书名：《“亲亲相隐”问题研究及其他》 

作者：林桂榛 著

出版社：中国政法大学出版社2013年9月出版

【内容简介】

“亲亲相隐”问题是横跨文、史、哲、法诸领域的一重大问题。本书对孔子“父子相为隐，直在其中矣”是何语义、唐律以来中国古代法制或律典中的“亲属得相容隐”为何内容、“亲属得相容隐”与“干名犯义”两律制有何区别、“亲属得相容隐”和汉律“亲亲得相首匿”有何区别、柏拉图或柏拉图笔下的苏格拉底是否赞成Euthyphro“告父杀人”为绝对虔敬或公正及何理由等作出系统辨正；以“不显”及“知而不言（隐默）”训正“隐”，以“视”及“辨别是非”训正“直”，以“容许什么样亲属对犯案人什么样行为保持沉默不发”训正唐律以来的“亲属得相容隐”律条，从而指出“亲属得相容隐”、“亲亲得相首匿”是权利设置而“干名犯义”等不许告亲尤告尊亲是义务设置，且“亲属得相容隐”仅仅是指言语行为而非其他行为，破解经学、哲学、法学界一大学术疑案及系列诬枉，亦同时辨正邓晓芒等论苏格拉底、柏拉图及中国古代律学、法制的系列谬说。本书另有《孟子》“徒法不能以自行”究竟何意、儒家思想与人权话语的交集、儒家应该向基督教学习什么、儒家书院的文化功能与重建前景等专论，视野开阔，内容丰富，思想锐利，见解独辟，于儒家礼乐刑政问题多有阐发及学术辨正。

【作者简介】

林桂榛，男，哲学博士，1974年3月生于赣南兴国县，华南师范大学学士、中国社会科学院硕士、武汉大学博士，曾任杭州师范大学助教、讲师，现任江苏师范大学副教授。为学效法清代朴学，推崇思想史、学说史、观念史、制度史、生活史等历史考证，无文史哲法诸局限或门户，主要问学中国经史与汉前诸子，素喜致思礼乐刑政与东亚文明，并自名其论为“自由仁敩与民邦政治”。

【目录】

儒学的世界性与世界性的儒学（代序）

一、“亲亲相隐”问题：

（一）何谓“隐”与“直”？——《论语》“父子相为隐”章综考

（二）关于“亲亲相隐”问题的若干辨正

（三）“父子相隐”与告亲的正义性问题

（四）苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图《欧绪弗洛篇》的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授

（五）“亲亲相隐”制度的真相是什么？——关于“亲亲相隐”问题书信三则

东亚旧法中的“容隐制”是义务设置吗？

应澄清“亲亲相隐”问题的思想史、制度史之本相

古法“亲属相容隐”仅是确立亲属沉默权

（六）再论邓晓芒教授谈“亲亲相隐”的谬误

（七）“父子相为隐”与亲属间举证——亲情、法律、正义的伦理中道问题

（八）“‘亲亲相隐’问题的思想史、制度史综考”课题论证报告

二、其他法律政治问题：

 （一）“徒法不能以自行”究竟何意？——兼与张岱年、郭道晖等先生商榷

（二）“徒法不能以自行”真的究竟何意？——就孟子原意驳王心竹博士《“徒法不能以自行”到底何意？》一文

附：“徒法不能以自行”到底何意——与林桂榛先生商榷兼及经典文本诠释问题（王心竹）

（三）东圣西圣、其揆一也——论儒家思想与人权话语的交集

（四）生民非为君、立君以为民——中国古代儒家民主政府论辑要

（五）孔子的仁学是“专制仁道主义”吗？——读李之鼎先生《仁学：中国灵魂的温柔枷锁》一文

（六）儒家应该向基督教学习什么？

（七）论儒家书院的文化功能与重建前景

三、若干学术通信文字：

（一）正统儒家本无什么本体论及形而上学

（二）振兴中华师法之道、再造东方共和之邦

（三）中日朴学与内中蕴涵的近代科学民主精神

（四）东亚经验主义哲学、儒学的转进与意义

（五）官化儒学的三个历史阶段及清代转向

代跋：

青年的道路——在杭州某校的告别讲演

附一：儒者非柔，一片豪杰之气象——贺《儒家邮报》百期之禧

附二：致思尚经史，为学避玄谈——林桂榛三十五学术自述

儒学的世界性与世界性的儒学（代序）

林桂榛

 “世界”一词源于汉译佛经，本义同于“宇宙”，两词都是指时间、空间的无限性或无限的时间与空间（即存在）；进而，它又衍变成对“普遍性”的一种哲学指称或抽象叙述。

儒学的世界性

“儒学的世界性”，是指儒学所关注、关怀、讨论的问题的普遍性（广泛性、深刻性）。如果儒学的创立从孔子开始算起的话（是否如此可存疑讨论），那么孔子所秉承和传授的“六艺”之学，无论作为初级教育的“小六艺”（礼、乐、射、御、书、数六种技艺），还是作为高级教育的“大六艺”（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种经术），它们的构成都足以说明儒学所关注的问题的广泛性和深刻性。

1、任何一种深层的文化或文明，都会对整个宇宙的存在提出终极性的解释框架，并在理论叙述上完成它的逻辑闭合性。作为人类文明大系的中华文化，其主流的学术即儒学，同样表现了这样一种认知上的宇宙情怀与理论上的终极追求，并在《易》学“宇宙三才”的深刻叙述框架下（天、地、人；天道，地道，人道；天德，地德，人德），展开它的宇宙观及该宇宙观下的详细之学术演绎。所以在最高层次上，儒学所关注的问题的普遍性，首先就在于儒学的“仰观天文，俯察地理，中知人事”的学术广泛性，此正古人所谓“一事不知，儒者之耻”的意味之所在。当然，早期儒学在学术上“天文、地理、人事”的全面关注只表明儒学对世界问题有无所不涉的传统，并不表明后世儒学未曾深化和发展，更不意味着后人要以坚守儒学的混沌一体性来反对儒学的具体深化。

2、儒学不仅有“天、地、人”的广泛关注与宏大叙事，从而散发出它独特的哲学意味与哲学形式，而且儒学在天文、地理背景下围绕“人事”所展开的大规模的学术进路与学术成就，也表明儒学所关注、关怀、讨论的问题的普遍性。如何来概括儒学在社会生活领域方面（“人事”）的学术内容呢？敝以为，早期儒学即先秦、秦汉儒学自有它非常周密而恰切的几个概念可概括之，那就是《礼记·乐记》中“礼乐刑政四达而不悖则王道备矣”的“礼乐刑政”四字（“礼乐刑政”的“刑”以及孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”、“刑罚不中，则民无所措手足”中的“刑”，其本字当是“”［井刂］，“”是作为一般律令、律例的“灋”［法］，不同于刑刭、刑杀、刑戮或现“刑法”的“刑”）。

孔子说“人道政为大”（《礼记·哀公问》、《大戴礼记·哀公问》）和“政者正也”（《论语·颜渊》、《礼记·哀公问》），早期儒家的思想学说不仅忠实于中华史三代以来“礼乐文明”的基本特征从而重视礼乐或礼乐化的生存，而且早期儒家对作为一般律例的“井刂”以及“政以行之”的“政”，也予以了足够的重视，并在理论上将对政治清明的追求诉诸法治框架的支持……后世儒学尤宋明儒学则不仅将本有“制度”性质的“礼”或制度关怀的“礼学”转向了心性路径的“理”或“理学”（儒学的佛学化），而且也失缺了早期儒家重视“井刂政”之思的学说维度。“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）；“礼节民心，乐和民声，政以行之，井刂以防之，礼乐井刂政四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）；此正表明儒学对一切“人事”的广泛关注。而高度重史的文化传统以及囊括一切“人事”的正史体式，也恰是儒学学术广泛性在社会生活领域的直接体现。

3、儒学不仅将目光投向了宇宙的一切现象或问题，而且尤其覆盖了其视野中的人类生活史及当下生活的一切内容，其学术的关怀或旨趣可谓极其广泛和完备。而儒学不仅在问题的广泛性上具有广阔而丰富的学术关注，而且也在问题的深刻性上，获得了非凡的学术纵深与文化成就。这种学术纵深与文化成就，其显著的标志就是儒学在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《礼记·中庸》）的理念下，其贯穿“仁”之精神，也即“善美精神”所建构起来的丰富之人文教化，以及反映该人文教化的儒学话语。可以说，虽然儒学不是创世人格神的宗教或宗教神学，但它同样具有不亚于世界各大宗教之宗教精神的深刻性：理智下的仁爱、宽厚与热诚，并在厚重的生命感、宇宙感、历史感里，洋溢着一种明快而轻盈的悠然与飘逸，这种精神在儒家礼教、乐教、诗教中体现得最为淋漓尽致。儒家学说对人精神领域的深刻洞见与深沉智慧，乃是儒学贡献于人类文明的最大一笔财富。

显然，《论语》、《孟子》等著作更多的不是对“存在”（物之理）的描述与探究，而是对“超越”（人之情）的描述与探究；如果硬要说它们也叙述和探究“存在”，那么这个“存在”也只是“超越性的存在”，即思想性的人事存在或人之存在而已。儒学乃与生活、历史及个我体验共生，因而与对象化探究的西洋“哲学”、“科学”相比，作为人文教化的儒学，显然不能指望用西洋学术所擅长的“形式逻辑的体系”来彻底贯穿或阐释；如果儒学按照西洋哲学或近现代科学所通有的“形式逻辑的体系”来进行学术分解和组装，那么儒学的生命和儒学的意义就将宣告“终结”。

4、当然，儒学不仅在宇宙领域、人类生活领域以及人类生活领域内的思想精神领域这三大构成上享有广泛而深刻的“普遍性”，而且儒学在它两千余年的历史发展中，其空间传播和生活渗透也的确是“世界性”的：儒学在当时的“天下”视野中，也就是在西伯利亚以南与天山、喜马拉雅山以东的东部亚洲，得到了广泛而深入的传播，从而形成了“儒学文化圈”或“汉字文化圈”；除中国外，东亚大陆周边地带的朝鲜、越南、日本、琉球等半岛或岛屿，受中国儒学的影响极深也是史实，至今仍余音不绝。当然，儒学或儒学文化不仅对东部亚洲产生了广泛而深刻的影响，在历史上对西亚以及欧洲都产生过丰富的影响，甚至在18世纪欧洲的“启蒙运动”中，东方的儒学思想也曾一度成为他们重要的批判性之思想资源。

世界性的儒学

如果说“儒学的世界性”是叙述历史上的儒学，那么“世界性的儒学”则是叙述未来的儒学或儒学的未来。所谓“世界性的儒学”，是指儒学置身于全球的学术话语或文明话语的浪潮中，儒学在开放、传承、革新、转生等一系列重大过程中的自我演进与发展——儒学不仅要承担“内在性”以传承和转生中华文明的使命，也要积极回应乃至主动推动“外在性”的与不同学术体系的对话及与不同文明体式的对话，为中华文明的发展提供历史理性，也为世界文明的发展提供深层智慧，从而获得它“世界性”的话语地位与思想意义。

1、开放性：儒学要获得“世界性”的话语地位与思想意义，首先就必须是“开放性”的。与16世纪以来欧美思想学术的突飞猛进相比，16世纪以来的中国，自大儒王阳明之后，儒学数百年来都未再有过创造性的重大突破。显然，儒学要在世界学术中占有一席之地并代表中华文明进行言说，就必须直面数百年来欧美思想学术的成就，对民主、法治、人权、市场等重大问题予以自我吸收与化解；如果儒学对人类普遍性的重大问题都缺乏应有的回应或回答，那么中国儒学就不可能具有任何“世界性”，而是将自我“放逐”于人类生活之外。

2、生活性：自我“放逐”于活生生的人类生活之外，这不是儒学本来的旨趣和面目。故儒学除了要在“挑战—回应”方面化解西方冲击出来的问题，还应走出纯书斋式的学术研究而观照或关怀人们的生活尤其是精神生活。而观照、关怀和提升我们自己的生活，就得充分发挥儒学人文之学的性质与功能（如：礼教、/乐教），将学术研究与人文教化充分结合起来，将儒学研究与儒学或传统文化的弘扬结合起来，走一条“儒学走向生活，生活走向儒学”的相生共长之路。当然，在都市化的生活日用或生活嬗变（城市化过程）中，几千年来与乡村宗族型的社区生活相适应的“从祭坛走向讲坛，从讲坛走向祭坛”的儒学能否实现恰当的现代移植或转生，是值得我们继续观察和探索的。

3、现代转生：基于上述两点，儒学如何回应全球浪潮（全球化）和生活方式的转变（城市化），已经成为考验儒学在社会生活领域能否继续具有现实生命力的标志。先秦、秦汉以来的儒学只是它们相应历史的一种反映，并不意味着古代儒学的伟大成就可以一劳永逸于后人。所以，追随生活与历史的“日新”步伐来实现儒学的“因革损益”是儒学发展的必由之路，这种“因革损益”的本质是对历史或传统的合理传承与创造性发展。如果儒学拒绝固有的血脉，如果儒学拒绝全球性问题，如果儒学拒绝活生生的生活，那么儒学走向“博物馆”是不可避免的；故置身于世界与投身于生活的儒学，对传统菁华的传承与海外思想文明的汲取并转换成自我话语，是儒学发展的当务之急。

4、文化儒学：《易·贲》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”正因为儒学对“人事”即人类生活或历史的紧密追随，正因为儒学与百姓人伦日用的天然伴生，所以自古以来儒学都是“文化儒学”，而儒学也注定驶向“儒学文化”。因而，如果说“因革损益”是儒学发展的基本规律，那么“旧邦新命”则是儒学文化的基本使命。基于文化儒学的共同历史辐射与儒学文化的长期民间浸淫，振兴中华文化以及推动东亚文化的发展乃至推动东亚文明与世界文明的对话，是儒学文化超越它原本“天下”视阈（东亚）而自立于世界的崇高任务；而“语言是存在之家”（海德格尔），文化儒学作为东亚“儒学文化”话语的主导者，也要担负起它“文不在兹乎”（《论语·子罕》）的神圣职责。

总之，儒学着重关注的是生活的“存在—超越”，关注的是人类的“文化—文明”。所以，所谓“世界性的儒学”，一则是要走向人类的世界（全球），二则是要走向生活的世界（世俗）在全球化的生活世界中，儒学不应成为“失语”的思想孤儿，而应成为文明对话或文明“再构”的智慧使者。

（原载2004年12月28日《光明日报》）

青年的道路——在杭州某校的告别讲演（代跋）

林桂榛

今晚来参与讲座的，除了我担任班主任的本系021班的同学之外，大概还有其他平时听过我的课或未听过我的课的外班、外系同学，我们班同学都到齐了吧？下学期，我就不在这里任教了，班长说全班聚餐一下为我饯行。我说吃饭就不了，不如开个讲座吧，做一个公开的演讲，作为最后的告别，班长同意了。

今晚的讲座我拟了个题目或主题，叫做《青年的道路》。当然我在这里讲“青年的道路”并不是来讲大话，讲主义，讲国家与民族，而是想把我几年来在杭州、在本校的感想，把我十多年来游历读书的感想，把我这么多年来生命的感想，包括经验和教训，包括予大家的希望和祝愿，即兴讲来。没有讲稿，就即兴讲吧。

“青年的道路”——路究竟该怎么走？路究竟在哪里？又究竟有没有路？1923年12月26日，鲁迅先生北京女子高等师范学校作了《娜拉走后怎样》的演讲。娜拉是挪威戏剧家易卜生《傀儡家庭》中女主角，剧中她不满现有的生活而离家出走了。那娜拉走后究竟怎样呢？鲁迅先生说易卜生并没有给出答案，因为“易卜生是在做诗”，诗仅是感慨而发而已，并不知道答案在哪。鲁迅说，娜拉走后大概只有三种可能：一是沦落风尘了；二是最后又回家了；三是她死了，比如饿死了。俗话说“女子，你的代名词是弱者”，作为一个女子，娜拉走后能怎样呢？

鲁迅先生该演讲的主旨，其实是一句话：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。”鲁迅先生这句话，平时在授课过程中我也给很多班的同学讲过，相信大家也耳熟能详，但却未必理解其中的滋味。现在的大学生，很流行一个口语词汇——“郁闷”。很多同学开口闭口都说“郁闷”，我想也许真的感到生活很郁闷，很难受——但愿不是如此。但我又想，能感到“郁闷”就已经不错了，因为这意味着大家对生活的不满，意味着想挣破现状的牢笼，意味着想冲出去。自己觉得郁闷，这是自己初步觉醒起来的标志；最可怕的，也许就是鲁迅先生所谓“一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”——真是愈堕落愈快乐，愈快乐愈堕落，反觉得其光荣。不过感到郁闷、难受、不安，这虽然是我们初步的觉醒，但又不是真正的觉醒，因为还没有找到出路，因为无路可走才觉得郁闷嘛；有了路，有了真的“觉醒”，我想大家会坦然对待，会“奋然前行”的。鲁迅说：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血……真的猛士，将更奋然而前行。”

鲁迅说：“多有不自满的人的种族，永远前进，永远有希望。”不自满而前进的路究竟在哪呢？当然我们会说：“大路朝天，各走一边”；“道不同，不相为谋”；“你走你的阳关道，我过我的独木桥”。生活的道路于每个人未必都一样，但鲁迅在《娜拉走后怎样》中说得好：获得经济的解放是女子解放的基础，也就是女子的解放首先当获得经济的权利。生存都没有，谈何其他“解放”！获得生存或维持生存，首要的就是经济的权利，经济的支配和主导，这也就是鲁迅《伤逝》这一短篇小说的主旨之一。大家知道小说《伤逝》中涓生和子君的故事吧，下面我来给大家念段《伤逝》的原话：

……待到孤身枯坐，回忆从前，这才觉得大半年来，只为了爱，——盲目的爱，——而将别的人生的要义全盘疏忽了。第一，便是生活。人必生活着，爱才有所附丽。世界上并非没有为了奋斗者而开的活路；我也还未忘却翅子的扇动，虽然比先前已经颓唐得多……。

“人必须生活着，爱才有所附丽。”——依附的“附”，美丽的“丽”。人如果连生存都不具备，谈何“爱”？谈何其他追求与梦想？命都没有，谈何爱？！大家看过电影《黄河绝恋》吧，主角是宁静和那个叫什么来着的美国佬——后来成为了她丈夫，是不是啊？女主角为了保护自己免于陷入日敌，不是随时别着一颗手雷嘛。作为中国女子，电影中宁静的意思是：正是为了爱，所以要准备随时死。而那个美国人却说：“生命都没有，哪有爱？又去爱什么？”意思是他宁可选择投降保存自己也不轻易选择死——自杀。也许中国人和美国人的价值立场不一样，比如中国人讲究“舍生取义”、“杀身成仁”之类，当然也包括当时国际政治形势下中国土地上的中国人和美国人处境不一样——比如美国人被日本人逮捕就做俘虏，而中国人往往立即被屠杀，但那个美国男主角的话，我认为也道出了一种真谛：正是为了爱，为了高尚的爱，所以要顽强地活着，乃至要屈辱地活着——活着，是为爱去开辟道路的前提；活着，是生命或生活或生存的第一要义。

所以，这里不说大话，不谈什么主义或其他。我们要明白，我们最根本的问题和最低的目标，就是毕业时能找到工作，能找到一份养活自己的工作，一份所谓“安身立命”的职业、岗位、空间，无论是做生意还是教育还是其他。否则，自己都养不活自己，谈何孝敬父母，谈何远大理想，谈何幸福生活。爱，是需要活着来支撑的，生存是生活的第一要义，而生存是一件并不容易乃至是很艰难的事。

现在就业形势非常严峻，而且很多同学毕业时还眼高手低，这个不愿做那个又看不上；毕业即失业，毕业后还化父母的钱，是很羞愧的事吧。没临近毕业的同学，很多还天天在那玩。我曾经在一个班的课堂上发过牢骚，我说大家要忏悔，天天只知道玩，对不起父母；夏天这么热的天，也许父母都还在田里干活，大家的学费和生活费来得不容易，古诗所谓“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”。很多同学不是来自权贵家庭——当然来自权贵家庭有资本玩，我也没话可说，而是大部分同学都来自一般家庭，这样的家庭和环境，又不懂得珍惜，不懂得自己努力，我觉得应该忏悔，应该良心受到谴责。

刚才我讲了一个引子——《娜拉走后怎样》，下面我想谈三点：一、如何来看待自己的生活，如何来开创自己的路；二，谈谈大学的读书问题，谈谈何为良好的大学生活；三，几点意见与大家共勉，共砥磨。

讲到生活与生活的道路，我简单说说我自己，我的经历………（此处略去一些叙述片段）。三十岁左右，二十六七，二十七八，到三十岁，这个时段对一个人很关键。大家都知道孔子有这么一句话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子的话至今是成立的，十年或每隔十年，就是人的一个阶段，一个转折。十五岁，三十岁，四十岁，五十岁，是一个“坎”，是一个人的转折期。大家都是从豆蔻少年走过来的，都是“过来人”，知道十四五岁那个时段对我们成长的意义，那是我们生长发育的转折期，我们都从婴孩、儿童直至豆蔻年华的少年走来。孔子说“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”，意思是说人生到了四五十岁还没做出什么名堂来，这个人就没有什么好谈的了，没有什么可怕的了。

“吾十有五而志于学，三十而立”，立什么，什么立？怎么立？我觉得绝大部分同学都很浮躁、很焦躁，尤其是有抱负、有追求、有憧憬的同学很多都很焦躁、很焦虑。有一些同学跟我聊天，跟我交流，包括现毕业班的和已经毕业了的，他们总在说他们想做什么，想干什么，总是对这个不满，对那个也抱怨；我则一再与他们说：现在你们是磨剑的时候，而不是收果的时候，要首先把剑磨好，等待时机；剑没磨好，没磨利，机会降临于我们，我们也“杀”不出去。所以，大家要的不是空谈，而是实干，大家要明白，焦虑本身于事无补，一味焦虑和抱怨，什么事情都干不成。二十六七岁是一个普遍焦虑的时期，美国心理学家詹姆士说过这样的话：“解决焦虑的唯一办法，是使自己忙起来。”要让自己忙起来，大家还很年轻，要磨剑，要积蓄力量、等待时机。

当然，人生是要经过很多焦虑、愁苦、痛苦、困苦等等的，但这些，对有些人来说却是财富。痛苦对当事人的当时而言是痛苦，我们都不愿意看到大家体验痛苦。但是痛苦对当事人的未来，也许就是一笔财富，一笔进一步前进的财富；而且只有非凡的痛苦和体验才能造就非凡的人，非凡的精神世界——这些焦虑和困苦，如果能超越它，就是人生发展的财富。孟子的话，我想大家都知道，都能背诵：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”

司马迁在《报任安书》和《史记·太史公自序》中的自白，我想大家也听说过，也知道司马迁遭受宫刑而艰辛卓绝地写《史记》的历史。他说：古往今来富贵权势者不知有多少，他们的名字都磨灭无迹，消失在了历史的沧海与飞尘中，他说：“古者富贵而名摩灭不可胜记，唯倜傥非常之人称焉：盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”所谓“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也”，所谓“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”。

人生最可怕的不是苦难，而是在苦难中放纵自己。在苦难中放纵自己是错误的，这是怯懦者的人生。不该放纵自己和销蚀自己，而应该超越自己、超越苦难，不断前进，巴尔扎克说“苦难是人生最好的老师”，贝多芬则说“扼住命运的咽喉”——不要在呐喊中彷徨，要在彷徨中呐喊，在彷徨与呐喊中为自己开辟生活的道路。鲁迅先生为自己第一、二部集子取名为《呐喊》、《彷徨》，其旨意大体也就在这方面。鲁迅在《呐喊·自序》中说：他也长期感到无聊和苦闷，这种无聊和苦闷让他如同置身毫无边际的寂寞荒原中，他说寂寞就象毒蛇一般拥抱或纠缠着他的灵魂，他只有沉入国民，扎进古代，来驱除他“这于我太痛苦”的焦虑与苦闷。

人的高下之分，往往不在于智力而在于毅力，在于意志力，在于恒心；意志力、恒心，是决定一个人成功与否的最重要的品质或德性。很多人在同样的条件下不能成功而其他人却成功了，我以为就是由于不同的人毅力和恒心不一样。我们都知道“三天打鱼，两天晒网”这些成语，没有恒心，晃悠晃悠，最后什么也做不成。《论语》孔子说“圣人”我没有见过，能见到“君子”就不错了；“君子”我没有见过，能见到“善人”就不错了；“善人”我没有见过，能见到“有恒”者就不错了，就谢天谢地了。

人与人之间的区别，也许就在于做事是否马虎，在于做事是否有意志力，是否有忍耐力，是否有恒心。所以，西方有句很有道理的俗语或谚语，是不是古希腊的话我就不知道了：“性格决定命运。”鲁迅借19世纪德国生物学家海克尔的话说“人和人的差别，有的时候比人与猿猴的差别还要大”，我想这话虽然有点夸张，但也是现实的一种良好写照。荀子说：“故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”

第二，谈谈大学里的读书。我以前跟大家讲，有些同学在大学四年里几乎没有细心而完整地读过一本书。有没有这种人？有，而且不少，我觉得这是很可怕的事情。也许借了书，看了书，但总是这本书翻翻，那本书翻翻，就象有同学天天发誓明天要做什么或新学期或重要节假日之后要重新“做人”，要洗手不干，要重新再来等一样，但最后，却什么都还是一样，都没有改变——改变自己是很艰难和痛苦的一件事，天天发誓，天天又都一样，总是浅尝辄止，这是很遗憾的。

大学对我们的影响主要有三：一是生活方式的熏陶，二是各种锻炼对能力的提升，三就是读书。生活方式的熏陶，当然大家都能体验到。我看最不漂亮的女孩子，到了大学生活几年，以后言行举止、穿着打扮就是不一样，就感觉多了一些气质和美，因为大家能切实获得一种优雅生活方式的感染与熏陶。能力的锻炼嘛，我一直主张同学们要积极参加各种学生活动、社团活动，要积极锻炼各种做事的能力，别窝在一角不闻不问世事，呆呆的。谈到读书，我想真正读过书的人和没有认真读过书的人是不一样的，我们学院“怪怪”的老师都是爱读书的——当然不是我自大，我想大学里老师千奇百怪才是真正的大学，各种思想都在，这样大家就有选择的余地；大家都是成年人，有自己的独立人格和意识志趣，可以自由选择。苏轼的好朋友黄庭坚说一个人三日不读书，就让人觉得面目可憎。我觉得是这样的，因为不读书大脑就没有“新陈代谢”，思想精神就没有前进嘛。

生活是一种交流，一种成长；读书也是一种交流，与古人、与书中的思想者交流，我们在乎的是在交流中的前进或进步。当然，同样在恋爱和交友中，也是相互给予，而不是索取——我觉得很多人对爱情的理解是很浅薄的，爱是给予，而不是一味地索取。读书，是在打开自己，也是在塑造自己，把自己的思想精神打开来，把自己的思想精神塑造起来。大学生活，是一个人人生中塑造自己的一个重要过程、重要阶段；我一直建议把对目标追求、追求目标的理解，定义为对自己的不断塑造和培养；要有意识地塑造自己和培养自己，这样对人生目标或人生过程的理解，或许会更加准确和自觉。生活不只是一个追求目标的过程，更是一个塑造自己的过程，不是我们在追求目标，而是我们在目标的指引下塑造自己、锻造自己。我也一直这样来理解生活与对待生活，除了东北、西南、西北没有生活过外，大半个中国我都生活过，都跑过，我个人喜欢不断地挪动，也许我在一个城市或地方生活十年，我就“死了”；通过不断地改变地域、改变环境、改变生活，可以不断地改变和塑造自己，这样就有一种一直“在路上”的感觉——我喜欢这种“在路上”的感觉。

最后，我想提几点建议来与大家共勉。我记得我给我们班上同学在大一的时候就说过，有三种人我是不欣赏的：没有胸襟的人；没有才志的人——才情和志趣很重要；不通达情理、不循守礼节的人。原话好象是说，有三种情况的人不是我的学生，哪怕我教过他：一是心胸狭隘、睚眦必报；二是心无志趣、庸碌苟活；三是不达情理，行无法度——这样的人，不是我的学生，孔子所谓“非吾徒也”，所谓“道不同不相为谋”嘛。

要有胸襟，要有志趣，要有礼数。但无论怎么样，首先，希望无论是现在还是未来，诸位内心中都能充满“爱”，当然这种“爱”不仅仅是男女之间的“爱”，而是广义的“爱”，是生命的“爱”。一个缺乏爱的人，与别人是不一样的，神色是不一样的；同样一个缺乏被爱的人，也是不一样的。就象鲁迅少年生活在一个缺乏爱的家庭中——他受过很多伤害，这塑造了他的性情，他的意气和文风。鲁迅临死前写过一篇叫《死》的遗言，他说“我的怨敌人可谓多矣”，可对他们，就让他们怨恨去，“我也一个都不宽恕”，我倒觉得这也未必要至于如此。

我在我网上挂出的文集中挂了篇讨论鲁迅的文章，一位叫张晚林的博士先生发了则评论，说他们有同事把鲁迅和孔子、释迦牟尼相比，他说这是“笑话”。我觉得是有一定道理的：鲁迅怎么可能和孔子、释迦牟尼、耶稣相比呢？鲁迅自己说得好：“豫言者，即先觉，每为故国所不容，也每受同时人的迫害，大人物也时常这样……待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变成傀儡了。”孔子、释迦牟尼、耶稣是主张的“爱”的，是主张人类的共爱的，而非主张冲突。当然为了爱，是需要批判，但批判并不能代替一切，更需要的是爱——爱是建立，不是摧毁。浙江的近代大儒马一浮先生说：我们需要爱，需要身心的修养与天德王道，他说要“使全人类能相生相养，而不致有争夺相杀”，他说只要人类一日不亡、天地一日不灭，中华文化爱的精神、仁的思想，就将与我们永存。

而爱，首先是要爱父母，爱自己的亲人，要知恩图报、感恩戴德而非忘恩负义。《韩诗外传》和《孔子家语》记载这样一个故事：孔子去齐国，在路上听到远处有男子的哭声，他对门徒或弟子们说，这是什么人，哭声“何其哀也”？众人循声前行，见一怪异男子在路边放声痛哭。孔子下车问：先生，这里并非丧葬之所，您为什么哭得这么伤悲啊？那先生说：我的一生有三大不可饶恕的过失，现在悔之莫及了：我年少时好学，遍历天下，后来回来的时候父母已经亡世了，这是一大过错；二是年长学成之后侍奉齐王，但他骄横无礼、遗祸国民，我作为卿大夫或臣子，没有规劝、劝谏住他，失去了作臣子的责任，这是一大过错；三是平生交往深厚的朋友，而今都已离绝我而去了，没人理我，孤苦伶仃，这是第三大过错。他说：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待也，往而不可追者年也，去而不可见者亲也——请从此辞。”遂投水而死……

这就是“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”这句话的出处。孔子对弟子们说，小子们记住啊，这足以大家为戒了，所谓“小子识之，斯足为戒矣”。《韩诗外传》和《孔子家语》最后记载说：此后弟子中辞行告归以养其亲者“十有三”，十分之三啊。孔子说“父母在不远游”，这当然不是说我们现在都回去赡养自己的父母而放弃学业，而是说做子女的，内心要有对父母、对亲人的感恩意识，因为牵挂，因为感恩，所以不愿意双亲年事高或身体不好而离开得太远——怕不能照顾好父母，怕不能端茶送饭，怕不能尽一份孝子的孝心与本分。

其次，希望诸位同学都能有内在文化精神的支持、支撑，有一种文化的信念或历史的情感持守在心中。不是信仰，而是持守！持守一种文化精神，一种历史情感。每听到有同学说去教堂了，听到身边有人皈依基督教了，我就感到很伤心难过。当然我没权利干涉他人的思想和信仰，当然我也不是觉得他们这样的信仰不好——有信仰总比没有信仰好。但作为一个中国人，作为持守华夏文化、华夏历史之情感的中国人，我对他们皈依基督很难接受——因为这意味着他们没有华夏文化的文化持守。一个持守华夏文化以及《易传》世界观的中国人，是绝不会皈依基督的，因为华夏文化的苍茫历史与混茫情意，给了我们一种生命的持守！

《荀子·子道》记载这样一则孔子与弟子子路、子贡、颜回的对话：孔子问子路：子路啊，请问何为“智者”何为“仁者”呢？子路说：啊，智者就是能让别人知道或了解自己的人，仁者就是能让别人喜欢或喜爱自己的人。孔子听了说，那不过是“士”而已。然后孔子又用同样的问题和语气问子贡，子贡说：智者就是了解别人，仁者就是爱护别人嘛。孔子说，那是介于“士”和“君子”之间的人。孔子又问颜回，就是那个只活了三十来岁而且一头白发的颜渊：颜回啊，你的看法呢？颜回说：噢，我想智者就当自知、仁者就当自爱吧。孔子听了，大为赞赏，说“知者自知、仁者自爱”的人才是真正的君子，是“明君子”，明理、光明、光辉的君子嘛。

孔子说真正的“仁者”不是爱别人或被别人爱，而是“自爱”，当然这个“知者自知、仁者自爱”的“自爱”不是我们平常所谓的“利己主义”，不是要为了自己的利益而不惜践踏或侵犯他人的权益、权利。这里的“自爱”不是“利己主义”，而是一种很高境界的心灵持守。马克思、恩格斯说得好，他们在1845-1846年所作的《德意志意识形态》一书中说：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义；共产主义者根本不进行任何道德说教，共产主义者不向人们提出道德上的要求……相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”

所以，真正的“仁者”是一种自觉而自信的，并且是追求超越性之自我实现的人，他的内心中有一种自觉的持守，有一种自觉的激励，有一种自觉的超越，就象孔子说的“为人由己”、“求仁得仁又何怨”。孔子说“人能弘道、非道弘人”，有一种心灵持守的人，就能“不怨天，不尤[怣]人，下学而上达，知我者其天乎”。孔子说“君子不忧不惧”，又说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，正是如此。

再次，希望诸位做事要细致，不要马虎。我接触的一些同学，无论在平时生活中还是考试中，在做文章中，总觉得有很多人是很马虎的。咱们都知道，做事啊，其实就怕“认真”两个字，就象我们前面谈到的恒心与毅力一样——当然两者是相关联的。细致、细腻，是一种美德，只有细致、细腻，我们才能扎扎实实做一些事情。我们不要学陶渊明，学他的“不求甚解”——我们学不来，也不能学，因为现在的时代是现在的时代，我们没有退路，只有进路，退——我们连生存都没有！

最后，希望大家在大学里能多读点书。学生的“天职”，还是学习，还是读书，不要太贪玩，否则后悔都来不及。当然我并不是说生活不要玩，玩也是要玩的，玩是生活自身的一部分，但是我们玩得不要忘记了生活的第一要义，不要忘记了学习和前进。《尚书》说“玩人丧德、玩物丧志”，子夏曰“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”；路还很长，大家要多积累，要趁这个大学时节磨剑，等待时机，为自己的生活开辟道路。

好了，就讲这么多吧，浪费大家的时间了，这么热，大家辛苦了。最后，无论是我带的本班同学还是其他同学，在座的诸位——林某在平时的授课以及其他的交流中，在说话和交往中，在其他各种场合或场景中，林某有对不起诸位的地方，有做得不恰当或不恭敬的地方，尚请大家原谅，请大家谅解，谢谢。谢谢。

（讲于2005年6月30日18:00至19:40，据听讲学生的有关笔录及讲者自己的回忆整理而成）

附一：

儒者非柔，一片豪杰之气象——贺《儒家邮报》百期之禧

林桂榛

儒者非柔，一片豪杰之气象；

礼也是履，内外宪刑的功夫。

——贺《儒家邮报》百期之禧

 “儒”非《说文》所谓“柔也”，儒者需也，从人需声，需者求雨也，《说文》“柔也”后曰“术士之称”，正是也！汉许慎称“儒”为“柔也”，或自祭祀用乐之乐生所衍耳。儒家系从祭祀阶层演变过来的智术阶层，这与亚里斯多德说古埃及的知识阶层最初为僧侣是一样的，也正如基督教时代古欧洲的知识阶层实在教堂僧侣、教会学校是一个道理，亦同人类各区域的早期智术阶层、知识阶层均在巫史是同一个道理。可以说，人类的早期文明，都是巫史主导的，是巫史创造了人类最古老的观念与知识（尤其包括文字）。而中国儒家学派，不过是一种甚早就达到文明自觉、德性自觉的敬鬼神而远鬼神的智术阶层而已，出现于东周时代，学派直接鼻祖系“万世师表”之孔子。

儒家一向有着通天达地的追求，有着忧患苍生的情怀，也有着治世安民的智术探索，甚至有悠游情艺的闲适传统——儒家有这个传统，一种情怀、意识、仁德、知识、术力、才艺的传统。这既通过自身的礼乐来成己，也通过礼乐来成人，更通过礼与法来成人成己，来完成社会的组织与秩序。知识、术行共生，通过知识来剖析、判断社会，通过术行来引导、主制社会，或通过知识、术行教导特定的人来实现引导、改造社会。儒家不乏通天达地、忧患苍生的活的观念传统与学识传统，甚至不乏精礼通法、制宪布刑的传统。然而，后者这个传统在汉后的经学时代尤其唐后的经学时代没有得到很好的发展，甚至鼓吹的人伦性礼法也凝固、僵死、扭曲，严重背离了儒家经学的本旨。

古希腊哲学家的求真与德性追求，古罗马法学家的正义与法治追求，古基督教教喻的神圣与超绝追求，以及近代欧美的民权与宪政追求，是中国社会尤其是中国学者当首先汲取的四大精神力量。尤应生长希腊哲人的求真精神，若中国知识层、教育层都完成不了根本的求真改造，何谈直面中国社会、中国政治以及提出化难之方案或策略？若知识层都无化难的方案与策略并就具体问题达成相对一致的求真化的认知，又何谈得上引领或促进中国经济、政治、教育等的正确改良与革新？欲求君清君明、君公君义，士当首先清与明、公与义。

“世界潮流，浩浩荡荡。”无论知识上的求真、社会上的求善或国家的具体求公正之治，都是不可遏止的人类正当、正确的历史潮流。中国的知识层要有足够的冷静或清醒，而不是活在童话思维尤其《皇帝新装》的童话社会这种迷梦里不知荒谬与羞耻。而清醒与冷静，完全依赖于人格独立与思想求真，任何童话迷梦、坐井观天，都将阻碍这种思想求真与人格独立，以致知识层未成为国家或人类的真知与良心，反而成为了愚昧与罪恶的帮忙帮闲，若如此，罪矣！食百姓税、读往哲书，为谁？为食人者帮忙帮闲，耻矣，罪矣！为学者知耻乎！为学者知罪乎！

大悲心不足达治，大智心亦不足达治，大智大悲、大仁大义、大行大术、大礼大法方可为治，君子返求诸己，君子亦当善假于物也。求真心与同情心，是学者生命的两大支点，而修身养德、治世安民并趣者，其惟儒家乎？

谋建自由、民主、公正、富强之中国，营护仁爱、慈悲、华美、庄严之世界！振兴中华师法之道，再造东方共和之邦！

《儒家邮报》创刊届百期之际，聊撰数句，以与天下学士豪杰共勉！

——虔州林桂榛恭题，2009年6月4日

附二：

致思尚经史，为学避玄谈——林桂榛三十五学术自述

林桂榛，江西籍客家人，一九七四年生于赣南兴国县，先后就学于华南师范大学政法系、中国社会科学院哲学研究所、武汉大学中国传统文化研究中心，又供职于杭州师范学院、徐州师范大学等，先后任助教、讲师、副教授，主要研究中国经史与汉前诸子，致思礼楽刑政与东亚文明，以“自由仁敩与民邦政治”之旨自砺。治学重史，尚求实，崇考证，目前已完成数种重要学术辨正，依完成先后次第概述如下：

1.对孟子“徒善不足以为政、徒法不能以自行”一语的辨正，宋朱熹以来对孟子该句多有诬枉之解，今哲学界、法学界诠征此语亦多诬枉，此句绝非云“善”（道德）“法”（法律）需共行并进，乃云无论善意、法度实皆得依赖人为、人行而得实现或实行，修辞及上下文足证。亦辨正孔子的“德治说”指官吏者、在上位者首先自己得讲德，辨正西方的“法治说“指官吏、政府在公议公意之“法”的框架内、规定内有限性、正义性活动或运行，辨正某“德治法治”说或“治国方略”说对中西哲思的歪曲。（已完成，发表数文申证）

2.对“仁”字演变的辨正，主要是对“仁”的本字“”（上身下心，即说文所谓“”［忎］）如何演变到“仁”作出考析，推定左右结构的“仁”由上下结构的“忎”演变而来且系简写、速写之结果：将上部“千”之横笔（小篆“人”形腰间加横线或环线指躯体）与下部“心”的“V”形上的横笔简化出，又将“千”之竖笔与“心”字“V”形上的左下行笔简化出并连写（“V”的右上行笔如尾勾，略去），简写、速写的结果即是左“亻”右“二”，此即“仁”字，如。此考证利用了战国简帛文等字体，相关字形可体现这种演变痕迹。至于“身＋心”的“”即“忎”、“仁”，则是已有学者的研究结论，甲骨文、金文无“仁”字亦有学者已考证之。（已完成，参加学术会议发表，已公开发布）

3.对孔子“父子相为隐，直在其中矣”（《论语.子路》）何语义、唐律以来中国古代法制或律典中的“亲属得相容隐”何内容、“亲属得相容隐”与“干名犯义”两律制何区别、“亲属得相容隐”和汉律“亲亲得相首匿”（东汉何休《公羊传解诂》）何区别、柏拉图笔下的苏格拉底是否赞成Euthyphro“告父杀人”为绝对虔敬、公正及何理由作系列辨正，以“不显”及“知而不言（隐默）”训正“隐”，以“视”及“辨别是非”训正“直”，以“容许什么样亲属对当事人什么样行为保持沉默”训正唐律以来的“亲属得相容隐”律条，破解经学、法学界一大学术疑案及系列诬枉，亦同时辨正邓晓芒等论苏格拉底、柏拉图及中国古代律学、法制的系列诬见。（已完成，发表数文申证）

4.对北宋江民表（江望）人性论的整理与辨正，通过《诸儒鸣道》这一唯一传世宋刻孤本（上海图书馆藏）所录遭宋庭禁毁的江民表《心性说》这一传世珍件，剖解了江民表人性说对孟子及宋儒人性论的深刻批判——习性、本性系两不同范畴，孔子没后孟子等论性的谬误在于“指习性而为性”。江作为居士虽持“正性无性”佛学观，但“指习性为性”的人性论批判与先秦荀子极似：江主张“性空”，荀子主张“性朴”；江主张“积习成性”、“习与性成”，荀子主张“化性起伪”、“善者伪也”，即江认为本性为无而习性可善可恶、有善有恶，荀则认为本性为朴而习性可善可恶、有善有恶，正确区别了本性与习性的差别。江民表《心性说》和荀子《性不善》系中国学术史上孟子性善论批判之双璧，也是与黄老道家化汉儒、宋儒及六朝隋唐玄学“性命、理气”论迥异的学思进路。——此问题结合17、18世纪日本古学派太宰春台等对孟子、宋儒“苟且教导言”之性理说的学术批判展开研究，剖析了17、18世纪日本儒学与戴震等不谋而合的知识回归与思想突破。（已完成，并部分公开发表）

5.专治《荀子》，在四川刘著存1923年、日本金谷治1950年、兒玉六郎1974年、广东周炽成2002年质疑荀子持“性恶”论基础上，对《荀子》“性恶论”及荀子天道天行人性、人情论作系统辨正，详细考证及复原文献，实证荀子是“性朴论”者、《性恶篇》所有“性恶”字眼系“性不善”之篡讹（讹于王充时代之前，约为西汉晚期），揭示了荀子关于“材质－性能”、“朴－伪”之人性观的科学性以及对孔子“性近习远”的准确继承和正确衍进，挖掘了民国学者王恩洋、傅斯年等对荀学体系、荀学地位的精到评价（王评价荀学早已达到近现代欧洲学思水平，傅评荀学实为孔学真正嫡传），系颠覆二千余年之学术史论及破解荀子“性恶”论学术疑案的一大突破，对于复原荀子的学说文本、思想体系有重要价值，为荀子辨诬，为荀子弘光，彰显“孔子—荀子”这一失落了的儒家思想学脉或理论演进轨迹，是汉刘向、唐杨倞校理《荀子》后的又一大学术推进。（博士论文一部分，未发表）

6.专研《周易》、《易传》及古代天文哲学，对“阴、阳、易”三字及孔子天道论、易道论作详细考察辨正，训定“阴”字本义汽汇云集，“阳”字本义日升光照，“易”字本义云蔽日而雨落，然后参照帛书《周易》等重述孔子思想的根基——天道论——的基本内涵或学说体系，对陈鼓应“《系辞》出自道家或参入道家言”等说作出相关辨正，对儒家易道哲学羼道家哲学而衍汉魏哲思、唐宋哲思作出厘析，再现原始儒家哲思的最顶端——阴阳大化之自然天道论——之学说原貌，是对周秦儒家思想发展或儒家思想脉络的重大溯原性考释，儒家原始“天道论－人性论”研究获得正本清源的学术突破。（博士论文一部分，未发表）

7.对《乐记》”乐“论的辨正，考证“乐”（樂、楽）字的起源，否定罗振玉隶定甲骨文“樂”，修正《说文》训“樂”，训定建木悬铃架鼓尤其建鼓为“樂”字源起（从“幺”从“糹”之字亦由此获得训正，正从铃以及串铃、挂铃之丝线或绥旒而衍），揭开“乐”活动的原始真相；考释“乐”范畴的“器物－行为－精神”三大内涵，考释“乐”字指称人精神状态时“神思之动－欢喜畅快－平静和悦”三大内涵，校正汉唐清经学家释精神之“乐”；另辨正《乐记》“声－音－乐”三范畴及其差别，辨正《乐记》歌舞美学哲思，辨正儒家乐论哲思中的“和”范畴及尚“和”观念历史渊源或生活渊源，并对音乐史论界争论二十多年来的“音心对映论”作厘正。（已完成，未发表）

其他礼乐刑政纯学术问题未成文及未思考成熟，容继续学习及研究。本人博客：http://linguizhen.blog.sohu.com

（2009年8月31日撰）

【“儒生文丛”第二辑】

学术指导：蒋庆 陈明 康晓光 余樟法 秋风 

主    编：任重

出 版社：中国政法大学出版社 

出版日期：2013年10月

书    目：（共七册）

        壹．《儒家宪政主义传统》（姚中秋 著）

        贰．《儒家文化实践史（先秦部分）》（余东海 著）

        叁．《追望儒风》（米湾 著）

        肆．《赫日自当中：一个儒生的时代悲情》（张晚林 著）

        伍．《“亲亲相隐”问题研究及其他》（林桂榛 著）

        陆．《闲先贤之道》（陈乔见 著）

        柒．《政治儒学评论集》（任重 主编）