王道圖說

——“儒教憲政”的義理基礎與“議會三院制”

心蘭謹按：儒學為治世之學，世人不明此義，但慕虛無寂滅之道，以為舍六經別有治世之法，其誤於二氏者甚矣！及西風驟至，則世人複視聖王之道如敝屣，其與侫於二氏者，又豈異也哉！雖然，聖王之道如日在天，烏雲詎可久蔽！及先生出，本麟經、宗公羊、循董何、追王道，原始反終，撥亂反正，聖意王心複明於今日矣。是故，先生倡政治儒學，闡儒教憲政，可謂撥雲見日，舊命維新！其功豈空言心性回避政治者可及哉！

先生以政治儒學立說，而倡王道政治三重合法性，曰天道之超越神聖合法性、地道之歷史文化合法性、人道之人心民意合法性。必兼具三重，政治之合法性方始完備，若缺一重，則合法性有損矣。先生循公羊舊貫，隆禮重法；以時為大，特重政制，故主三重合法性落實為議會三院制。然時人蔽於西制，懵然不解，議論蜂起，眾矢橫至，懷崗竊度之：先生得無效夫子匹夫改制而立法，非常異義，驚世震俗，遂遭天下之謗耶？然自古儒者多如此，不必論矣。先生之說出，儒門中亦少有能明其意者。或有叩之，亦小叩則止，先生所思之奧義由是覆而未發也。懷崗去歲赴陽明精舍讀書問學，忽忽一載有半矣。今將離去，遂就王道政治三重合法性之內涵就教于先生，時值深圳蔣柳盛來遊，亦有所疑，故同至奉元樓之繙經閣請益。時入深秋，萬化貞成，先生欣然作答，並授《王道圖說》，懷崗受而錄之。文成，先生謂：《王道圖說》所揭櫫之“天道等差性分殊”，乃“王道政治”之制度安排——“儒教憲政”——之根本義理基礎，嘗思之有年，今因有此一問，而滿口道出也。歲在孔元二五五九年丁亥季秋九月初一。長治劉懷崗謹識於龍場陽明精舍桂竹園之天根居。

問：先生發明政治儒學，以“王道政治三重合法性”為核心。然對於天地人“三才”的關係，沒有具體講，只是說“三重合法性”之間是相互制衡的關係。我在讀《大戴禮記》等書時，發現傳統儒家所講的天地人“三才”之間的關係是相參的關係。相參就意味著和，而不是相互制衡；制衡則意味著爭，也就是對立。那麼，天地人“三才”之間的關係究竟如何呢？請先生談一下。

答：你問的這個問題確實很重要。“王道政治三重合法性”的具體提出，是有時代背景的，也就是在西方民主政治這個儒家文化從未遇到過的大的時代背景下提出的。所以，“王道政治三重合法性”不是專門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義理來回應民主政治“民意合法性一重獨大”的問題。但是，“王道政治”理念的提出、落實以及議會三院制的構想，都涉及到“三重合法性”，而“三重合法性”實際上是對儒教“三才之道”的義理結構在“政道”上的現代詮釋。中國古代沒有“合法性”這一說法，但中國古代有對“合法性”所涵義理的相應說法：“合法性”就是中國古聖人所說的“道”，“道”就是最高的價值規範或者說最高的正當性標準。這一最高的價值規範或最高的正當性標準體現在人類政治最根本的問題上，也就是體現在政治權力的統治權利與國民對政治權力的服從義務上，就形成了“合法性”問題，即所謂“政道”問題。“政道”問題就是要回答或解決政治權威從哪里來？人們為什麼或者說有什麼理由要服從某一政治權威？孔子說“天下有道，庶人不議”，就是說治理國家的統治者所擁有的統治權威符合“政道”，即具有政治上的合法性，所以民眾都心悅誠服地自願服從；而古人又說“天下無道，處士橫議”，就是說治理國家的統治者所擁有的統治權威不符合“政道”，即不具有政治上的合法性，所以在野的一般老百姓都可可以不服從，甚至抗議反對。當然，現代中國人的思想以及中國的現實已經受到一百多年來“西化”的深刻影響，今天思考中國的政治問題時驟然完全回到傳統術語有很大的困難，這只能俟諸來日，故今日我們出於不得已而使用西學的術語是情有可原。但我們應該知道，這只是方便言說而已，實際上中學（儒學）中有相應的術語，只是現在的中國人遺忘了。以後我們要回到中國固有的學術傳統，使用中國固有的學術術語，矯正中國學術思想的“西化”與“歧出”，以實現“以中國解釋中國”的學術訴求。而現在我們涉及到的“政道”與“政治合法性”的對應關係，就屬於這種情況。

        “三重合法性”是一個政治上的“政道”概念，相對來說比較具體，與形上學意義上抽象的“三才之道”不同。從《王道圖說》中可以看到，“三才之道”是儒家最基本的理念，用現在的話來說就是中國人的“核心價值觀”，亦即是政治上“三重合法性”的義理基礎。“三才之道”雖然是天“分殊”而成的價值結構，但同時也是一個普遍的義理原則，可以下貫而體現在人類形下世界的各個領域，而所謂“王道”就是“三才之道”在政治領域的體現，進一步說就是“三才之道”在“政治合法性”領域的體現。按照古典的解釋，“王道”是政治上參通天地人之道；按照現在的解釋，“王道”是政治上體現“三重合法性”之道。因此，“三才之道”要成為政治上的“政道”原則，就不能停留在純粹形上學的層面，即就必須落實為政治上的合法性以及體現政治合法性的制度安排，或者說必須落實為政治上的主權以及體現主權的制度安排。所以，天地人“三才之道”的關係涉及到王道政治在“儒教憲政”中的具體制度安排與落實，因而必須理清天地人“三才”之間的關係，才能理解“王道”落實為“儒教憲政”的義理原由。這個問題很重要，必須首先在學理上得到解決。

在儒家形上學的基本思想中，宇宙萬物的最高本體——或曰天，或曰道，或曰理，或曰天道，或曰天理，或曰太極——在形上本源處是渾然不分，貞固於一的，而由這一最高本體所生成的形下世界則是確然可分，各正性命的。所以，照宋儒“理一分殊”的說法，這一最高本體即是“理一”，而形下世界即是“分殊”。故儒家凡是講到作為最高本體的終極實在或宇宙本源時，都是自足無待、自我圓成、絕對自證、涵融萬有的，即都是渾一不分的。如果宇宙萬物的最高本體可分，即可分為二分為三，則不足以貞定物性而生成萬物。此義甚明，勿須詳解。另外，儒家講聖人與天地合德，講天人合一，是從聖人境界與聖人聖格上來講的，故聖人與天的關係是渾然一體而不分的關係。在這種關係中，聖人就是天的人格化體現，亦就是渾全的天本身。聖人與天之間不會有“分殊”的關係，天直接貫通到聖人生命中，形成聖人與天合一的神聖生命。這是從“心性儒學”的角度來看“理一分殊”問題，不屬於我們今天討論問題的範圍，可以不論。我們今天討論的是“政治儒學”，“政治儒學”涉及政治制度，政治制度是形而下的社會政治歷史中經驗性與客觀性的現實存在，不是聖人生命境界中的事，也不是聖人心性體認中的事，故在對“理一分殊”問題的理解上，“政治儒學”與“心性儒學”也存在著區別，這一區別後面將會談到。

雖然宇宙萬物的最高本體是渾然不分的，即是“理一”的，但形下世界的萬物萬事卻是確然可分的，即是“分殊”的。現在我們遇到的最大問題是：到底這個“理一”的最高本體怎樣“分殊”為形下世界的萬事萬物？這是理解王道政治與儒教憲政最需要搞清楚的問題，也是王道政治與儒教憲政最複雜最精微的義理基礎問題。為理解這一問題，我畫了一個《王道圖說》，希望通過這一《王道圖說》的立體結構形式來幫助理解“理一”的最高本體如何“分殊”為形下世界的萬事萬物，特別是“分殊”為政治世界中的不同政治形態。（見《王道圖說》圖）

在《王道圖說》的立體結構圖中，天是宇宙萬物渾一不分的最高本體，是形而上的絕對自足的萬物之源，即是“理一”。天的這一“理一”狀態，是天還沒有與宇宙間萬事萬物及人類歷史文化發生關聯時的寂然不動狀態。然在此寂然不動狀態中，宇宙萬事萬物與人類歷史文化的等差“分殊”之理即“各正性命”之理已蘊涵在天的渾一本體中。此即《易》“保合太和”之義：形下“分殊”的世界包含有形上“理一”世界的“理”——太和。誠然，聖人可以通過心性修養直接證悟並上達冥符此天未“分殊”時的“理一”狀態，但就一般人而言，必須通過窮理解析的智力工夫在天的“理一”與“分殊”的立體等差結構中來瞭解世界生成的複雜狀況，即必須通過對心性之外體現“天地自然等差節文”的客觀差異世界的瞭解來把握世界生成的複雜狀況。只要我們是在講歷史、講文化、講政治、講制度、講社會，我們就必須講“分殊”，因為只有“分殊”才會有形下的世界，沒有“分殊”的“理一”只有心性意義，而無歷史意義，因而也無政治意義，因為政治是形下世界的歷史中的存在。如果我們不講形下世界的“分殊”，就是佛道兩家了。故儒家既要講“理一”，更要講“分殊”，這是儒家的入世性格所致。但這個“分殊”，又必須與“理一”有關聯，即必須與最高本體——天——相關聯，是天的發用生成，若“分殊”與“理一”無關聯，是脫離最高本體——天——的“分殊”，那就不是儒教的形上學，也不是宇宙萬物的實相，而是西方近代以來擺脫一統的宗教與形上學後學科分化獨立的表像與現代人類生活各領域分化獨立的表像。從這個圖可以看出，作為最高本體的形上“理一”的天在發用時，要在形下的世界中“分殊”出不同的具體形態，即“分殊”出宗教、文化、政治、經濟、法律、道德、藝術、科學等形態。這樣，形下世界中就明顯分為具有各自不同特性的獨立領域，形成歷史中“理一分殊”的具體表現。這一“分殊”領域的特徵是“各正性命”，但如上說，這一“各正性命”的“分殊”領域必須同時又“保合太和”，才不是與“理一”無關的脫離最高本體——天——的“分殊”，因“太和”就是最高本體——天——的形上表徵。因此，“理一”必須“分殊”，作為最高本體的天才能發用成物，從而才能完成天化生形下世界與人類歷史的大用。這是中國傳統儒學的共識，沒有異議，最典型的表現就是宋儒的《太極圖說》。但是，在我看來，“理一”與“分殊”的關鍵不在“理一”必須“分殊”，而在“理一”怎樣“分殊”。正是在這一問題上，《王道圖說》與《太極圖說》區別開來。具體來說，《王道圖說》所理解的“分殊”是立體的“等差性分殊”，《太極圖說》所理解的“分殊”是平面的“差異性分殊”。立體的“等差性分殊”是指“理一”之天在“分殊”的過程中所“分殊”成的領域具有等級性與差異性，即“理一”之天“分殊”成的天、地、人“三才之道”具有等級性與差異性：天高於地，地高於人，天更高於人，此即“分殊”的等級性；天與地不同，地與人不同，天更與人不同，此即“分殊”的差異性。圖中天、地、人之間的斜實線＼表示天發用生成時立體的“等級性分殊”，分為天、地、人三個不同領域表示天的“差異性分殊”。這種天的立體“等差性分殊”形成了具有等差性的“三才之道”，而具有等差性的“三才之道”再於人類歷史中發用生成形成了不同的人類生活領域，即宗教、文化、政治、經濟、法律、道德、藝術、科學等領域，每一領域中都體現了“三才之道”的“立體的等差性”，而不是“平面的差異性”或者說“平面的平等性”。“三才之道”的“立體的等差性”具體體現在政治領域，就形成了“政道”上“立體等差的三重合法性”。當然，“立體等差的三重合法性”不只存在於政治領域，也存在於人類歷史的一切領域，如宗教、文化、經濟、法律、科學等領域都必須符合“立體等差的三重合法性”，才具有存在的正當性理由。另外，在天、地、人三個不同領域的“差異性分殊”中，圖中的橫虛線……表示形下世界的不同領域在“分殊”中相互含攝，其關係是交相關聯的和諧共存關係，不是單極獨存的對立對抗關係。若無虛橫線連接，形下世界不同領域的關係就成了單極獨存的對立對抗關係；但若是實橫線連接，則形下世界不同領域相互侵入而合為一體，不存在形下世界的“各正性命”，亦就無所謂“分殊”的不同世界。具體到政治領域，“理一分殊”就形成了政治上“三才之道”的“立體的等差性”，這就是參通天地人的“王道”；或者說，“三才之道”的“立體的等差性”下貫落實到人類歷史的政治領域就形成了參通天地人的“王道政治”。這種“王道政治”對天地人的參通是“立體的等差性”參通，而不是“平面的差異性”參通。在這裏，理解“理一”之天的“立體等差性分殊”是理解“王道政治”的關鍵。如果天地人之間的斜實線變為直實線，就只有“理一”而無“分殊”，“理一”之天自上而下直貫統攝天地人而吞沒天地人，天地人遂無其自性特質，不能“各正性命”。此表現在政治領域就是宗教的神權政治與世俗的極權政治。（世俗的極權政治在根本義理上亦須假天理而自聖，其所假之天理直貫統攝而不“分殊”與宗教的神權政治同。）而如果天地人之間只有來自天的直實線而沒有斜實線也沒有橫虛線，“理一”之天的“分殊”就是單極獨存互不含攝的平面的“差異性分殊”或平面的“平等性分殊”，因而天地人之間就各自獨立不相關聯而形成對立對抗關係，即只能“各正性命”而不能“保合太和”。此表現在政治領域就是平等的民主政治與世俗的多元政治。

所以，這種涉及到“王道政治”的“理一分殊”，我把它叫做立體的“等差性分殊”，與平面的“差異性分殊”不同。就是說，最高的天是渾然一體無等差性的，最高的天“分殊”為天、地、人“三才”時，“三才”才是有等差性的，即天、地、人不是在同一個層次上平面地平等地存在，而是在上下的層級上與橫向的不同上等級性與差異性地存在。或者說，天、地、人“三才”是在天高於地、地高於人的高低層級上與天不同於地，地不同於人的區別差異上存在，而不是在天、地、人“三才”之間的平面的平等關係中存在。這裏所說的“等差性”，“等”是指上下有別，“差”是指橫向不同。而宋儒《太極圖說》中的“分殊”，只是橫向不同，沒有上下區別，因為周子說“太極”生“兩儀”，而不是生“三才”，“兩儀”是陰陽，陰陽之間是“平等的差異性”關係，而不是“立體的等差性”關係，故“理一”之天“分殊”下來的形下世界是陰陽構成的平等世界。所以，在“理一分殊”問題上，我們要避免兩種傾向，一種是以平面差異一切平等來講“理一分殊”，或者只講渾然不分的形上本體與心靈境界，這是佛道兩家的講法，因為它們是“出世法”，沒有歷史文化意識，可以這樣講。不過，我們也看到，宋儒在“理一分殊”問題上多少受到了佛道兩家的影響，我們因而不能完全按照宋儒的講法來講政治。另外，也要避免從理性的角度完全站在平等的對立立場上對抗性地來講“分殊”，這是西方自由主義的講法，我們也不取。是故，《王道圖說》對“理一分殊”的理解是：“分殊”的關係既是立體等差的關係又是和諧含攝的關係，而不是直貫的壓迫性宰制關係，也不是平面的平等性對立關係。前者是極權政治的關係，後者是民主政治的關係，而建立在“等差性分殊”上的“王道政治”既超越了極權政治的關係，又超越了民主政治的關係。

然而，講“三才之道”等差分殊相互含攝時，已包含了“制衡”的含義。“制衡”並不意味著絕對的排它的對立對抗，絕對排它的對立對抗會導致整體的崩潰，“制衡”意味著在相互含攝中相互牽制約束，防止某一因素極端發展破壞整體，以實現整體內部的相互平衡，從而達到整體的和諧。具體到“三才”中，天地人的關係並不是絕對排它的對立對抗關係，而是在立體的等差關係中天可制約地與人，地與人也有其自性，可以反過來影響天，達到一種天地人之間的整體的“立體和諧”（天地人“三才”即是一立體而分殊的整體），而不是天地人之間的分立的“平面和諧”。（其實，平面並不能和諧，平面導致絕對平等，絕對平等導致無統攝貫通，無統攝貫通導致對立對抗。）在這種立體的等差關係中，天與地與人相比，其主導性與優先性固然大於地與人，但天與地和人的關係並不是直貫式的壓迫宰制關係，因為天不能取代地和人，地和人也會因其自性影響制約天。這就是“天人感應”，或者說天地人“三才感應”，如果天地人“三才”沒有感應不相互影響制約，就只有形上“理一”之天而沒有形下“分殊”的世界了。所以，你說先儒講“三才”只講和不講制衡，制衡是爭，這裏應對制衡作一廣義的理解，因為制衡並不是絕對排它的對立對抗的爭，而是在“各正性命”中達到“保合太和”的一種功能。制衡的目的不是要達到整體的對抗分裂，而是要防止整體中的某一因素一偏獨大而吞沒破壞整體，故制衡的目的是使整體中各種因素通過相互含攝、相互影響、相互制約達到整體的平衡與和諧。

當然，制衡有“立體制衡”與“平面制衡”，“立體制衡”是在整體中各因素存在“等差性分殊”的前提下實現各因素的制衡，“平面制衡”是在整體中各因素存在“差異性分殊”的前提下實現各因素的制衡。“三才之道”的制衡是“立體制衡”，建立在“三才之道”制衡上的“王道政治”、“儒教憲政”以及“議會三院制”都是“立體制衡”，而西方的理性二元對待思想以及建立在此思想上的憲政制度則是“平面制衡”。（此處所言西方憲政的“平面制衡”是從“治道”角度來講，即從權力分立行使的角度來講，若從合法性來講，即從“政道”來講，則西方憲政實無制衡，西方憲政“主權在民”致使民意一重合法性獨大，導致西方議會或民選下院吞沒上院，如英國；或兩院均代表民意，如美國；或總統因民眾直選壓倒議會，如法國。）在“三才之道”的“立體制衡”中，天制衡地與人沒問題，因天在“三才”中處於等級上的最高地位，是萬物的形上根基與價值本源，但地與人並非是完全被動的消極存在，地與人也可以反過來影響天，即地可以通過純粹自然變化或人類歷史造成的自然變化影響天，前者如土地荒漠化導致降雨減少，後者如人類創造文明改變天對自己的不利影響或造成對天的不利影響（工業文明導致“溫室效應”之類）；人也可以通過個人意志影響天，如人可以通過盡性立命的心性功夫與正心誠意的道德修為改變人自然生命中的氣質之性，從而改變人的負面天性。此外，如果從《春秋》的“天人感應說”來看，人對天的影響固然大，但天對人的影響則更大。人通過不道德的行為影響天，天則可以通過災異懲罰人，起到制約人的作用。“王道政治”的這種“立體制衡”具體落實到“儒教憲政”的“議會三院制”中，就形成“通儒院”因在議會整體中處於優先地位而擁有對議案的“積極延宕否決權”，可以最終否決其他兩院提出的議案，但其他兩院對“通儒院”提出的議案也可聯合否決，因在“議會三院制”的制度安排中須兩院通過的議案才能成為法律，“通儒院”提出的議案其他兩院不通過即不能成為法律，如“通儒院”提出取消信仰自由的議案“庶民院”與“國體院”不通過，即不能成為法律。這樣，“庶民院”與“國體院”就對“通儒院”形成了制衡，“庶民院”與“國體院”對“通儒院”的制衡，其義理基礎就是在“三才之道”的“立體制衡”中，地與人非被動的消極存在，可以反過來對天造成影響。此義難言，須善會。（按：議會的“延宕否決權”有兩種，一種是“積極延宕否決權”，一種是“消極延宕否決權”。“積極延宕否決權”是指對某一議案在特定時間內拖延一次或兩次後，此一議案就無權再提出，起到了最終否決的作用。“消極延宕否決權”是指對某一議案在特定時間內拖延一次或兩次後，此一議案仍然得以通過，不能起到最終否決的作用。儒教“三院制議會”中“通儒院”享有的“延宕否決權”屬“積極延宕否決權”，而英國“兩院制議會”中“上院”享有的“延宕否決權”屬“消極延宕否決權”。這是因為“通儒院”在儒教“三院制議會”中代表天道合法性而具有優先地位，故“通儒院”享有的“延宕否決權”屬“積極延宕否決權”，而“上院”在英國“議會兩院制”中不代表民主政治的唯一合法性——民意合法性——因而不具有優先地位，“下院”代表民主政治的唯一合法性——民意合法性——因而具有優先地位，故“上院”享有的“延宕否決權”只能屬“消極延宕否決權”。二者不同如此。）

說到這裏，我要強調一下我思想的變化。我以前受宋儒《太極圖說》的影響，把“三才之道”的“分殊”關係看成是平面差異關係，具體到“王道政治”上認為“三重合法性”平面地相互制衡，再落實到儒教憲政的“議會三院制”中三院也平面地相互制衡，由此產生了許多難以解決的問題。現在我放棄了宋儒《太極圖說》在人類歷史與政治領域上的平面化解釋模式，修正了我以前看法，提出了“三才之道”立體的“等差性分殊”的新看法，這可以說是《王道圖說》最獨特也是最重要的地方。

以前我講三重合法性，主要是鑒於在政治領域民意合法性一重獨大，沒有天道合法性與歷史合法性對民意合法性進行制衡，出現了許多問題，所以才需要天道合法性與歷史合法性對民意合法性進行制衡。現在來看，只從政治領域的“合法性制衡”上來講“王道”並不夠，還必須從更高的“理一分殊”的形上層面來講“王道”，才能把“王道”的“立體等差性分殊”講清楚。這是因為如果不從最高本體發用生成的形上層面來講 “王道”（“王道”即“三才之道”），只從形下已然的世界中來講“王道”，而由於形下已然的世界被看成是二元對待的差別世界，“王道”體現的就不是“立體等差性分殊”的“三才之道”，而是“平面差異性分殊”的“二元之道”，因而在此基礎上形成的制衡就只能是“平面制衡”而不是“立體制衡”，達到的和諧也只能是“平面和諧”而非“立體和諧”。可見，本體不明，發用即乖，儒家窮理工夫非常重要，是儒者終身敏求之事。

我們再看一下《王道圖說》的義理結構：“理一”之天發用下來“分殊”成“三才”，“三才”之間的關係，有斜實線表示的上下不同關係與橫虛線表示的既不同又含攝的關係。在上下關係上，天道最高，其次是地道，最下是人道，這種上下關係用斜實線相聯，顯示上下之等是絕對的，不能顛倒僭越，即不能反過來成為從上到下的人、地、天的關係，西方近代以來的思想一切從人出發，體現的就是這種顛倒僭越了的人、地、天的“三才”關係。此外，天和人要通過作為中間層級的地來聯繫，地是人的棲息之所，是人類一切活動的載體，是人類歷史展開的場域，天必須通過地才能生化萬物，人也必須通過地來領悟天意與實現天意。人類的活動正是通過地才具有歷史意義，可以說人是大地的存在。故只有聖人可以通過心靈直接與天聯繫，一般人則只能通過天在地上的啟示或中介如災異與祭祀與天聯繫。橫向關係用橫虛線表示，強調“三才”在橫向上不是完全獨立存在的對立關係，也不是完全等同齊一的一體關係，而是既有各自自性又能相互含攝的關係，即《易》“各正性命，保合太和”的關係。這種關係不是道家等同萬物的“齊物無我”關係，不是佛家緣起性空的“諸法平等”關係，當然也不是西方自由主義與社會主義所講的人生而“自然平等”的關係。“三才”之間雖然具有等級性與差異性，但不能沒有聯繫，不能只有“各正性命”而無“保合太和”，不能只有“分殊”而無“理一”。如果這樣的話，其結果就是：西方近代以來的所謂“現代性”擺脫了一統宗教與整體形上學而造成了社會生活各個領域的不相關聯與完全獨立，形下世界中的存在最終成了封閉與對立的單子般的存在。所以，“三才”既有聯繫又有分別，而聯繫不是理性的相互齊一同化與吞滅，分別也不是單子般封閉對立的對抗性存在。“三才”之間的關係，從上往下講，是絕對的等級關係；從橫向講，是相互的含攝關係。總之，是既獨立又聯繫的關係。可見，“三才”的關係與“兩儀”的關係不同，“兩儀”關係只有橫向不同的相互含攝，而無上下不同的等級差異。

以上講的是“理一”之天“分殊”為等差性的“三才之道”，我們再從《王道圖說》往下看，“三才之道”落實到形下世界的人類歷史中，又再一次“分殊”而形成人類生活的各個不同領域，即宗教、文化、政治、經濟、法律、藝術、科學等領域。由於這些領域都是“三才之道”的具體落實，每個領域都體現了“三才之道”所包含的“等差性分殊”的原則，即都體現了“三才之道”在形下世界的立體等差的價值結構，而這種立體等差的價值結構就是“三重合法性”，人類生活的各個不同領域因而都以“三重合法性”作為其價值基礎。所以，“三重合法性”也是“等差性分殊”的，而不是“平面性分殊”的。現在，我們講的是政治，政治是形下世界不同領域中的獨特存在，《王道圖說》就是在政治領域特別是“政道”領域來解釋“三才之道”。（政治雖然涉及到宗教、文化、道德、法律等，但政治畢竟有其自性特質，不能與宗教、文化、道德與法律合為一體。政治的自性特質就是解決統治權威與服從義務的問題，或者說是解決統治權力轉化為統治權利的間題，以及在此基礎上形成的政治公權力合理分配與有效運作的問題。前者涉及政治的合法性，後者涉及憲政的制度安排。）按照儒教的義理結構，“三才之道”體現在政治中，就形成了“王道”的理念，“王道”理念表達了儒教文明“參通天地人”的政治理想，這一政治理想要求統治權力必須同時代表天地人的價值，並且必須同時對天道、地道與人道負責。而這一“王道”理念具體落實到政治形態上，就形成了“王道政治”。由於“王道政治”建立在“參通天地人”的“王道”理念上，“王道政治”就包含了“三才之道”的立體等差的價值。這種“王道政治”所包含的立體等差價值體現在政治合法性上，就形成了“王道政治三重合法性”。所以，“王道政治三重合法性”在合法性上不僅是“分殊”的，即“三重合法性”各別不同，同時也是“等差”的，即“三重合法性”存在著自上而下的等級差異——天道合法性高於歷史合法性與民意合法性。故“王道政治”是“等差性分殊”的“三才之道”落實到形下世界中的具體政治形態上的表現，或者說在人類歷史的政治領域立體地體現了天地人的三重價值，即立體地體現了“三才之道”。然而，“王道政治”雖然是儒教政治的理想形態，但只是歷史中的理想形態，即在歷史中還存在著持續性的巨大的權力支配統治關係時才有“王道”，如果在歷史中不存在持續性的巨大的權力支配統治關係，就不存在“王道”，也就不存在“王道政治”了。故大同之世無“王道政治”，大同之世天下為公，講信修睦，民免有恥，無訟去刑，人人有士君子之行，遠近大小若一，人們靠道德自律自治，就不需要持續性的巨大的權力支配統治了，因而也就沒有“王道政治”了。所以，按照《春秋》的思想，“王道”是小康之世的“治法”。現在的世界仍處在小康之中，我們只能講“王道”，不能講“大同”。從《王道圖說》來看，“王道政治”在小康之世的歷史階段中，首先體現為“聖王政治”形態，“聖王政治”形態是通過聖王的人格或曰聖格來實現“王道”的理念，即在“聖王政治”中，“三重合法性”不需要通過制度化的安排來體現，直接蘊含與體現在聖王的生命人格中。因為聖王的生命人格本身就是天地人三重價值的活生生的體現，聖王按照其“王心”來進行統治，聖王的統治行為就天然地直接地代表了“三重合法性”（“王心”就是“參通天地人之心”，即“三重合法性之心”。）。從儒教的經典來看，“聖王政治”的時代是中國的“三代”，“三代”當然也有制度，即所謂夏制、殷制、周制，但這些制度不是憲政性的制衡權力的制度，而是依于“王心”的所謂“王制”，聖王用“王制”來進行統治不是用制度來限制聖王的“王心”與“王事”，恰恰相反，而是用制度來保障聖王的“王心”落實為“王事”，即保障在政治中實現“王道”——“天地人三重合法性”。也就是說，“王制”是直接從“王心”發用外化的制度，會隨著“王心”的變化而變化，“王制”不能約束“王心”卻要受“王心”的約束，故“王制”可以說是聖王內在生命的“心制”而不是客觀外在的“法制”，這是由於在統治類型上“聖王政治”是聖王生命人格的統治形態而不是制度法律的統治形態。因此，“聖王政治”雖有制度，但主要是一種直接通過聖王生命心靈與人格聖躬來進行統治的人格型的政治形態，這種“聖王政治”形態存在於“三代”，主要是具體通過直接建立在聖王生命、心靈、意志、性情、行為之上的“王政”“王事”來進行統治，聖王在統治時“王心獨斷”，創設“王制”而超越“王制”，因為聖王的存在以及聖王的意志本身就是“王制”的最高法源，“王制”必須隨聖王的存在而存在，隨聖王意志的轉移而轉移。“三代”結束後，進入了下一個時代，即“儒士政治”時代。在這一時代，最後一位无位的聖王即素王孔子之後，聖王在中國歷史中就隱退了，中國遂處於“無王時代”。在“三代”後的“無王時代”，當然就不會有以聖王人格為特徵的“聖王政治”了，而這種“無王時代”一直延續到現在。但是，在“聖王時代”，聖王通過其“王道”的政治理念與“王政”的政治實踐確立了中國政治的理想典範，即確立了“王道政治”的基本義理基礎與儒教政制的內在理路模型。用現在的政治術語來說，就是：天將其統治權力——即在形下世界由“分殊”的“三才”所構成的主權——委託給聖王，“三代”後聖王隱退，聖王通過其“道統”傳承與經典傳承再把這一主權委託給儒士，由儒士代理聖王在“三代”後的歷史中按照“王道”的理念行使統治權力，即行使主權。由《王道圖說》可知，主權的所有與委託自上而下有四個層次：主權在天→主權在“三才”→主權在聖王→主權在儒士。即天為主權的最高與最終所有者，是為“天之主權”。“天之主權”通過立體的“等差性分殊”，“分殊”為包含“三才”的“三才主權”，往下再“分殊”為“聖王主權”，又再“分殊”為“儒士主權”。（在西方思想中，主權可以自上往下委託，但不能橫向等差“分殊”，而在“王道”理念中，主權不僅可以自上往下委託，也可以橫向等差“分殊”，即主權作為一個整體，其內部組成部分可分為天權、地權、人權。）這說明，在“王道政治”中，主權的委託代理關係是一種非常獨特的委託代理關係：“天之主權”下貫“分殊”為“三才主權”，進入形下的政治世界後，天將“三才主權”委託給聖王而形成“聖王政治”，“三代”後聖王又將“三才主權”委託給儒士形成“儒士政治”。亦即：天首先通過一級委託將主權委託給聖王，聖王隱退後，天又通過聖王的委託形成二級委託將主權委託給儒士，由儒士按照聖王“道統”與聖王經典所體現的源自天的“王道”即“三重合法性”來進行統治。所以，儒士在“道統”的歷史傳承上是“代聖王行政”，而在“天之主權”的終極統治意義上是“代天行政”，這即是“儒士政治”中儒士天然擁有統治權力——“儒士專政” ——的正當性所在，亦即是儒士的天然統治權利所在。（儒士中的大賢大儒可以通過證悟良知心性與體認天道天理直接“代天行政”，不完全受中介的限制，但對儒士群體而言，則必須受中介的限制，此處的中介就是“聖王道統”、“聖王學統”與聖王經典。）故在此意義上，“儒士政治”也是一種“代理政治”，只不過是一種默示的建立在超越神聖委託與歷史長久委託上的“代理政治”，而不像民主政治是一種明示的建立在世俗理性與民意短暫委託上的“代理政治”。在“儒士政治”中，統治的方式與“聖王政治”不同，“聖王政治”是依聖王人格意志（聖王王心）進行統治，“儒士政治”則是依聖王制度進行統治。這是因為“儒士政治”是“無王政治”，在“儒士政治”中作為人格的聖王已經隱退，儒士以及儒士中的大賢大儒已無資格憑自己的人格意志進行統治，只能在歷史中等待期盼聖王再興，以回復“聖王政治”。在這種情況下，“儒士政治”就只能體現為一種制度性的統治。所謂制度性的統治，就是通過客觀規範即禮法刑政進行的統治，而“儒士政治”中的制度性統治，就是用體現“王道政治三重合法性”的客觀制度來進行的統治，這一制度在今天就是“新王制”，即“儒教憲政”制度。再進一步說，這是因為士人的人格不同于聖王的人格，聖王天縱之聖，生而知之，其生命直接體現天命天意天道天理，而士人非生而知之，乃學而知之，只能在自己夾雜有限的氣質生命中通過努力追求“王道”來體現“天道”，但這並不可靠，故士人在生命上的夾雜有限就不能指望通過士的生命與人格直接體現“王道”以上達“天道”。雖然士人中的極少數大賢大儒可以通過生命與人格直接體現“王道”以上達“天道”，但這在現實政治中並不具有普遍意義，因而可遇不可求，不可以為典要。所以，在“儒士政治”時代，要體現“王道”，就必須主要靠制度，不能主要靠士人的生命與人格。當然，這並不否認在另外一個意義上，即在“心性儒學”意義上士的生命與人格在體現“王道”與實現“王道”上的重要作用。不過，我們這裏講的是“政治儒學”，在“政治儒學”意義上要實現“王道”就必須依靠制度，而不能依靠士人的生命與人格。如果依靠士人的生命與人格來體現“王道”就是在講“心性儒學”，而不是在講“政治儒學”。二者有很大不同，雖然在實現儒教義理上二者都重要，都需要，但必須劃清二者的分際，瞭解二者不同的適用範圍，以免不當運用帶來不好的後果。

通過這一《王道圖說》，我們看到“王道政治三重合法性”之間的關係是立體等差的關係，而“三重合法性”落實到具體的制度安排上也應該體現這種立體等差的關係，這不僅表現在“儒教憲政”的“議會三院制”中“通儒院”具有優先地位而其他兩院可對“通儒院”的制衡上，也表現在“儒教憲政”構成的整體結構上，即：“太學”相對於議會、司法、政府、檢察等機構具有優先地位，而“太學”之外的其他機構之間因權力的分立而相互制衡。誠然，“太學”擁有國家最高監督權力，但“太學”無其他具體權力，“太學”之外的其他機構則擁有其他具體權力，如立法、司法、行政等權力，故在此意義上，未嘗不可視為對“太學”的廣義的制衡。這不像西方的制衡學說與憲政制度在“治道”上是完全分權獨立而平面化地制衡。所以，在立體的“三重合法性”關係中，天道的合法性要優於歷史的合法性與民意的合法性，而在橫向的“三重合法性”關係中，天道的合法性、歷史的合法性與民意的合法性又有區別並相互制衡。當然，這種制衡是相互含攝保合太和的制衡，而不是絕對對立完全對抗的制衡，故這種制衡可以說是一種既分立區別又互相聯繫的“中和制衡”。《王道圖說》中的“三才之道”是一種“一分為三”的獨特思維模式，既區別於《太極圖說》陰陽“兩儀對等”的思維模式，也區別於西方理性思想“一分為二”的思維模式，強調的是立體的等差關係，而不是平面的對等關係。這是“三才之道”最大的特色，也是“王道政治”與“儒教憲政”最根本的義理基礎。也即是說，“三才之道”天地人之間的關係是一種相互協調的關係而不是對立對抗的關係，協調就是中和，就是中庸，但在這種協調中又存在差異，又存在不同的自性與功能。這種關係不是鐵板一塊的齊一，也不是上下一致的劃一。“一分為三”的思維模式既強調事物的不同，又強調事物的聯繫；既強調立體的等級，又強調不同的差異。所以，“一分為三”的思維模式超越於理性，不是理性“二元對待”的思維模式所能理解的，因為理性的特性是非此即彼對立分別。是故，“一分為三”的思維模式是一種中國文化獨特而深邃的大智慧，是一種儒學傳統中歷代相傳的“參通天地人”的“聖王心法”，需要我們用生命去體認與把握。此義難言，須默識冥悟。

我上述《王道圖說》的想法是慢慢形成的，得益于世人對我的批評，以及我對世人批評的不斷思考。

問：剛才先生從結構上講了《王道圖說》中“三才之道”之間的關係。但是，“三才之道”必須落實到歷史中才有意義，而現在是“無王時代”，聖王又待興，那麼，在聖王待興的歷史中實現“三才之道”就必須寄託在儒士身上。所以，先生《王道圖說》最後把“王道政治”的當今形態歸結為“儒士政治”形態。我想問的是：如果是從功能上來講，天道生物，地道成物，人道贊成天地之道，作為人的儒士怎樣來贊成天地之道呢？或者說，在現今“儒士政治”的時代，儒士怎樣來體現或實現“王道”即“三才之道”呢？

蔣：你說的這個功能，在“三才”的體系中已經體現出來了，因為“三才”之間的關係是“等差性分殊”的關係。天最高，是發用，是施；地居下，是承載，是受；而人則居最下，是贊天地之化育。故“三才”的功能在形上本體發用時就存在著區別與不同，儒士在歷史中的功能就是要在形下的“無王時代”來實現“三才之道”，而實現“三才之道”就是人贊天地之化育。具體到“王道政治”中（“王道政治”包含“心性儒學”意義上的“王道政治”與“政治儒學”意義上的“王道政治”），儒士就要在自己內在的生命領域盡性立命成德成聖體認並落實“心性儒學”意義上的“王道”價值，同時又要在客觀的政治領域從事政治實踐建構制度來體現並落實“政治儒學”意義上的“王道”價值，前者是正心誠意無一毫人欲之私的聖王心靈境界，後者是體現“三重合法性”的客觀憲政制度安排。這就是儒士在當今“無王時代”所應擔當的 “內聖盡性” 與“外王盡制”的歷史使命。但在個體生命中盡性立命成德成聖體認並落實“王道”價值是很困難的，非聖賢大儒難以為功，而按照聖王經典體現的“王道”價值建構制度雖然也非常困難，但相對來說較為容易些，是每一個發心依聖王義理改制立法的儒士經過不懈努力應該能做到的。每個時代的儒士都有責任根據當時的歷史條件與時代的現實需要按照“三才之道”的義理要求來建構符合儒教價值的中國式的政治制度，在今天，這一儒士的責任要求我們按照“王道”價值來建構適應當代中國歷史條件與時代需要的“新王制”。這就是荀子說的儒士必須隆禮重法，這是形而下的事情，是可以通過窮理功夫、政治實踐以及制度建構來做到的。古代的儒士雖受歷史條件的限制，但也艱難地建立了適合於當時歷史條件的有限體現“三才之道”的制度，解決了當時的問題。現在的儒士在新的歷史條件下也同樣遇到了建立體現“三才之道”制度的問題，故現在的儒士要“時為大”，根據當代中國的歷史條件按照“三才之道”的基本原理來建立適應時代的“新王制”。這種“新王制”就是依“王道政治三重合法性”建立的“儒教憲政”制度，也可以叫做“王道政制”。

問：現代不管是西方的政治還是中國的政治，都認為政府官員是人民公僕，是專為人民服務的僕人。在中國傳統中，認為設官法天，百官是效法天道來建立統治秩序從而實現保民愛民的目的。那麼，按照《王道圖說》的義理，在制度上怎樣設官效法天道“分殊”而成的“三才之道”呢？或者說怎樣按照“王道”理念建立統治秩序實現保民愛民的目的呢？

答：這一問題很複雜，這裏只能簡要回答。你這裏所說的天，有“心性儒學”所理解的天與“政治儒學”所理解的天，“心性儒學”所理解的天是“平面性分殊”的天，“政治儒學”所理解的天是“等差性分殊”的天；故“平面性分殊”的天落實下來的“天道”是“兩儀”對等結合的“陰陽之道”，“等差性分殊”的天落實下來的“天道”是“天地人”綜合圓成的“三才之道”；前者以《太極圖說》為代表，後者以《王道圖說》為代表。鑒於此，儒家對實現“天道”的訴求，也不外有兩個管道，即“心性儒學”管道與“政治儒學”管道。“心性儒學”是通過盡性立命正心誠意上達知天，存天理去人欲而返心復性，這是從個體內在生命的意義上來實現“天道”。“政治儒學”就不同了，要在歷史的政治實踐與客觀的制度建構中來實現“天道”。所以，“政治儒學”與“心性儒學”存在很大區别，“政治儒學”強調的是要在特定的歷史條件下按照儒教的“王道”理想建立適應時代要求的制度性建構，此即《春秋》所謂綜合四代“改制立法”的“新王”事業。雖然制度性建構也要通過人來實現，需要由體認“天道”的人按照“天道”的義理要求來具體操作，但由於“政治儒學”所理解的“天道”是立體的“等差性分殊”的“三才之道”，“政治儒學”就要通過這種對“天道”的特殊理解來建構制度。比如，董子所說的“設官法天”的天就是“三才”意義上等差性的天，漢儒建立的“祭政合一”的制度就是依“三才”建立的祭祀天神、地祇、人鬼的等差性制度，而《周官》有天官、地官以及四時之官之說，顯然也是效法“三才之道” 的等差性來建立制度。（《周官》屬廣義的“政治儒學”，非盡為負面的“政治化儒學”，我現在的思想較《公羊學引論》有所修正，因理繁不具論。）所以，按照《王道圖說》的義理，無論是從政者，還是政治制度，都不可能像西方民主政治那樣認為政府官員是人民公僕，政治體制是為實現民意而進行的制度安排。這是由於現代政治的合法性在“人民主權”，“人民主權”必然造成“民意合法性一重獨大”，故現代政治無論中西都視官員為人民僕人是順理成章的事。“王道政治”則不同，不僅從政者個人要對“天地人”同時負責實現“三才之道”的價值，政治制度也要對“天地人”同時負責實現“三才之道”的價值，而“三才之道”的價值就是“政道”上的“三重合法性”，故“王道政治”中的從政者與政治制度都不會只對人負責而只實現人的價值。這是因為在“王道政治”的義理結構中，“理一的主權”在天，“分殊的主權”在“天地人”，而在“分殊的主權”中因“等差性分殊”天具有優先性而不是人具有優先性。故在“王道政治”中，從政者與政治制度必須首先對天負責，然後才對地與人負責，而不是相反。如果說從政者是僕人的話，從政者也必須首先是天的僕人，然后才是天地人“三才”的公僕，而不只是人的公僕，因為人在天地人的“三才”結構中並非占最重要的地位，故從政者只代表人不足以稱“公”之名。依此理，政治制度也必須是實現“三才之道”的價值即“三重合法性”的制度，而不只是實現人的價值即“民意一重合法性”的制度，而所謂“王道政制”，就是立體地實現天道、地道、人道的制度，而不像現代源自西方的政治制度只是實現人道而違背天道地道的制度。在中國古代，政治權力被視為實現天道以及“三才之道”的工具，儒士的使命是“代聖王行政”，並通過“代聖王行政”而“代天行政”，故國家是實現天道以及“三才之道”的神聖性權力機構；而在現代，政治權力被視為僅僅是實現人道的工具，從政者的職責只是“代人行政”，即“代民眾行政”，因而國家也被作為只為民眾提供公共產品的世俗性服務機構，即所謂公法上的契約組織——“公法人”，或者只被作為不同利益的協調機構與個人權利的維護機構。這樣，國家就喪失了超越性、神聖性與歷史性，變成了純粹追逐與保護民眾世俗利益即為現世之人服務的商業公司與保安公司。然“政治儒學”不這樣看，“政治儒學”認為政治源于超越神聖之天“分殊”後形成的人類歷史，故政治具有超越性、神聖性與歷史性，因而國家也具有超越性、神聖性與歷史性，這種政治與國家的超越性、神聖性與歷史性就體現在“王道政治三重合法性”中。所以，“王道政治”要立體地綜合地體現天道、地道與人道的價值。天道是超越神聖的價值，地道是歷史文化的價值，人道是世俗利欲的價值。儒家當然不否認人道的價值，但儒家認為人道的價值不能成為人類生活的唯一價值，更不能成為高於天道與地道的價值，而現代民主政治就是使人道的價值成為人類政治生活的唯一價值，並且成為政治上高於天道與地道的價值。所以，“政治儒學”必須反對現代民主政治，而不管這種現代民主政治是以什麼樣的民主意識形態相標榜的政治。當然，西方在中世紀的“神權政治”中完全否認人道的價值，以神道吞沒人道，亦不可取，故“王道政治”承認“三才之道”中人道的價值，並確立建立在人道價值上的“民意合法性”的憲政地位。但是，現代民主政治反“神權政治”又走到另一極端，把建立在人道價值上的“民意合法性”作為唯一排它的政治合法性，拒絕天道超越神聖的合法性與地道歷史文化的合法性，即拒絕源自於天的“三才之道”的價值，一切以人為本，主權完全在民，結果造成了現代政治的世俗化、利欲化、契約化、資本化、市場化、平面化、庸众化、現世化、非生態化、非道德化與非歷史化，儒家堅決反對。在當代，儒家走的是另外一條聖俗不二以聖馭俗的“立體中和之路”，這條“立體中和之路”就是“王道政治”之路，具體在歷史中的落實就是“儒教憲政”之路。

問：在《王道圖說》中，“三才”在自然的等差中是含攝貫通的，而“三才”通過進一步“分殊”落實為“議會三院制”，那麼，怎樣在“三院制”中保證天地人“三才”的含攝貫通呢？

答：在“三才”落實為憲政制度的情況下，因為“三才”的結構是“立體的等差性分殊”，在憲政最重要的制度安排——議會——中就必然形成“立體制衡”的“議會三院制”。在這種“議會三院制”中，通儒院優先，但通儒院、國體院與庶民院之間又存在著相互制衡的關係，即每一院有每一院的合法性定位與功能：通儒院代表天道的超越神聖合法性，國體院代表地道的歷史文化合法性，庶民院代表人道的人心民意合法性。故按照“王道政治”的義理結構建立的議會制度就不可能是一院制，也不可能是兩院制，而必須是“立體制衡”的三院制，因為只有“立體制衡”的三院制的制度安排才符合“三才之道”的義理要求。至於在議會分為三院的情況下三院如何含攝貫通，首先，三院是“差異性分殊”的不同存在，每一院有每一院的自性，每一院有每一院成立的義理基礎與獨特功能，故在此意義上三院是不能含攝貫通的。但是，從《王道圖說》來看，在兩個意義上三院是含攝貫通的。其一，因三院的基礎是“三才之道”，“三才之道”是“理一之天”的“等差性分殊”，即“三才之道”的形上本源是天，因而三院的總根源即是天，三院中的每一院都是天的發用，都統攝於天，都因統攝於天而發生聯繫，即都在本源之天的含攝貫通上相互關聯，故在此意義上三院是含攝貫通的，並不是完全獨立毫無關聯的存在。其二，在三院的具體職能上，三院中每一院都有制定法律、產生政府、監督政府等權力，每一院在行使這些權力時既要相互制約又要相互合作，不可能三院中的某一院完全排它地單獨行使這些權力，故在此意義上三院也是含攝貫通的，並不是完全獨立毫無關聯的存在。另外，由於“三才之道”是立體的“等差性分殊”，這一“三才之道”的特性體現到儒教的“議會三院制”上，就形成議會三院結構中立體的“等差性分殊”，即通儒院具有優先性，其議會中的地位高於國體院與庶民院，具體表現是通儒院擁有對其他兩院提案的“積極延宕否決權”，而其他兩院則無此權。也就是說，三院的關係不僅有橫向差異的不同，也有上下等級的區別。只有橫向差異的不同不是建立在立體的“等差性分殊”上的儒教議會制度，而是建立在平面的“差異性分殊”上的西方議會制度，如美國的議會制度。其實，西方的議會制度很複雜，除以美國為代表的一些“差異性分殊”的西方議會兩院制外，還有許多西方國家的議會兩院制雖然表面上鼓吹議會內部不同院之間的分立制衡，但實際上也是一種另類的立體的“等差性分殊”的議會制度，即下議院在議會中具有優先地位，擁有提出所有議案與最終否決所有議案的權力，並且擁有組成政府的權力，如英國議會。如果用《王道圖說》的義理結構來衡量，這種議會制度的義理基礎就是顛倒的“三才之道”，即人、地、天的“三才之道”，因為下議院由選民普選產生，代表的是選民的民意，而選民的民意屬“三才之道”中的人道，下議院在議會中居於至高無上的絕對優先地位，即意味著體現民意的人道在議會中居於至高無上的絕對優先地位，而體現超越的天道與體現歷史的地道在議會中則居於無關緊要的在下次要地位。故在英國議會中，代表宗教價值與歷史價值的上議院只能居於無關緊要的在下次要地位，其重要性遠遠不能與下議院相比，而到現在已形同虛設。難怪有人認為在英國議會中下議院已經吞沒了上議院，實際上英國議會已不再是兩院制而是下議院一院制。此外，通儒院在議會中居於優先地位，還可以從另外一個意義上來說，就是：通儒院代表天道的合法性，而天道的合法性就是越超神聖的合法性，越超神聖的合法性因為是作為形上最高本源的天道的體現，在價值上的重要性就要高於地道的歷史合法性與人道的民意合法性，故代表天道越超神聖合法性的通儒院在議會中的地位自然就要高於代表地道的國體院與代表人道的庶民院。這一立體的等差性結構具體表現在議會權力分配的制度安排上，就有所不同，即地位高的權力相對就大，地位低的權力相對就小。通儒院在議會中的地位比其他兩院的地位高，所以通儒院在議會中的權力就比其他兩院的權力大。故三院在分配權力時，不僅因每一院的性質不同而權力的功能不同，也因每一院的地位不同而權力的大小不同。比如，對其他兩院提出的違背生態價值的議案，通儒院認為違背天道不予通過，可以採用“積極延宕否決權”的方式進行否決，即通儒院可以不馬上否決此議案，而在時間上拖延此議案通過為法律，如拖延五年後兩院可再提議通過此議案一次，通儒院再拖延五年後兩院不得再提議通過此議案，最終起到否決此議案的作用。這就是“積極延宕否決權”，儒教憲政的“議會三院制”中用這種“積極延宕否決權”來表明通儒院在議會中的優先地位，根據的就是“理一之天”立體的“等差性分殊”的義理原則。這樣，三院中既有橫向的平面制衡與相互含攝，又有立體的等級差異與高低不同。所以，“儒教憲政”的“議會三院制”體現了一種立體的“中和”精神。

問：我還是不能完全理解，感覺“三院制”似乎還是將“三才”分開而不能貫通了。

答：前面我已經講了，現在再強調一遍。“三才之道”既“保合太和”，又“各正性命”，不是完全“齊一”沒有區別，也不是完全“分殊”沒有聯繫。“三才之道”在生命領域，由聖王的人格來渾一地體現，這時“三才”是不分殊的。但在政治領域，“三才”則必須“分殊”為整體中不同的部分，不同的部分具有不同的自性與不同的功能。具體落實到“儒教憲政”的議會制度上，三院就必須有不同的自性與不同的功能，每一院在議會整體中起到不同的作用。所以，從這個意義上講，“三院制”確實是將“三才”分開的，因為不將“三才”分開，每一院就不能實現自己的自性，即不能發揮自己的功能而起到自己獨特的作用，如通儒院代表天道，國體院代表歷史，庶民院代表民意。但“三才”分開後並不意味著全無關聯毫無貫通，“三才”的“分殊”本身就是“貫通的分殊”，雖然在現實上三院中每一院有每一院的功能，各自在議會中起著不同的作用，但必須三院共同運作才能合起來代表“三才”，才能形成議會整體。也就是說，只要三院共同運作，“三才”之間就產生了聯繫，就有了貫通，也就不是孤立無聯繫的存在。正是在這個意義上，三院並沒有將“三才”完全分開，而是將“三才”統攝在既“分殊”又“含攝”的議會統一體中。比如一個議案，三院同時都通過了，就意味著“三才”貫通了。這一問題很抽象，需要慢慢體會，一時不理解可以放下來，以後再說。

問：現在有人認為建立“議會兩院制”是世界潮流，而先生卻提出“議會三院制”，提出“議會三院制”似乎是違背世界潮流，先生對此有何回應？

答：現在確實有人認為世界上的議會，極權國家多是一院制，民主國家多是兩院制，未見明顯的三院制，故“儒教憲政”中的議會制度也應隨世界潮流採用兩院制。此言並不應理。其實，議會到底該采幾院制，並沒有統一的絕對好的標準，要視議會所依據的義理基礎與國家的歷史國情而定。在議會史上，瑞士、比利時、瑞典、芬蘭曾經實行過四院制，法國、德國、南斯拉夫、南非、玻利維亞曾經實行過三院制，可見，兩院制並不是歷史上唯一最好的議會模式。只是近代以來英國是議會的發源地，是所謂“議會之母”，英國議會運作有效，能帶來政治穩定，再加上英國國力強大因而影響力強大，英國的兩院制議會才成為世界各國爭相效法的對象。世界各國效法英國議會，除英國議會運作成功外，最重要的是民主政治“主權在民”的合法性思想在議會結構上的決定性影響，即“民意合法性”成為政治的唯一合法性，當然也成為議會的唯一合法性。這表現在二十世紀初葉以來代表民意的英國下議院權力獨大，而代表宗價值教與歷史價值的上議院形同虛設。在這種情況下，效法英國議會的國家即使沒有與英國相似的宗教傳統與貴族傳統，也因認為英國議會代表了民主精神，體現了人民意志，是帶領世界政治潮流的成功有效的議會，因而不問其兩院制的法理依據與歷史傳統而懵懂地效法英國採取了議會兩院制。由此可見，英國議會所依據的“主權在民”的“一重民意合法性”，而不是英國議會兩院制的法理依據與歷史傳統，是世界各國採用議會兩院制的根本原因。在這種情況下，這些採用議會兩院制的國家不去分析兩院制中每一院所代表的合法性或者說價值的不同，也不去分析兩院制中每一院形成的歷史文化原因。就算當年的美國，完全沒有與英國相似的國教傳統與貴族傳統，也效法英國採用了兩院制，但這種兩院制與英國的兩院制不同，均代表普遍民意，而其採用兩院制的理由純粹是功能形式上的，即兩院制可以通過議會內部兩院的制衡使立法更加謹慎，因而能提高立法的質量，而不問其法理依據與歷史傳統。然而，從“王道政治”的義理構成來看，形上的主權雖不分，但形下的主權則“分殊”為三，即主權在天、主權在地、主權在民，因而在政治上就形成“政道”上的“三重合法性”，具體表現在議會中也就形成三院各自代表一重不同的合法性。所以，按照“王道政治”的義理構成，“儒教憲政”中的議會制度只能是三院制。此外，英國兩院制在制度形態上起源於英國古代，在英國歷史中逐漸形成，美國也因為是英國殖民地，在政治上承襲了某些英國傳統，改頭換面的兩院制則是其一。故議會兩院制符合這些國家的歷史國情。就中國的歷史國情來看，義理上的“三才之道”是中國的學術思想傳統，政治上的“三才之道”即“王道”是中國的政治思想傳統，而“王道政治”則是中國“三代”的政治模型與古代的政治理想，是中國歷代士大夫的歷史使命與政治追求。因此，在今天的中國，要因應時代的變化建立中國的憲政制度，而構成中國憲政制度的要素之——議會制度——則必須符合中國的歷史國情。由以上分析可知，建立在“民主政治一重民意合法性”上的兩院制與建立在“王道政治三重合法性”上的三院制相比，三院制更符合中國的歷史國情，因為三院制雖在形式上對西方議會制度有所借鑒改造，但在義理內容上則完全出於中國傳統，因而完全具有中國歷史文化的特色，而兩院制無論在制度形式上與義理內容上均無中國歷史文化的特色。所以，在中國建立中國式的憲政制度，其議會形式採取三院制而不採取兩院制，應該不存在什麼問題。

        還有一個問題，就是英國議會的形式很複雜，表裏不完全統一，這是“分殊”後的形下世界的實相，因為純粹的本體之理“分殊”落實下來與歷史的合力相激蕩後都不會有純粹的表現形態。是故，在英國議會中，有一傳統慣例：“王在議會”（King in Parliament ），而“王在議會”即意味著國王是議會的一個組成部分，亦即國王構成議會中的一院，由國王代表國家的歷史合法性。根據英國議會的這一傳統慣例，英國議會表面上是兩院制，而實質上則是三院制：上議院由主教大主教與世襲貴族王室貴族以及大法官等組成，代表超越神聖的合法性與歷史文化的合法性；下議院由普選的議員組成，代表人心民意的合法性；而國王作為議會中的一院，則代表國家的歷史合法性。現在（2000年）英國官方文件在介紹英國議會時也認為英國議會由國王、下院、上院三部分組成。可見，英國議會因為歷史的偶然，暗合“三才之道”，不過因無明確的義理基礎，三院在功能上含混不清，最後在“政治現代性”——“民意合法性一重獨大” ——的衝擊下只剩下下院所代表的“人道獨大”。所以，英國議會在表面上是兩院制，在實質上仍是歷史遺存的三院制，故“儒教憲政”的議會形式採取三院制並非是毫無義理依據與歷史依據的奇思怪想，對此學界實在不應該大驚小怪，也沒有理由在中國今後的憲政建設中非採取議會兩院制不可。

       最後，我再強調一下《王道圖說》的意義：《王道圖說》所揭櫫的天的“等差性分殊”形成的具有等差結構的“三才之道”，是“王道政治”的義理基礎，而“王道政治三重合法性”就是具有等差結構的“三才之道”在“政道”上的體現。具體落實到“王道政治”的制度安排上，就形成所謂“王道政制”，而“王道政制”的現代形態則是依於“三才之道”因應當今歷史條件形成的“儒教憲政”。因此，“儒教憲政”既是具有當今時代特色的“新王制”，又是具有中國歷史文化特色的“中國政制”。職是之故，“三才之道”不僅是“王道政治”的義理基礎，也是“儒教憲政”的義理基礎，亦即是整個中國政治的義理基礎。當然，也是“政治儒學”的義理基礎。所以，《王道圖說》非常重要，是我們瞭解“三才之道”落實為具體政治制度的基本義理框架。

孔元二五五九年丁亥季秋，西元2007年10月11日

        （蔣慶按：《王道圖說》劉懷崗據錄音整理成文於二零零七年冬，本人修改潤色於二零零九年冬，特此說明。）