中国传统文化中的“道”与“政”大致对应甚至包含了今天我们所说的“真理”与“权力”概念。孔子以前道与政合一，体现为德政合一的圣王政治形态。孔子以后圣与王一分而为二，于是道德理想和现实政治、真理与权力一分为二。儒家既寻求理论上的统合形成了内圣外王观念，试图以“圣”制约“王”；又在政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张中形成了以道抗政、以德抗位的传统，来限制皇权的过度集权专制。近代以后道统失落，政统断裂，学界政界致力于道统与政统的重建，但至今没有完成。传统文化中道与政的关系对于我们今天正确认识和处理权力与真理的关系具有重要的意义，也使我们明白中国政治文明的建设必须立足于中国传统文化的基础同时吸收西方政治制度的精华。

【关键词】   道统  政统  儒家 权力 真理

“道”这个概念在中国思想史上由来已久，而且贯穿于整个中国思想发展的始终。“道”最初是一个具体名词，本义为道路，后来思想家们把它引申、抽象为自然界和社会领域中的最一般性法则、规律和道理。春秋战国诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说，就是儒家对“道”的重视程度丝毫不逊于道家。《汉书·艺文志》在论述了儒家出于司徒之官而有的一系列特点之后，还特别强调儒家“于道最为高”，即是说儒家把道看成是其最高的追求。孔子心目中的“道”就是这样一个最高本体，但孔子谈到道时都是与具体的人生和社会结合在一起的。在孔子那里，天道是一个重要方面，但主导的还是人道思想。儒家重视“道”，既是出于本体论或宇宙论的理解，也是出于政治伦理的需要，最主要是想用“道”这个价值理念来对为政者的施政行为进行规范。近、现代以来受到西学东渐影响的中国哲学，更是有意识地确立并不断强化着“真理”的观念，以至于在哲学乃至一切学术研究中，都坚信有“真理”并以发现真理作为无庸质疑的目的。[①]所以，现在我们经常把中国思想中的“道”与西方思想中的“真理”等同起来，如杨伯峻先生的《论语译注》就《里仁篇》孔子说“朝闻道，夕死可矣”这样翻译说：“早晨得知真理，要我当晚死去，都可以。”显然，“道”这个概念已经被不言而喻地等同于“真理”。其实，“道”与“真理”不完全是一回事，但它们之间不无相通之处，在各自语境中也具有相似的地位和重要性。事实上，在中国古代思想家对“道”的探求中，也包括了对“真理”的探求，“道”有的时候也包含有近似于“真理”的意义。

中文“政”主要是指政治、政事，如《诗·大雅·皇矣》：“其政不获。”释文：“政，政教也。”《周礼·夏官》：“使帅其属而掌邦政。”《吕氏春秋·察今》：“荆国之为政。”但中国古代的政治非常强调“正”，所以《说文》曰：“政，正也。”《论语·有政》马注：“政者，有所改更匡正。”

在道与政的关系上，“道”所表达的包含了我们今天所说的知识、真理和价值系统，“政”所代表的是包含有我们今天所说的秩序、权力和制度系统。中国传统文化中的“道”与“政”大致对应甚至包含了今天我们所说的“真理”与“权力”概念，并且以道统与政统的历史演变展开其逻辑关系。

一、道与政合一

孔子以前道与政合一，尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是古代圣王，是道与政合一的人格体现。儒家则重视王道政治，追求德政合一，推崇古代圣王。

王道，亦称王政、王术，即以德礼仁义治国理民之道。《尚书·洪范》首先论王道最经典：“无偏无陂，尊王之义；无有作好，遵王之路；无有作恶，尊王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”首次全面地揭示了王道的基本特征有三：“王道荡荡”是说执政者必须优容宽大；“王道平平”是说执政者必须无党、无私、无偏、无陂，人人平等；“王道正直”是说执政者必须坚持公平原则、维护正义、以身作则。由于对《洪范》创作的时代有争议，一般多认为可作为殷周之际的史料。即使为春秋战国及其以后人所作，也一定是后人对三代王道的特征的一种概括和理想化。《尚书·大禹谟》也揭示了王道的精义：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”⑥据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜、舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，而谆谆嘱咐代代相传的就是这十六个字。后来禹又传给汤，汤传给文、武、周公，文、武、周公又传给孔子，孔子传给孟轲。这个传承过程是以心印心，以心传心，因此称为“十六字心传”。

王道政治提倡为政以德，追求德政合一。《论语·为政》载：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子以北极星形象的比喻“德”对于为政者治理天下的重要性，认为为政者有德，就有了感召力、凝聚力，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。“德”主要是对执政者的要求，即国君应以自己的道德表率和示范作用来教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。孔子认为, 要建立一个秩序良好的社会, 执政者与臣民的关系是最基本的。而在二者当中, 孔子又最注重执政者的作用, 认为执政者的德性决定社会治理的好坏。因此, 他对执政者提出了“正”的道德要求：

政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语·颜渊》）

其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语·子路》）

苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（《论语·子路》）

孔子训“政”为“正”，说明执政者必须有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略, 能够遵循“正道”，这样才能使君民俱“正”，使国家社会进入“正道”，实现天下有道。统治者正己则能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孟子也说：“君仁，莫不仁；君义。莫不义；君正，莫不正。以正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）。荀子说：“君者,仪也, 民者景(影)也,仪正而景正。”总之，君主的德性是政治的根本。

王道政治理想是由古代圣王在政治实践中体现出来的，圣王是王道政治的人格载体。孔子处于社会转型时期的礼崩乐坏、天下无道的时代，对历史上的圣王很少从理论上对“圣王”做解释，更多地是通过推崇、赞叹尧舜禹来表达他心目中的圣王观。孔子在《论语》中推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德又有业的古代“圣王”，是真正有“盛德大业”的人物，是完满地体现了内圣外王之道的人物。例如：

子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）

“大哉”是孔子总赞尧帝为君之辞。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯尧能则之。孔安国注：“则，法也。”尧能取法乎天，尧即如天之大。荡荡乎，尧的大德广远无际，民众莫能名其状况。民所能名者，惟在尧的各种事业典章。尧是古代传说中的圣王，孔子在这里以激越昂扬的文字歌颂了尧帝效法于天地自然法则，制订礼乐典章，施恩德于民，取得了丰功伟绩，使人民对他无比赞美。

说到大舜，子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）孔子说，能无为而治者，那就是舜吧。无为而治的意思，是说舜自己不做甚么事，而能平治天下。究其原因，当如何晏解说：“任官得其人。”据尚书舜典记载，舜命禹作司空，平水土，命弃为后稷，播种百谷，命契作司徒，办教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山泽鸟兽。这些都足以说明他能知人善任，所以能无为而治。舜能用人而不自用，所以孔子以无为而治来赞美他。

至于大禹，下面这段话最能表现大禹的伟大和崇高：“子曰：禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”(《论语·泰伯》) 传说鲧因治水不当被治罪，而禹则开渠排水、疏通河道的办法，把洪水引到大海中去，解救了受水患折磨的人民。他恪尽职守，劳形天下，三过家门儿不入，完成了治水的使命，使百姓重建家园安居乐业，而且他当了首领后，继续兢兢业业，勤于政务，在他统治时期，社会进入了一个新的阶段。

圣王都是大公无私的。孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）意思是舜禹具有崇高的德性，掌握国家大权却丝毫不为自己谋私利。

以上这些表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。

二、道与政的二分互动

（一）内圣外王

春秋战国时期，上古圣王在已经不存在了，现实中圣与王分而为二，圣是圣，王是王，道德理想和现实政治、真理与权力一分为二。儒家就在理论上探讨圣王、圣人的内涵，提出内圣外王之说，后世学者将其归为儒家的核心思想。

孔子处于圣与王已分为二的时代，但他在思想上强调内圣外王的完美统一。孔子主张：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）《论语·宪问》载子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所谓“修己”即是“内圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”为起点，而以“治人”为终点，体现了道德修养与社会政治的直接统一，是对古代圣王分裂后新的言说。可见，在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”、“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣之有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。

后来专制权力逐渐加强，王（皇帝）还要以王兼圣，形成“王”的圣化。“王”的圣化始于秦始皇，他结束了春秋战国的分裂战乱，建立起大一统的强大帝国，司马迁《史记·秦始皇本纪》说他“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来末尝有，五帝所不及。”他一方面加强君主专制，树立绝对的政治权威；另一方面也要实现思想文化的统一，做“圣人”，成为思想权威。秦始皇的圣化既有自我的圣化，也有儒生对秦始皇的圣化，两者交织在一起，相辅相成。秦始皇开了后来帝王圣化的先河，汉初贾谊即称高祖“明圣威武”（《汉书•贾谊传》）。武帝时司马迁称汉高祖为“大圣”（《史记•秦楚之际月表》）。两汉大臣上书言事往往称君主为“圣王”、“圣主”、“圣君”。唐以后，这种圣化继续加剧，武则天自加“圣神皇帝”尊号，唐玄宗为“开元天地大宝圣文神武证道孝德皇帝”，等等。这样就使后世与帝王有关的用语都带上了“圣”字，如“圣心”、“圣意”、“圣法”、“圣治”、“圣功”[②]。“王”的圣化造成道统总是受到政统的抑压摧折，故朱熹愤激而言日：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间！”(《朱子文集》卷二十六《答陈同甫》)其实，不仅在他之前的一千五百年“未尝一日得行于天地之间”，就是在他身后的近一千年间，也同样没有实现。

与之相反，孔子有很高的道德修养，丰富的文化知识，博大精深的思想体系，并为后世王者立法，但是一生未曾为王，后人遂以“素王”作为其尊号。“素王”谓具有帝王之德而未居帝王之位者，用今天的话说是掌握真理而没有权力者。较早称呼孔子为“素王”的大概是《淮南子·主术训》：“孔子之通，智过于苌宏，勇服于 孟贲 ……然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王。”孔子成为素王主要是他作《春秋》以为后世王者立法。《史记.儒林传》说：“孔子闵王路废而邪道兴，因史记作《春秋》，以当王法。”东汉王充《论衡•超奇》亦云：“孔子作《春秋》以示王意,然则孔子之《春秋》,素王之业也；诸子之传书,素相之事也。”西晋学者杜预在《春秋左传序》中也提及：“《春秋》之作，《左传》及《谷梁》无明文。说者以仲尼自卫反鲁，修《春秋》，立素王，丘明为素臣。”当代著名哲学史家冯友兰先生在《中国哲学简史》中也提到在叙述修《春秋》时，有儒学家认为孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而无王者之位，故称素王。这是从政统的一面说的，其实孔子更伟大的是道统一面，他是真圣人，为万世师表，成为儒家人士追求的最高理想人格。

到了孟子，古代圣王观念更为淡化，他的基本思想倾向是偏重以德定王，在事功方面的要求有所后退。因此，他给圣人下的定义是“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）圣人是做人的标准，他凸现的是圣人的人伦道德倾向。这样，就把圣人从外在的事功回落到了内在的道德心性方面。所以，在孟子这里，圣与王不但在现实中一份为二，而且在理论上就不再追求统一了。不过，他又说：“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心下》）圣人之为人师、帝王师，百世不移。这样就在圣与王一分为二的前提下强调圣人的师道功能，圣人为王者师以教王者及天下人，推行仁政王道。

荀子在“圣”和“王”已分的情况下对二者的功能进行了分工：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）“圣”是人伦道德的承担者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合而为一的“圣王”才是儒家心目中的理想人格。

《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王。八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。三纲八目之间的关系是——“明明德”与格物、致知、诚意、正心四者相对应，修养途径是止、定、静、安、虑、得七证，都是“修身”份内的事，是属于内圣方面的；“亲民”与齐家、治国、平天下相对应，都是“修身”份外的事，是属于外王方面的。“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，二者也是内圣外王一体两面的统一。

“内圣外王”也就意味着政与道不再合一，儒家只好寻求在圣与王一分为二情况下“圣”怎么制约“王”，于是从孔子开始形成了明确的“道统”意识，儒者高扬“道统”以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。从此以后，道统与政统不再合一，道统之中不再有历代帝王的地位，而政统中的历代帝王则要接受道统的指导。正如王夫之《读通鉴论》卷十三所说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”这里的“天子之位”指以帝王为核心的政治权力系统，是政统（治统）；“圣人之教”指以儒者为主体的社会文化系统，是道统。儒者虽能“以人存道而道不亡”，但其为天下苍生计，总是要经世致用“为王者师”，希望“天下以道而治”。《读通鉴论》卷十五又云：“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道而道不可亡。”道统之中不再有历代帝王的地位，圣人所代表的道统与帝王的所代表的政统可以并行天下，但政统可以衰绝，道统则因儒者的坚守不亡。这在一定程度上就具有对抗君权的意义。

（二）以道抗政、以德抗位

儒家道统与帝王政统存在着长期的紧张关系,形成了困扰中国古代政治的一个基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主体；而政治的现实,则君又是主体。这种二重的主体性,便是无可调和对立。”[③]这种二重主体性的矛盾凸现了儒家的道德政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系，于是形成了儒家以道抗政、以德抗位的传统。

以圣人为理想人格和精神依归的儒者往往以身体道，以道的载体自居，以道（统）、圣人、尊师来驾驭、影响皇权，与皇权抗衡，制约皇权。孔子强调：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），这样就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上，“以道事君”就是以仁道事君；“犯之”就是对君主的“不仁”进行批评；如果君主不听谏阻，那就应该“止”，即辞官而隐退。“道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，臣的一方完全可以终止君臣关系，显然臣是有主动权的。

思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。子思，孔子之孙，名伋。子思曾在鲁国收徒授业，后又周游列国，到过宋、齐、卫等诸侯国，以儒家的仁政德治思想游说诸侯。虽然子思在当时的社会中没有得到统治者的认可和重用，但他没有因此而动摇其持守儒家之道的志向，更没有卑躬曲膝以求得荣华富贵，而是为了维护儒者的道德理想和人格尊严，为了光大儒家思想在社会中的影响，抗节守道，不降其志，恒称诸侯残民害道之行，不惧自己身处穷困危难之中，成为当时一位颇有影响的儒家学者代表人物。《孔丛子•抗志》载，曾参的儿子曾申，看到孔伋志向难达、身处贫困，就对他说：“屈己以伸道乎，抗志以贫贱乎？”孔伋说：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”在“道”与“势”的对峙上，孔伋（子思）表现出了一位真正儒者的高风亮节和浩然正气。

孟子认为，假如需要在道和权势之间作选择，只能是先道而后势。所以他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致竟尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）他反对“枉道以从势”(《孟子·滕文公下》)。贤人君子具有规劝君主的资格和义务，“唯大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）以有道的君子来革除君主心中不正的欲念，引导君主合于尧舜之道，有志于推行仁政。这是试图利用道德与知识的力量把王权纳入理性轨道，提升到理想的境界。假若通常的劝谏手段不能奏效，孟子主张采用非常手段，取消无道之君的君主资格。这就是：“君子之事君也，君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，孟子这种思想确实是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横暴君独夫的诤臣志士起了有益的影响。

荀子认为儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道存在。有道的儒者在处理与君主的关系时就要以道为最高价值，“道高于君”，“从道不从君”。他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。”（《荀子·子道》）认为“从道不从君”是儒道中的大行。因为道的存亡决定国家的存亡，“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》），所以要以道的价值理想作为士人的指导思想，而不是权势和利益。

汉儒对道的权威更加尊崇，如董仲舒指出，天是一种超人间的支配力量，君权乃由天授，天生民以立君，天与人事有着必然的联系，试图以天抑君，提出“为人君者，其法取象于天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以从事”，“欲有所为，宜求其于天”（《汉书·董仲舒传》）。皇权来源于天，就要对天负责，对天有敬畏感；如果皇帝有政治上的失误就会被天警示，所以他以灾异警诫君主，说：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）他还提出了“有道伐无道”的变革史观。他认为，历史的变革，起支配作用的是道，有道之圣人伐无道之暴君，由此推动了历史的变革和发展，并将此称之为天理。他说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）强调“有道伐无道”，凡无道之君被有道之人所取代，这是天经地义的事，其所从来已久，而不仅仅是汤、武所为。也就是说，“道”是历史发展的最高原则，社会变革的动因在于统治者是否有“道”。

中唐时期的韩愈、柳宗元等站在先秦儒学的立场上攻击为当时统治者大肆提倡的佛道为异端，他们力图通过“求圣人之志”,“明先王之道”，重建儒学道统，重建儒学思想体系，并构成了汉唐儒学向宋明理学过渡的重要环节。韩愈认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去“原道”，去“原学”。那么，韩愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明确指出：“博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”韩愈提出“道统说”，其统道之人，除孔子而外，均是古代帝王。在他看来，儒家的道统虽然是由古代的圣王开创的，但却是由孔、孟、荀、扬、韩等师儒所传授和继承的，也就是说，韩愈把统道之人由帝王转移到了师儒，强调“道之所存，师之所存也。”认为道不脱离师儒而存在，师儒肩负着传道受业解惑的重任。这具有某种以道统限制君主，使之按道行事的意义。他说这一思想对宋代理学家的道统论影响很大，他们也效法韩愈，以道的传人自居，彻底改变了帝王道统的传统观念。[④]在重建儒家道统中，柳宗元特别重视阐发先秦儒家的“中道”思想，并以之为判定是非、立身处世的基本原则。在《非国语》中，他批评当代圣道不明，士大夫论政，多脱离中道，强调“圣人之为教，立中道以示于后。”（《时令论》下）因此，儒者应该“谨守而中兮，与时偕行，万类芸芸兮，率由以宁……配大中以偶兮，谅天命谓何。”（《惩咎赋》）

入宋以后逐渐形成了政治重心与文化重心的分离，并进一步形成了“道统”与“政统”之间的分立与抗衡。宋儒在隋唐诸儒的基础上，开创了道学或称宋明理学的新儒学思想体系，以普遍适用的“道”或“理”为一切自然与社会存在的原理和原则，认为理先于天地万物存在，世间的一切都是“理”即“道”的派生或外化：“道之外无物，物之外无道”（《程氏遗书》卷四），“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地间”（《程氏遗书》卷五），借以对现实社会进行批评和提升。他们认为，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”（《中兴两朝圣政》卷47），这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上，胡作非为。“他们相信有一种超越皇权的普遍真理存在，这种普遍真理是任何人包括皇帝都应当遵从的，是放之四海皆准的。”[⑤]这样就在认识上确认了道义的权威高于君权。基于这样的认识，君主行使权力，治理国家必须遵循道义原则，君主个人的言行举止也要符合相应的道德规范。朱熹强调，尧舜及三代圣君与汉唐君王有严格区别，这是因为尧舜三代之圣君行的是王道，推行义理之心；而汉唐君王则推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王于儒家伦理多有不合，不仅杀兄劫父以代位，而且伦常关系混乱，并以智力把持天下，所以不能接续三代之统绪。因此，宋明儒主张把君主置于“天理”即道的约束之下，强调尽管君主权位至尊，但君主也不得违背天理，为了维护天理的最高权威，要敢于矫君正君，不向权势低头。这具有道统高于君统，以道与专制君权相抗争的意义。正如余英时先生所云：“宋代‘士’以政治主体自居，他们虽然都寄望于‘得君行道’，但却并不承认自己只是皇帝的‘工具’，而要求与皇帝‘同治天下’。最后的权源虽在皇帝手上，但‘治天下’之‘权’并非皇帝所能独占，而是与‘士’共同享有的。他们理想中的‘君’是‘无为’得虚名，实际政权则应由懂得‘道’的士来运用。”[⑥]

明清两代是专制主义中央集权高度发展的历史时期，在政治上，朱元璋“虽深知‘治天下’不能不依靠‘士’阶层的支持，但绝不承认‘士’为政治主体，更不肯接受儒家理论对君权的约束”[⑦]，就因为看到孟子书中有“暴君伐论”和“民贵君轻”之类的话，他就勃然大怒，要把孟子革出孔庙。在制度上，洪武十三年，朱元璋因宰相胡维庸造反，吸取了这个教训，从此就废止宰相，不再设立。他并说以后他的子孙也永远不准再立宰相。所以从明代以后政府就没有了宰相，这样就促成了皇帝的专制。

明末吕坤在政治上曾上疏陈天下安危，抨击明政府的专制政策，表现了“以理抗势”和“法高于势”的精神。他把先秦思孟学派“道高于势”的思想发展为“理尊于势”，认为天子虽然掌握着天下最高的权势，但也应该有所畏惧。权势尽管高贵，但与“理”比较起来，“势之尊，惟理能屈之”。他说：

故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然而理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟语》卷四《谈道》）

这是吕坤对“以理抗势”精神较为透彻和完备的表述。这里的“理”与宋明理学的“天理”不同，相当于我们常说的道理，它既是政治理性原则，又是天下人心的公意。“势”指君主所掌握的政治权势。他认为，在现实的政治生活当中，理与势之间常常会产生矛盾和冲突。作为儒者，在这样的冲突中只能“以理抗势”，即用理来限制皇权君势的过度集权专制。

当然，道统与政统的关系不是仅仅是对抗性的，也有一致的一面：即救世为目标，强调人间秩序的安排，有着典型的入世特征，所以道统可以为政统所用，发挥重建伦理道德，维持生活秩序的功能。这样，道统与政统的二元张力的结构就是传统政治文化的基本结构。

总的来看，在中国传统文化当中，道统与政统的理想关系是道统高于政统、涵摄政统，二者的关系不是平行的，而是体用本末的关系。

三、道统与政统的失落与重建

近代以来西方文化进入中国，使中国文化面临着前所未有的西方文化的全面挑战，中国文化经历了历史上最深刻、最广泛的一次全方位的危机。主体性丧失，道统失落，政统断裂，特别是五四新文化运动割断了几千年历史文化传统，纲常堕毁，礼崩乐坏，学绝道丧，走上了西化的道路。如钱穆先生所说：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。”[⑧]走上西化道路的中国历尽艰难曲折，自由主义知识分子痴迷于西方民主、自由，而1949年以后中国大陆的政治构架是来源于前苏联的集权主义政治模式。如果要说有中国传统资源，则是抛弃了以儒家为主体的政治理念与实际构架，传承了法家式的集权专制。20世纪上半叶中国进入了类似于春秋战国时期的百家争鸣时代，思想文化的多元表明中国传统文化的基本构架散落了。在传统构架中，道统是根本，道统落实或者下贯到政治方面就是“政统”，落实或者下贯到学术方面即为“学统”，落实或者下贯到教育教化方面即为“教统”。道统作为价值系统统摄教统、学统和政统，不是一个层面，而是一道开三门，立体地下贯与上通。在中国历史上政统时断时续，断了可以再复兴起来，惟独道统不能断。而道统的传承则依赖学统、教统。

在学界以20世纪形成的现代新儒家为代表，他们在中西文化的视野中对传统道统进行了新的构建。余英时有一个总体上的概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的是从历史文化大传统言的“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对“心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”[⑨]。这“哲学家的道统观”就是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励《为中国文化敬告世界人士宣言》中所说的“中国历史文化中道统之说，……乃源于中国文化之一本性。”“一本性乃谓中国文化，在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍，中国古代文化之有一脉相承之统绪，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继吉，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”[⑩]

在政界以革命家孙中山自称继承了儒学道统，并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。1922在广西桂林，孙中山回答第三国际代表马林提问“先生革命之基础为何”时说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想，来发扬光大。”[11]孙中山深知“道统”是中华民族立国之本，帝制可废，道统不可废；深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患，所以，明确宣告：国民革命的目标，就是继承并光大这个正统思想。但是，孙中山的愿望并没有得到很好的贯彻。民国成立以后，道统被作为封建意识形态打倒，政统方向不明确，特别是不明白政统以道统作为依据，在孙中山逝世之后，中国政治就发生了大裂变，传统道统端裂，国家政治分裂，至今未能统一起来，道统与政统的重建都还没有完成。

【结语】

中国传统文化中道（统）与政（统）的关系对于我们今天正确认识和处理权力与真理的关系具有重要的意义。百多年来，由于中国历史文化传统的断裂和社会长期的分裂战乱，1949年以后的中国大陆领导人曾经提出“政治挂帅”[12]，文革时期甚至把政治工作与各项工作绝对的对立起来，否定经济基础的决定作用，搞空头政治，搞个人崇拜，实行集权专制，使权力发生了异化，真理遭到了摒斥，权力与真理的关系一度变成“有权就有理，权大理就多”。拥有权力的人可以利用权力“左右”真理，甚至歪曲事实，掩盖真相，真理成了权力的附庸和奴仆。影响到基层干部就出现了“公说公有理，婆说婆有理，有权就有理”的看法。1978年中国自上而下开展了实践是检验真理的唯一标准的大讨论，达到了实事求是，解放思想，推动中国改革开放的历史作用。改革开放之初曾经简政放权，提出了“小政府，大社会”的目标，可是后来却逐渐走入了大政府、强官僚，小社会、弱民众的误区，形成了公权力对社会无所不在的控制，患上了官本位的痼疾。其实马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中就说过：“真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理”。列宁在十月革命后就曾反复地强调，要坚决反对共产党人中的夸大狂，反对妄自尊大，否则就会使真理变为谬误，伟大成为可笑。我们不能因为自己是共产党人，是领导干部，尤其是高级干部，有地位，有权力，就认为可以玩弄真理于股掌之上。要知道，真理不会趋炎附势。地位和权力决不会自动地给我们带来知识和能力，真理也不会命定地掌握在位高权重的“大人物”手里[13]。今天，中国人终于缓缓地明白，中国社会不存在西方社会根深蒂固的宗教传统，因而也就不存在全盘移植西方政统的土壤。苏式计划经济依附于一党专政制，西式市场经济依附于政党轮替。如同异体器官移植之被自体排斥一样，外来政统无法与中国社会契合无间。在中国，不论实行什么主义的西式政统，最终都必须立足于道统，实行衷中参西的中庸之道，顺天应人，保存中国特色，才能扎根[14]。也就是说，中国政治文明的建设必须立足于中国传统文化的基础同时吸收西方政治制度的精华。

【注释】

[①]徐克谦：《“道”与“真理”》，《江苏社会科学》2005年第5期。

[②]成云雷：《先秦儒家圣人与社会秩序解构》，上海古籍出版社2007年，第196、202页。

[③]黄克剑、林少敏编：《徐复观集》,群言出版社,1993年,第124页。

[④]蔡方鹿：《中华道统思想发展史》第262-263页，四川人民出版社2003年。

[⑤]葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第二卷第274页，复旦大学出版社2000年。

[⑥]余英时：《中国文化史通释》，三联书店2012年，第18页。

[⑦]余英时：《中国文化史通释》，三联书店2012年，第21页。

[⑧]钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第174-175页。

[⑨]余英时：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，第53、75页，上海：远东出版社1994年。

[⑩]唐君毅：《中国文化与世界》，香港《民主与评论》1958年第1期。

[11]陈立夫：《中国文化何以能救世界人类》，《天府新论》1994年第4期。

[12]1958年1月毛泽东在南宁会议上说：“思想政治是统帅，政治又是业务的保证。”

[13]白树文 ：《真理不是权力的奴仆》，《读书》1979年第7期。

[14]郑彝元：《道统与政统》，林国雄主编：《企业经营因果链条的构建理性》，第709页，台湾慈惠堂出版社2002年。

人民论坛《学术前沿》，2013年第07期下，54-65页。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿