中西哲学形而上学的对比研究

作者：孙铁骑

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年2013年9月12日

【摘要】中国哲学的形而上学与西方哲学的形而上学具有本质区别。西方哲学的形而上学是对“存在是什么”的“追问”，中国哲学的形而上学则是对“如何去存在”的“演示”。这二种本质不同的形而上学决定中西哲学的不同命运，西方哲学的形而上学在对象性的世界中找不到形而上的本体，从而无法安顿世人的身心性命，却发展了器物层面的科技理性思维；中国哲学的形而上学以整体性的“中道”思维安顿了中国人的身心性命，却因为重道轻器而阻碍了对物理世界的认知。

【关键词】中国哲学；西方哲学；形而上学；对象性；中道

“形而上”本来是中国哲学的固有概念，《易传》言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形而上”是指中国哲学的“天道”观，而中国哲学形而上的天道观完全是不可言说的存在，故老子言“道可道，非常道”，如果一定要说“道”是什么，那“道”就是老子所说的“无”。而“形而上学”则是西方哲学发端之时的狭义概念，是对“有”的言说，是亚里士多德的“物理学之后”，追问的是事物背后的本质，至今仍然是西方哲学求之不得的观念体系。西方哲学的“形而上学”与中国哲学的天道观并不在同一个对应的层次上，故以中国哲学的“形而上”去命名西方哲学的“物理学之后”是错位的误读。但概念的定义已经确立，已经获得了既定思想与理念的解释权，我们就只能通过对此概念进行重新赋义，使之具有更加恰当的解释功能，以实现思想与理论表达的清晰性。这就需要对比中西哲学形而上学的本质区别是什么，从而可以在中西互译的过程中达于真正的相互理解。

一、西方哲学的形而上学是对“存在是什么”的“追问”

海德格尔认为形而上学研究的基本问题就是“究竟为什么在者在而无反倒不在？”[①]这是一个典型的西方哲学的形而上学追问，面向人之外的这个世界，这个世界上的所有存在者，追问存在者背后的存在是什么。从古希腊时代的本体论哲学开始，西方哲学就是不断的面向世界展开各种类型的形而上学追问，古希腊哲学的各种本体论预设都是对这个世界的存在者整体背后的存在根据的解释，都是在力图言说“存在是什么”，但任何本体论的给出，无论是“水、气、火、元素、原子”，还是“实体、单子、绝对精神”，都是以某种特殊的存在者作为本体，为所有的存在者奠基，这只是一种叠床架屋式的形而上学的理论设计，而不是存在的自在，故海德格尔说西方哲学史就是一部遗忘了存在的历史。实质上不是西方哲学遗忘了存在，而是西方哲学的对象性思维方式无法发现存在的自在，世界是一个大全的存在，而人只是世界大全存在的一个微小构成部分，人的主体理性视域永远受限于自身存在的有限性之中，部分无法认识全体，正如水中之鱼无法得见水之全体一样，故西方哲学的对象性思维只能获得对世界存在的有限认知，而不能认知存在的整体或自在。故西方哲学的形而上学在本质之中具有物理学的性质，是对物理学的现象背后的本质的进一步追问，故形而上学在亚里士多德那里称作“物理学之后”（metaphysics），就是追问指物理学背后的本质。所以海德格尔说：“‘物理学’从一开始就规定了形而上学的历史和本质。既在把在视为actus  purus（托马斯·阿奎那）；视为绝对理念（黑格尔）；视为同一意志向着强力的永恒回归（尼采）的种种学说中，形而上学也还仍旧是‘物理学’。”[②]

西方中世纪的神学形而上学似乎突破了物理学的限制，在一个绝对形而上的神学世界中思维，但在其内在的学术理路上，根本未摆脱古希腊的哲学形而上学的思想控制，所谓“哲学是神学的婢女”只是在政治意识形态上的历史叙述，而在学理上的哲学形而上学的思想视域之中，中世纪的神学形而上学完全操控在古希腊哲学形而上学的规范之下。因为“信仰寻求理解”，上帝的存在需要哲学理性的证明，所以奥古斯丁用柏拉图哲学建立经典的经院哲学体系，而另一位经院哲学家托玛斯·阿奎那则用亚里士多德哲学为上帝的存在证明，其思想理路与表达方式完成是哲学形而上学的，只是把古希腊哲学论证的本体换成了上帝。故这种神学形而上学与古希腊的本体论形而上学是本质一致的，都是以主体之外的某种特殊存在者作为世界的本源与根据。

西方近代哲学的形而上学实现了一个重大的转向，就是所谓的认识论转向，建立起庞大的主体形而上学体系，不再向客观世界或超越的神境去追问世界的本源，而是到主体的理性存在之中去思考存在的本源。这是近代理性的主体性自觉对中世纪封建神学压迫的反动，理性之人要实现自我的救赎，而不再乞灵于上帝的存在。黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”[③]人从对某种宇宙本体或上帝本体的依赖中独立出来，真正获得了人的尊严，尤其在改造世界的社会生产领域，理性主义达到了绝对的自信，“在生产力中脱缰而出的工具理性，各种组织和计划内容中展现出来的功能主义理性，被认为应当开辟出达到合乎人的尊严的、平等而自由的生活的道路。”[④]但近代西方哲学的这种主体形而上学并没有摆脱对象性思维的方式，只是将思维对象转向了主体自身，也就是形而上学的哲学反思，但这种反向主体自身的思考仍然是对象性的，而不是中国哲学的“反身而诚”或“观无”，虽然可以增强对主体性自身的理解与了解，却仍然难以避免对象性思维的视域局限，故这种主体形而上学就由一个极端发展到了另一个极端，即由古代哲学与中世纪神学的主体受压迫状态发展到绝对主体性的理性主义阶段，造成了现代理性主义导致的一系列“现代性”问题。

而任何一个极端的形而上学都不是存在的本然或应然状态，故现代西方哲学有理由批判传统的形而上学，但现代西方哲学批判传统形而上学的结果却是拒斥一切形而上学，反对传统形而上学的“宏大叙事”，在“上帝死了”之后又宣布“哲学终结了”，“作为主体的人也死了”，神性与主体性的双重消失就意味着意义世界的消失，一切标准都没有了，只剩下绝对的“虚无主义”，人们承受着“生命的不可承受之轻”。所以现代与后现代的西方哲学从事的主要工作是解构与破坏传统的形而上学哲学，却没有从正面建立起真正的时代哲学，“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领风骚的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”[⑤]

故现代西方哲学对传统形而上学的拒斥已经背离了哲学自身存在的合法性，哲学就是形而上学，哲学亦只能是形而上学，拒斥形而上学的哲学就已经不是哲学。因为哲学曾经是一切知识的总和，当由亚里士多德开始的学科分类使各类专门知识逐渐从哲学之中分离出去，对于一切存在者的存在领域都已经被各种专门知识所占据，留给哲学的只有超越于形而下的存在者之上的形而上学领域。而西方哲学由于其对象性的思维方式的局限，在形而下的世界之中无法达于对形而上的存在领域的理解，不得不拒斥形而上学，而这一拒斥形而上学也就是清除了哲学保有的唯一领域，从而也就是哲学的终结与消亡。故西方哲学要开创哲学的未来只能是重建形而上学，而其传统的形而上学又走到了尽头，故只能到西方哲学之外寻找思想的资源与思维的可能进路，而中国哲学就是西方哲学形而上学重建的可能参照系。

但无论如何，西方哲学的形而上学都已经是昨日黄花，没有任何一种形而上学曾经被普遍接受，没有任何一种形而上学能够如中国哲学那样主宰过一个时代的精神世界，在西方文化发展史中真正曾经居于主宰地位的精神力量只有上帝。这不能不是西方哲学形而上学的悲哀，每一位伟大的哲学家都真心实意地创造出自以为永世不灭的形而上学体系，却都被其后的哲学无情的推翻，从而没有任何一种形而上学曾经真正成为民族精神的恒久灵魂。所以康德说：“形而上学就是如此，它象泡沫一样漂浮在表面上，一掬取出来就破灭了。但是在表面上立刻又出来一个新的泡沫。有些人一直热心掬取泡沫，而另一些人不去在深处寻找现象的原因，却自作聪明，嘲笑前一些人白费力气。”[⑥] 原因何在呢？就是前文已经论述的，西方哲学的对象性思维方式注定了西方哲学形而上学的必然命运，因为西方哲学追问的是存在者背后的“存在是什么”，而理性主体自身存在的有限性与其对象性认知的存在者的有限性决定了理性的对象性思维无法达于对存在的认知，永远无法回答“存在是什么”。故西方哲学形而上学的终结不是现代哲学家个体的思想特质决定的，而是由其哲学的内在品质决定的。西方哲学的对象性认知的思维方式只能认知形而下的物理世界，而无法认知形而上的存在世界。因为“存在”的概念本来就不是一个认识论问题，本来就不是“是什么”的问题，从而不是任何思维的对象；“存在”的概念本质上是一个现实的存在论问题，是“如何去存在”的问题，而“如何去存在”的问题内含着一个“何以存在”的逻辑前提性问题。故真正的哲学思维只要思考“何以存在”与“如何去存在”，从而在理论上可以现实的指导思考者“如何去存在”就是完成了哲学的使命，而思者在现实的“如何去存在”的过程之中自然就领悟了“存在是什么”，从而西方哲学的千古追问也就自然的解决了。这正是中国哲学自在的思想进路，中国哲学的形而上学就是对“如何去存在”的指引与演示，而这也将是西方哲学形而上学未来的必然取向。

二、中国哲学的形而上学是对“如何去存在”的“演示”

中国哲学与西方哲学的本质区别不是具体的哲学论域或话语方式的不同，而是思维方式的不同，正是不同的思维方式才决定了中西哲学具有不同的理论关注点，形成不同的哲学论域与相应的话语方式。西方哲学思维是对象性的二元对立思维，决定了西方哲学是一种面向世界的对象性追问，亦决定了其哲学形而上学追问现象背后本质的特性。而中国哲学是一种中道的整体性思维，在人与天地万物的一体存在之中思维，决定了中国哲学的形而上学不是追问现象背后的本质，而是描摹并演示人与天地万物一体存在之中应当建立一种什么样的关系。

西方哲学的对象性思维方式只能获得物理学的知识，却无法获得物理学背后的形而上学知识，这是西方哲学的形而上学必然终结的根本原因。而在中国哲学的“生活本源视域”[⑦]中，西方哲学形而上学的基本问题——“究竟为什么在者在而无反倒不在？”——本身就是不合法的，无、在与在者本来就不在同一个观念层级上，本来就不能将之并列在一起进行追问。无是本源的层级，在是形而上的层级，在者是形而下的层级，三个层级是一种从上到下的统摄关系，而不是一种横向并列的关系。故将作为本源层级的“无”与作为形上层级的“在”和作为形下层级的“在者”完全并列起来，将一种在中国哲学视域中立体纵向的存在层级结构横向并列起来，必然带来思维的困难与逻辑的悖论。“无”是本源，“在”是形而上者，“在者”是形而下者，“无”给出“在”，“在”给出“在者”，这样一个层级结构给出的不是在者背后的“存在是什么”，而是对在者“如何去存在”的存在论演示，故中国哲学的形而上学不是去追问存在者背后的“存在是什么”，而是演示或称指引存在者“如何去存在”。

而中国哲学何以会有这样一种形而上学的观念结构呢？根源在于中国哲学不是西方哲学那种对象性的思维方式，而是本于“中道”的独特的整体性思维方式，这种思维方式曾经是中国哲学与文化的基本思维方式，是渗透于百姓日用伦常之中而不自知的思维定式。只是自近代以来对传统哲学与文化的彻底抛弃与长期西方哲学思维方式的教育使中国人对这种传统的思维方式变得淡化甚至陌生化了。中国哲学这样一种合于中道的整体性思维集中表达在中国哲学的经典文本《周易》之中。

《周易》的整个哲学体系不是用西方哲学那种逻辑思辨与推理得出某种“存在是什么”的结论，而是以卦、爻系统变化的方式演示整个世界的存在图像如何在变化，用彖辞、象辞、爻辞揭示这种变化之中暗藏的吉、凶、悔、吝之理，指引主体之人趋吉避凶，实现对现实生命存在的存在论指引。故整个《周易》哲学体系都不是面向世界的对象性的物理分析，而是一种存在论的生存演示，只是一种生存指引，“生生之谓易”，整个世界都在生生变易之中，《易》指引人之生命如何去符合生生之道的变易流行，与时偕行。《周易》由八卦到六十四卦的卦爻系统都是这种存在论的生存演示，卦不是由语言与逻辑推理表达的哲学理论，而是由阴阳爻交错描绘出来的最抽象的万物存在的生生演化的图像，《周易·系辞下》言：

古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

《周易》哲学也起自对外物的观察，但其观察的视域却是世界的整体，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”，这是一种对包括人在内的整个世界存在的整体性观察。更加关键是的是，在这种整体性观察之后并没有给出一个特定的结论，并没有如西方哲学那样说出“存在是什么”，而是“作八卦”。“八卦”就是整个世界存在图像的最简单描摹，而从八卦到六十四卦，再到三百八十四爻的变化则是演示整个世界图像的存在变化，使人道可以根据卦爻的演示去决定自己“如何去存在”。如果在这种整体性观察之后给出“存在是什么”的结论，那《周易》哲学仍然会落入西方哲学形而上学的主体性认识论局限之中。因为尽管《周易》对世界的观察是整体性观察，但此观察所得仍然是世界的表象，而不是象背后的存在本质，在这一点上，康德的“物自体”的不可知是有道理的。但《周易》哲学并没有说世界的“存在是什么”，只是用八卦画出世界是如何存在的，而不说世界的存在是什么，这是中国先人的大智慧，天然避免了西方哲学那种由对象性观察造成的主体性视域局限问题。八卦给出的是一幅世界整体的存在图画，而不是对某一具体物理的分析，故言“八卦以象告，爻彖以情言”，将万物存在的发展变化之理抽象描摹在八卦之中，“以通神明之德，以类万物之情”，对统摄万物的神明之德只是“通”之，对万物自在的情状只是“类”之，都不是主体性的论断性言说，从而避免了理论推断中的主体性局限问题。

但八卦对世界图景的描摹还只是以人为中心“仰观俯察”之后得到了万物存在的静态图像，还无法演示世界存在的运动发展变化的过程，无法揭示万物存在的生生之理，故《周易》将八卦重叠推演成六十四卦，每卦六爻，共成三百八十四爻的变化情境，以描摹天地万物的生长变易过程，又以彖辞、象辞、爻辞的方式具体指引生命存在于此变化之中如何趋吉避凶、趋利避害。故《周易》象辞之中多以“君子以……”为表达形式，如《乾卦》象辞为“天行健，君子以自强不息”；《坤卦》象辞为“地势坤，君子以厚德载物”；等等。足见其为对人道的指引，但这种指引都不是具体的哲学论断，而是引导生命如何去践行。而由八卦到六十四卦的推演如何就能描摹天地万物与人之生命的发展变化呢？因为天地万物的变化是可见的，虽然“存在是什么”的问题受限于人的主体性生存局限之中，但“存在如何变化”却是可见的，是可以被描摹的，从而“如何去存在”的问题是可以被主体认知的，人道就在天道之中，故《易经》就是借天道以明人道。《易经·系辞上》第一章言：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

天地、乾坤、动静、刚柔、类群、雷霆、风雨、日月、寒暑、男女，这一系列范畴之间的相互关系及其运动过程都是存在论的自然描述，没有一点神秘与抽象，直接可以证实于每个现实之人的生存境遇与生存实践之中，不是物理现象背后的本质。但尊卑、贵贱、吉凶又属于人道的价值论判断，人道就是要在这种天道的自然流行之中选择“如何去存在”，整个《周易》的六十卦体系就是描摹人道行于天道之中的自然变化的过程与内在之理，以指引人的现实生命如何去存在。故《周易·系辞上》第四章言：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

“易与天地准”，即易描摹天地万物的变化，以“弥纶天地之道”。主体之人可以通过易道的“仰观俯察”而“知幽明之故”；根据万物有始有终的发展过程而“知死生之说”；由万物的变化之中“知鬼神之情状”。使人之生命合于天地自然的发展过程，“与天地相似”而“不违”，故能“知周万物”、“道济天下”，助成天地万物的成长，从而可以理解儒家的“亲亲而仁民，仁民而爱物”实有其源于天地自然生生不息的本体论依据。人之生命能与天地万物为一体，自然会“乐天知命”而“不忧”。“安土敦乎仁，故能爱”，儒家的仁爱情感就本源于这一天地自然的生生流行之中。由此本源性的自然仁爱情感生发出去，就会使人之生命达于自在与自为的统一，故能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”。主体之人就可以在此易道的生存演示之中找到人的存在位置，指导自我生命“如何去存在”。而这一切存在的道理与过程都已经暗含于六十四卦的存在论演示之中，故言“神无方而易无体”。所以《周易》哲学的形而上学完全是一个敞开的系统，只是演示万物“如何去存在”，不是西方哲学形而上学那种追问事物背后的本质而定于一统，这是中西哲学形而上学的本质区别，也导致了两种形而上学不同的哲学命运。

三、二种不同形而上学的哲学命运

西方的形而上学是对象性思维的产物，是对物理学背后的本质的进一步追问，追问存在者背后的存在是什么，但无论说存在是什么，都已经将存在变成了存在者，而不是存在本身，故西方哲学的形而上学进路最终无法回答存在者背后的存在的是什么，不得不最终拒斥形而上学，宣布哲学的终结，这是西方哲学形而上学的对象性思维方式所决定的必然命运。但西方哲学形而上学的这一对象性思维方式虽然不能最终知道存在是什么，但却深入了人类思维对物理世界的认知，使西方哲学在客观上推动了认知物理世界的科学技术方面的发展，并在近代之后使西方的科学技术水平迅速超越中国，达于人类历史的顶峰。时至当代，世界性的科技浪潮仍然在飞速发展，人类改造世界的能力几乎无处不在。现代人类的科技理性仍然在不断突破既有的视域与领域，深入物理世界更深层的本质，不仅在宏观领域取得前所未有的成绩，而且借用科技工具的帮助，人类的观察与改造能力已经延伸入微观领域与宇观领域，人类的能力似乎无所不在，无所不能，难怪现代理性主义会甚嚣尘上。

但这种由西方哲学形而上学而得以加强的理性主义也带来了难以解决的“现代性问题”，所以现代西方哲学开始反对理性主义，甚至提出非理性主义作为解决理性主义问题的出路，在反理性主义的同时，作为理性主义思维背景的形而上学也就成为了现代西方哲学的批判与否定对象。故现代西方哲学拒斥形而上学，反对哲学的宏大叙事，似乎不无道理。但对形而上学的拒斥也使现代西方哲学没有了对生命的确定性、崇高性与超越性的追求，使西方人的现代精神沉沦于“空虚”与“烦忙”之中。

但无论愿意与否，西方哲学的形而上学都已经在固有的道路上终结了，既使现代西方哲学想重建形而上学，在固有的道路上也已经找不到新的进路。在二元对立的对象性思维方式下，西方哲学史上的思想精英们已经将各种可能的形而上学进路走遍了，但没有一条进路可以真正回答存在是什么，没有一条道路可以指引现实的生命存在如何去存在。故西方哲学的形而上学要有未来就必须转变传统的对象性思维方式，到中国传统哲学的智慧中寻找可能的出路。中国哲学的整体性中道思维及其形而上学体系正可以对治西方哲学形而上学存在的问题，并对解决现代社会的“现代性问题”具有实践性的思想指南意义。

在中国哲学的思维视域中，形而上学本来就具有不同于西方哲学形而上学的哲学意蕴，“形而上”一词来源于《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“形而上”即为有形之上，天道是超越于有形存在之上的存在自在，故而天道只是生生的流行，而不是“什么”，生生只是给出存在者的存在而已，而不是西方哲学意义上的局限于有形的物理世界背后的本质。《周易》讲“天地之大德曰生”（《系辞下》），“生生之谓易”（《系辞下》），“易以道阴阳”（《庄子·天下篇》），“一阴一阳之谓道”（《系辞下》），故此道为生生之道，虽然此天道流行也下降于人伦物理之中，却只是生生而已，只是助成万物的生、长、消、亡，只是一至诚无息的过程，这完全是哲学存在论上对存在本身的描摹过程，是人在天地之间对存在本身的生存领悟，而非西方哲学那种对象性观察而得来的物理现象背后的本质。而人的这种生存领悟是“上达”天道而得的领悟，而不是向下观察形下之器而得，故中国哲学是一种整体性的立体式的中道思维，人为天地之“中”，上有形而上之道，下有形而下之器。从而中国哲学的思维不是横向的对象性思维，而是纵向的立体式中道思维，上为形而上之道，下为形而下之器，中为形而中之人，故孔子言“下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）而不是横向的对象性观察外物，去判定存在者背后的存在是什么。故物理世界在西方哲学视域中是对象性存在于主体性的观察“之外”，而在中国哲学的视域之中则是存在于主体性的观察“之下”，故为“下学”，而“下学”的结果是要“上达”，上达形而上的天道所在。而天道无言，至诚无息，只是生生而已，故孔子言：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）故中国哲学的形而上学具有不同于西方哲学形而上学的性质与本质，其理论形态就是形而上的天道之学，而不是西方哲学追问的物理现象背后的本质。

中国哲学这种整体性的中道思维虽然避免了西方哲学形而上学所带来的视域局限与理性主义问题，对于解决西方哲学思维所带来的现代性问题具有开拓性意义，但这种整体性思维对于改造世界的物理性认知也是一种阻碍，使中国哲学在促进科学技术发展方面没有达到西方哲学的水平。这可以说是造成中国近代科技落后而导致被动挨打，受西方侵略的思想总根源，但这种整体性思维方式并不是必然带来对物理世界的轻视或对科学技术发展的阻碍，中国古代科学技术长期领先于世界就证明这种整体性思维也会在另一个维度上促进科技的发展。只是中国哲学的终极追求是“下学而上达”，物理世界终不是中国哲学的终极价值所在，上达的天道才是中国哲学的终极追求，故会在价值取向上重道而轻器，孔子讲“君子不器”即为此意。如果这种价值取向被片面强化就会在客观上阻碍对物理世界的认知与改造，后世宋明理学的形而上学发展就走上了这条道路。故中国近代科技史的落后并不能完全归于传统形而上学的整体性思维，也存在后世发展中的思想误区，尤其是宋明理学在构建自己的形而上学过程中遗失了孔子儒学自在的本源视域，以理学的“天理”为本体取代了易道的“生生”本体，从而已经改变了孔子儒学形而上学的本义，已经偏离了孔子儒学的宗旨，从而产生后世复杂的儒学发展问题。

反思儒学形而上学的发展历程可知，儒学的形而上学在其发展过程中也经历了不同形态的变化，产生了不同的问题。孔子“述而不作”，只是编撰“六经”系统，实为“以述为作”，以“六经”载道，而以《周易》承载其哲学形而上学的整个体系，但这样一个形而上学体系只是一种存在论演示，而不是系统的哲学理论的体系化构建。而孔子身后更是无人真正理解“六经”宗旨，以至“儒分为八”，各言其说，到秦始皇“焚书坑儒”，更是使儒学遭受重创，汉代董仲书使儒学走入政统，实现“罢黜百家，独尊儒术”，但仅仅是“儒术”而已，而非儒学正宗之道，因董仲书于“六经”之中只取《春秋》一经以为政治所用而已，其所造的“天人感应”之说亦非儒家正宗的形而上学，皆为政治统治服务，而非儒学化成天下的学问。因此，正是在所谓“独尊儒术”的汉代，佛学开始进入中国，并在唐代达于鼎盛，佛学已经在社会具有主流影响作用，并深刻影响于政统之中，所以才会有韩愈的辟佛老而立道统之说。佛学影响直到宋代理学兴起之时，宋初诸大儒皆出入佛老多年，而最终反求“六经”，正是为了与佛学完备的体系化哲学相抗衡，宋儒才构建起体系化的理学系统，重建儒家的形而上学，以与佛学的形而上学思想与理论体系进行论争。宋明理学的形而上学重建最终确立了儒家思想的绝对统治地位，影响其下中国的千年历史，但由于其形而上学的重建偏离了孔子儒学的宗旨，失去了孔子儒学的本源视域，从而产生了僵化、教条等问题，束缚了儒学思想的发展，最终被迫退出历史舞台。当代儒家哲学重建的任务就是要回归孔子儒学以《易》为宗的思想进路，以“生生”为本体重建儒家的形而上学。

【参考文献】

[①]  海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第3页。

[②]  海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第19页。

[③] 黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1983年版，第26页。

[④]  哈贝马斯：《新的非了然性》，载薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》附录，辽宁教育出版社1988年版。

[⑤] 赵敦华：《现代西方哲学史新编》，北京大学出版社2001年版，第282页。

[⑥]  康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第29页。

[⑦] “生活本源视域”是由当代大陆新儒家的代表人物黄玉顺先生在其“生活儒学”的儒学重建中提出的哲学命题。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿