东北观天下——重塑中国历史哲学（一）

作者：施展 王利

来源： 共识网－《领导者》杂志总第53期

时间：2013年8月

一、沈阳故宫的寓意：二元帝国的内在机理

王利：前段时间去辽宁调研，参观了沈阳故宫。与北京故宫相比，沈阳故宫透出相当不同的历史性格。它有两个理政宫殿，一个是偏于东侧的大政殿，系努尔哈赤所建，按照满洲帐殿式形式而筑，在大政殿外有八旗亭，俗称十王亭，是八旗旗主和左右翼王等会议军政大事、举行重大礼仪的亭式殿。另一个是处于中间方位的崇政殿，由皇太极所建，基本依照汉族的建筑规制而建。

施展：从这两个宫殿可以看出满洲武士精神结构的一个发展过程。努尔哈赤时代的满洲武士仍是纯粹游牧性格，对汉文化没有吸纳，劫掠当中“遇唐人辄尽屠”。1616年努尔哈赤征服了大部分女真部落，在赫图阿拉城称“覆育列国英明汗”。“大汗”，表明这是主要面向游牧民族的。嗣后努尔哈赤数次迁都，到1625年定都沈阳，建大政殿。大政殿外形看上去很像蒙古包，前面左右排列十王亭，颇有点部落联盟式的草原“民主”气质。

王利：努尔哈赤的事业显示出较强的游牧特征，当然，这是一个混合了渔猎、游牧和定居的复合体。他所创建的八旗制度不仅管兵，还要管民，是“参金酌汉”的产物。靠八旗起家，借助部落征服扩张的惯用手段，比如复仇和联姻，努尔哈赤完成了部落统一与称汗建国的任务，初步建立了一个可与明朝要价的地方性的东北政权。这个政权并不安稳，东有朝鲜，西有蒙古，后方有满汉矛盾，内部有旗权与汗权之争。这些特点在沈阳故宫这一“凝固的历史”上全部呈现出来。导游会说，与北京故宫和台北故宫相比，沈阳故宫体现出满、汉、蒙、藏等多民族文化特点。你也提到大政殿与十王亭的共存，这是部落军事贵族和汗权集权之间相对立的鲜明写照。

皇太极建造的崇政殿就不一样了，方方正正的汉地风格，前后多进院落，诸多宫殿的格局布置也与汉地宫殿非常相似。这其实恰好说明，皇太极初步完成了从女真到满洲、从大金到清的建国转化。

施展：皇太极于1626年即汗位，开始吸纳汉文化，强调满洲汉人均属一体。1631年起他花了5年时间改建盛京城和大内宫殿，我们今天看到的崇政殿就是这个时候建起来的。皇太极构造了大不同于努尔哈赤的政治格局，有两个标志性的政治事件：一是1635年击败察哈尔林丹汗，夺得大元传国玉玺，漠南蒙古奉皇太极为“博格达o彻辰汗”，这奠立了嗣后满蒙联盟征服天下的基础；二是1636年即皇帝位，改国号大清，改元崇德，受“宽温仁圣皇帝”尊号，这就意味着眼光已超出游牧渔猎的塞北，直指天下。

王利：皇太极完成了努尔哈赤想做但没做成的事，化解了明朝边疆治理方略中的“以夷制夷”政策，变漠南蒙古与朝鲜为友，不仅解决了东西侧翼的威胁，而且形成了朝鲜供给粮饷、蒙古供给骑兵的崭新局面。在内部，他与努尔哈赤一样，采取了极其残酷的手段，镇压了八旗贵族，将具有朴素民主气息的草原民主转化为一枝独大的皇帝集权，将满洲八旗扩展为蒙古八旗和汉八旗，模仿汉地，任用汉官，建立了以内三院为代表的行政官僚体系。

施展：有趣的是，如果到皇太极那几进院落的后面去看，就会发现后宫的内里仍是纯粹的满洲布置。后妃寝宫里面能看到东北三大怪之一的“养活孩子吊起来”，满式大土炕上面吊着个摇篮。皇后的寝宫，从内室套间撩门帘出来，直接就面对着一个大灶台，这在东北是很常见的一种私人生活空间布置，但你无法想象汉地的皇家也会如此。东北有句土话叫做“隔着锅台上炕”，形容人着急办事不按规律，这土话的前提就是那样一种灶台紧挨着炕的私人生活空间布置。

王利：这是一个十分细致的观察。许多观察者都发现，在皇宫上人工堆砌3.8米高台之上建筑寝宫，这是女真老建筑“依山而居”的习俗，赫图阿拉城就是一个山城。清宁宫的特点是：“口袋房、万字炕，烟囱设在地面上”，宫内设置了萨满祭祀神堂，院内有索伦杆。这似乎表明，皇太极着力打造的公共空间已经有模有样，有很强的汉化倾向，但在其私人空间却仍然保留了部落风格。诉诸史书的各种记载，自皇太极至康雍乾，特别担心被汉化，于是要刻意保留满洲骑射本色。皇太极特别重视金世宗恢复女真旧制的改革经验，放在开国品格来看，绝非偶然。

施展：我把沈阳故宫的特色总结为“内草外儒”。草原性格和儒家性格在这里实现了一种结合，这也是大清帝国的一个特色。在本质上，它是个二元帝国，对关内用儒家方式来掌控，关外则用了一种类似于部落联盟的方式，关内外以对于大清皇帝的共同效忠而联结在一起，在当时的技术条件下真正实现了天下一统，再无内外之别。汉人王朝都没有能力持续性地做到过这一点，只有大清和大元这两个草原王朝反倒实践了真正的“天下秩序”。“内草外儒”是一种很值得重视的品性，无前者则难控塞北，无后者则难入中原。这两者结合在一起，才打造出我们今天的中国疆域。

王利：这个概括很有趣，涉及对中国历史哲学的整体认识，在根本上也迫使我们追问，究竟什么是中国，如何给出通贯性的历史叙述？大清帝国的尝试具有典型性，提供了多民族大疆域的超大规模帝国治理模式。如果说在皇太极这里还是初具二元性质，那么从多尔衮入关，到康雍乾，正式建起了二元帝国格局。一元以北京为中心，平三藩、收台湾、以汉平汉，开博学鸿儒科、修明史、南巡江南、收士子之心；一元以承德（夏都）为中心，多伦会盟、木兰围场、外八庙，得以恩抚蒙、回、藏。这时的二元帝国体现出大开大合的开放性多元性特征，到嘉道咸时候，逐渐形成了内在化收敛，二元逐渐变成一元。

施展：从大清帝国回溯中国历史，传统儒家秩序始终面临一个困境，它无法有效地制度性回应草原帝国的外在挑战，无法构造出一个可以有效容纳后者的普遍秩序，这反过来对儒家帝国的财政与政策选择构成严重的外在约束。这一点在经济和文化上最为辉煌的汉人王朝宋朝体现得最为突出，最终宋也败亡于此，并非偶然。传统的儒家王朝在其强健时期，还可以凭借自己强大的经济和人口力量对峙于草原帝国，甚至逐其远走，如汉唐的早期所为；但是儒家王朝却无法进而将草原民族纳入自己的有效统治，那么就会不断有新的草原民族起来挑战你，该王朝进入衰颓时期后便会因无力应对这种挑战而陷入困境，如汉唐的晚期所示。

这里还需要加上一个变量，即军事技术进步所带来的影响，简单说来，就是近代火炮的出现。纯粹的游牧民族是难以掌握火炮技术的，因为这种技术的出现及对其的掌握一方面需要以一定的社会分工为前提，另一方面需要有丰厚的社会财富才能可持续地支撑它，这两个条件只有在农业定居地区才会出现。努尔哈赤横行塞北的八旗武士，差不多可说其还处在纯游牧状态，面对袁崇焕的大炮没有办法，以致大汗也被打死；但是到结合了游牧和定居的皇太极那里，则学会了使用火炮，最终趁中原内乱之隙一统天下；到了更往后的康熙和乾隆那里，则凭借丰厚的中原经济力量，可以继续支撑火炮技术的大量运用，最终彻底降服了漠北和西域的游牧帝国，真正奠定了今天中国的版图。随着火炮技术的进步，到了18世纪，游牧和定居的力量对比关系就永久性地颠倒过来了。不过，火炮只给出了某种力量对比的逻辑，该逻辑还必须被整合在一种治理秩序之下才获得稳定的政治意义，对这种治理秩序的理解便脱不开对大清帝国二元特性的理解——它不只是击败了游牧帝国，更“内草外儒”地将其整合进一种超越于儒家的普遍性秩序，使其不再作为一个持续搅扰定居地区的力量。一个富有历史哲学意味的事实是：能够结合游牧和定居的力量，只能出自可在地理上直接联系起“草”、“农”两种秩序的东北；西北在地理上不具备这种条件。

王利：海外汉学在这方面的研究是值得关注的。从拉铁摩尔到巴菲尔德的边疆研究，勾勒了游牧与定居之间互动关系的历史脉络。拉铁摩尔的关注点是由长城所区分的不同地理文化带，巴菲尔德则从人类学的角度建立了游牧帝国与中原帝国的共生关系，他的论述很有意思。巴菲尔德以秦汉与匈奴的并立、隋唐与突厥的并立、明与蒙古的并立为例，进行了大历史长周期的观察，强调游牧帝国的集权与中原帝国的统一是一种互惠共生关系，二者的崩溃则有利于西北与东北的崛起。西北不易寻找腹地，东北则可以控制华北，由此建立较为巩固的王朝。第一周期的东北民族是拓跋魏和柔然；第二周期是契丹的辽与女真的金；第三周期则是满清。只有蒙古是一个特例，草原帝国突破了互惠共生关系，建立了横跨欧亚的大帝国。由于蒙元的战略撤退，明朝面对的就不再是统一的游牧帝国，所以强化了北方卫所军事防御，重修了长城，只是在中后期才恢复了马市等边境贸易。

施展：海外汉学的这种研究也在提示着我们，中国秩序的生成，并不是中原儒家帝国单向度的自我生长过程，而是在游牧帝国与中原帝国的共生关系中形成的。在蒙元和大清的时候，这种共生关系就表现为二元帝国。大清还有个特殊性，它在前期二元性格很明显，是因为此时大清即是天下，没有外部世界，二元结构便凸显出来；后期则有了一个必须要面对的西方外部世界，大清需要作为一个整体来应对它，便显示出一种一元封闭性，但就其内部的治理机制而言仍是二元的。这种差异且不多说了。

这样一种二元帝国的特征向我们提出一个必须认真面对的问题，即对于何谓中国必须重新予以理解。中国并不能以儒家文化传统尽行涵括。儒家学说本身的确具有一种普遍主义取向，通过一种“家国同构”的叙事结构，将私人伦理与公共秩序上下融贯起来，并完成天下主义的秩序主张与道德辩护。但问题在于，“家国同构”的组织形式必须以农耕的定居生活为前提，如此三从四德、三纲五常才得以展开。这种农耕定居，在中原地带有着最适宜的自然条件；在长城以北的草原地带则没有办法生长，游牧经济才是他们的最佳选择，儒家伦理便没有了展开的条件。于是原本具有普遍主义取向的儒家秩序，因其对特定地理空间的依赖而被还原为特殊主义。这带来的问题就是，仅可依凭儒家思想资源的汉人王朝，无力对塞北以及边疆进行一种有效统治。

王利：这与儒家构造秩序的特定方式有关。他们遵循一些基本原则。比如，政治秩序内生于伦理道德；该秩序始自“亲亲”这一血缘关系，也就是由家起步；次序是由亲亲而尊尊，进而贤贤，从血缘关系向准血缘拟制、由内而外逐步推演，形成“乡土中国”中描述的伦理同心圆。其中最关键的品质在于秩序建构是由内而外、由近及远次第生成的。《礼记》中的“大学篇”在宋朝被抽出来，作为“四书”之一，是有深刻道理的。如果说以公羊春秋学为代表的汉学要“异内外”，倡导“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为宜外内之辞言之？言自近者始也”。那么宋学由格致正诚到修齐治平的修行顺序则清楚明晰地阐明了由内而外同构家国的道理。儒家秩序之普遍性即是由内而外的普遍性，这种普遍性是内生的，内生于亲亲原则，但更是内敛的，内敛于一整套政治－道德的等级制之中。儒家秩序的内敛性越来越体现为纲常礼教的等级压迫，也使得社会生活日益丧失活力，就进入你说的儒家王朝的衰颓阶段。所以在根本上，儒家秩序也要进行阶段性的释放。一种释放方式是内乱，这种方式似乎在秩序建构上缺乏增量；另一种方式即是与北方民族的互动，借以打开儒家秩序因逐渐内敛而形成的坚硬内壳。

以清朝为例，在乾隆后期就体现出较为鲜明的内敛特征，对待马戛尔尼的态度不再彰显二元帝国的开放性，而是透露出天朝上国的傲慢自负，我们今天往往视为闭关锁国的开始。开放性在兆惠平定准噶尔、吸纳蒙古游牧力量之后逐渐褪去，大清帝国和俄帝国在17世纪形成帝国的过程中将处于夹缝中的蒙古游牧力量拆解吸纳掉了。更加明显的案例是，道光后清廷就不再回关外祭祖，这表明已将外在于中原正统的文化身份彻底改变，游牧性格逐步丧失。王国维在概括清朝三百年学术时，曾讲过一段十分精辟的话：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学。求之经史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经史小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”学问变化大抵能表现出文化性格的鼎革，也揭示了二元帝国的内敛化过程。但是，在道咸至民国期间，趋向内敛的儒家秩序又遭遇了更有力量的外在挑战——所谓新学之新，就在于这种被动碰撞所带来的新一轮开放性。

施展：我们前面提到儒家普遍性与特殊性之间的矛盾，从另一个方面寓示着内敛与释放的辩证关系。杨念群在《何处是江南》一书中有对于宋学正统观变迁的一个观察。正统观出于《春秋》大义，所谓“尊王攘夷”，首在“大一统”。宋太祖得位有疵，但毕竟大致一统汉家天下，消除分裂，故而此时的正统观重“尊王”；南宋的偏安之境，“尊王”已不大说得过去，故而重“攘夷”。这就把儒家秩序进一步与种族联系起来，认定若非中原人种，则纵使占据中原也无用，以此拒斥南宋向之称臣的大金的正统地位。进入元朝以后，有了前所未有的大一统，尊王论又兴；但明朝由于有着驱除蒙元的历史记忆，所以攘夷说复起。尤其是到了明末，王夫之曾说，“夷狄之与华夏所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉”，以此否定大清的正统性。此一种族性的观念便把儒家彻底还原为特殊主义的主张。

大清当然不理这些，雍正在《大义觉迷录》中用“大一统”克服了攘夷论的种族主张，乾隆也进一步强调这一点。于是我们可以看到非常有趣的一个现象，就是在草原王朝入主中原之后，东亚世界实现了远超中原王朝农耕地区大一统的“超级大一统”，草原汉地均入彀中；而“超级大一统”的基础在于帝国的二元性，帝王的双重身份统领着这二元性。帝王以草原骑兵维系着物理上的大一统，却又将其转化作一种精神要素，将此超越中原想象力的“超级大一统”比附于春秋大义，彰显自己统治天下的正统性。一旦帝王放弃自己的双重身份，则中原人并不会真正认同他，草原骑兵也会弃他而去，超级大一统便会垮掉。北魏孝文帝迁都洛阳，力图将鲜卑贵族统治集团彻底汉化，我们的历史教科书中总在夸赞他多么文明，却很少提他迁都后不过三十几年，北魏便陷入大乱以致灭亡，因北境六镇鲜卑将士不再接受背离鲜卑传统的君主了。

于是，我们可以大致得出一个说法，儒家秩序的普遍主义取向，在中原王朝时期会表现出一种内敛性格，有自我否定倾向；只在草原王朝时期才真正获得普遍性的释放——儒家构筑天下秩序的潜力，需以吸纳并超越中原文明的草原民族统治为前提。这是对于我们通常所理解的中原儒家秩序的一种外在超越，是中国秩序的另一种表达，甚至是一种更为本真性的表达。以致到了晚清变局当中，力主改革的洋务派多为汉臣，而力主守旧的理学宗师却是出身蒙古正红旗的倭仁，提出“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，不啻对此复杂性的深刻体现。

所以，中国秩序便天然内蕴着一种多元性，它并不是民族主义的基础，而是直接兼容于世界主义。

二、东北的秘密：从外在超越到普遍超越

王利：东北是这种内蕴多元性的养成场所。近世五百年，瞩目于东北，有一个非常有趣的现象。1644年与1949年，历史惊人的相似，都是从东北入关而得天下，其异同何在？史景迁在近代史叙述中也提出了类似追问，但并未深究。也许，我们可以从对儒家秩序的外在超越这个角度探索一番。清初是以“草儒合题”的二元帝国超越了儒家秩序，共产党则是以工业化和具有世界历史品格的意识形态超越了儒家传统。这两种超越实际上揭示了中国历史哲学的内在逻辑：游牧性/流动性与定居性之间的矛盾与克服。古代是游牧对农耕的外在超越，近代则是现代文明对传统秩序的普遍超越。

施展：草原王朝的外在超越支撑起多元性普遍秩序，克服了空间问题，却在现代性这个时间问题上遭遇挑战，碰到了自己的极限，这是儒家普遍秩序的极限。且不待鸦片战争，这个极限在康熙大帝打雅克萨之战时便呈现出来。虽然大清在东北有着军事优势，但是担心沙俄会与噶尔丹联手——沙俄已经向噶尔丹提供了枪炮——便做了让步，迅速地与沙俄签约。嗣后大清将对俄关系放在理藩院下面来处理，将时间问题又还原为一个空间问题。这用来对付17世纪的沙俄还说得过去，但这种“超级大一统”的自欺欺人性已经类似于此前中原王朝以“朝贡体系”换取边疆和平的自欺欺人，它再用来对付19世纪的列强便完全不顶用了。“超级大一统”便沦为区域秩序，此时便必须有你所说的那种普遍超越了。

要想分析在东北所呈现的这种超越，还要到近代东北的具体历史过程当中来看一下。近代以前，大清为保住东北的满洲故地，免除汉化威胁，修筑了柳条边，边外不许汉人移居。以致东北北部长期人烟稀少，沙俄在黑龙江流域的移民推进迅速，甚至一度实现了局部的人口优势，这是大清损失黑龙江以北、乌苏里江以东领土的一个重要原因。到了义和团战争期间，沙俄占领了整个东北，并迟迟不愿退出；日本也将满蒙视作自己未来的生命线，欲图赶走沙俄；英国则希望在远东扶植起一支力量来牵制沙俄。于是，1904年，英国出军费，日本出部队，在东北大地上打了一场大清保持中立的“日俄战争”。这场战争前后搅进来一系列的国际因素：沙俄大陆帝国因素、大英帝国的远东格局因素、日本的大东亚秩序因素、美国的门户开放与自由贸易因素，等等，东北一下子成为远东最具国际性的地方。

王利：近代东北成为列强远东博弈的焦点，是一个非常有趣的话题，这里有国际大气候的无形之手。1870年之后，新老列强在亚洲尤其是中国的争夺进入白热化阶段，这也是以产业资本为后盾的帝国主义全球扩张之间的竞争。列宁所描述的帝国主义竞争依托于两种物质力量的组合，一是民族国家为基础的扩张型帝国，一是资本主义的世界体系。英国征服了缅甸和印度北方，俄国征服了中亚，法国征服了印度支那，美国从西班牙手中夺取了西印度群岛和菲律宾，并且合并了夏威夷。沙俄在远东的政策主要是两派：一派是经济和平派，以维特伯爵为代表，主张保持中东铁路利益以及沿线治权；另一派则是军事强硬派，主张俄国势力范围要由北满深入南满。日俄之战的一方是日英同盟，另一方则是法国资本支持的俄国，最终日俄双方受美国总统西奥多o罗斯福所邀，前往美国签署了《朴茨茅斯条约》。具有地缘便利的日俄要将东北变成殖民地，进行陆权扩张，进一步经营远东；英美所代表的国际协调力量则要求门户开放。满铁开始运营时即有大量英国资本介入，美国铁路大王哈里曼在当时启动的收购满铁行为也有美国财团的大力支持。在划分北满与南满的势力范围后，日俄签署秘密协定媾和，日美之间的矛盾则进一步加剧。

施展：吊诡的是，由于大清在当地人口稀少，无力主动而为，反倒成为一个次要因素。同时，大清针对东北的险恶局势也被迫出台新的政策，张之洞曾在20世纪初连番向朝廷提议要让东三省“遍地开放”，让各国尽行商贾之利，矿务工商杂居一应允准。通过这种门户开放，形成各国利益的彼此纠葛与制衡，方可保东北不失，这种依靠列强均衡的中国保全论十分值得关注。这种政策的实行使得东北一下子成为大清最具有开放性的地方。1905年，大清开始政策性地移民实边，此后一直到“九一八”事变之前，虽经历了若干次政权更迭，但大量移民还是使得东北人口迅速增长起来。作为一个移民地区，东北人也形成了区别于关内汉地的一种独特身份认同，具有某种边缘性心理特征。我们在东北，统称你们为“关里”；而一旦到了关里，我们又是以东北地区而非具体省份为首要认同，这在中国也是唯一的一个地方吧。

王利：移民是一项传统的治边政策。但如果不是国际大气候的急剧变化，对于逐渐内敛的大清品格来说，向满洲老家移民开发是根本不能想象的，这也是形势比人强的一个显著例证，精英执政集团不得不根据世界大势采取开放政策。不仅如此，列强还争相向东北投资，修建铁路，开发矿藏，启动了轰轰烈烈的东北工业化进程，以至于东北的大豆成为世界商品，纳入了世界经济的轨道，能够用来换取大型机械，不能不说是开放促开发的经济后果。在某种程度上甚至可以说，东北优先于全国的工业化。哈尔滨也很早就成为一个颇具国际性的城市。

施展：移民地区没有关内老的社会结构和制度传统的护佑与牵绊，其本身的社会结构就充满了流动性，使得农耕汉地那种坚固难变的定居性易于被冲破。大清被迫施行遍地开放政策，俄国（后为苏联）和日本各怀鬼胎，在东北一系列努力，修建了大规模的现代交通设施，更使得现代经济的流动性成为东北社会与经济结构拓展中一个基本特征。如此一来，东北奇迹般地在20世纪前半段迅速发展成为中国工业化程度最高的地区，其经济的商品化程度也达到了巅峰。

王利：“九一八”事变之前，东北的人口不足全国的1/12，但是其对外出口额占到了全国的1/3，进口额占到全国1/4，在全国大规模入超的情况下，东北是唯一一个大幅出超的地方。东北的出口对象也不是以日俄为主，差不多2/3的出口都是发往欧洲，真正做到了面向全球。1930年代初，全国的铁路才1.3万多公里，东北就占了6000多公里。这个时期，仅就北满地区而言，享受西式教育的学生已达万人以上，沙俄（苏联）控制的东省铁路公司在哈尔滨建立中央图书馆，据统计1928年的图书借阅量达到63万余次。在这个列强主导的发展过程当中，中国当局也在极力争取自主性，首在修路，这从清末就开始了。到“九一八”事变前夕，由中国完成和直接控制的铁路已经达到1186公里。

施展：可以说，这个时候的东北，因为历史的偶然而导致的普遍开放，使其在物质层面上加入到世界资本主义经济这样一个普遍秩序的进程当中。然而这个偶然的物质开放，却没有找到一种具有普遍性的精神来匹配它、驾驭它——当然，很可能也正是观念上的欠缺使得物质上的开放更容易展开。此时的东北是个观念混杂的地方，各种谋划与算计在彼此冲突，却没有哪一个能够占上风，能够给出一个可持续的制度性安排。儒家传统在这里恢复为更多属私人层面、社会层面的东西，比如人们对于儒家家庭伦理的遵循，比如张作霖在逢年过节的时候会穿上长袍马褂去给教书先生们拜年，等等；公共政治层面则是另一套运作逻辑了。日俄（苏）关系是满洲问题的核心，一方面各种公共政治问题要在这个大格局下来审视；一方面奉系在这里虽只是一个棋子，但它也在极力推动工业、军事和教育方面的现代化。

王利：电视剧《闯关东》非常形象地表现了从关内（山东）到关外闯荡者的变与不变。他们熟悉的是将处理家庭关系、邻里关系、行业关系的伦理技艺复制过来，继续坚持以传统道德为主要内容的私人伦理，但不太熟悉由于东北的乍然变化所带来的陌生的政治意识。电视剧特想表现一群热爱自己生活、具有乡土生活经验感受的人是怎样被爱国主义和民族主义所洗礼的，也特别想将个体和家族命运置于时代变迁之中，但总让人觉得别扭。其中的要害在于，形势变了，包括东北在内的中国在19世纪末以后被罩上了一种奇特的力量，进入了一种陌生的轨道。传统定义中国秩序的所有要素都要放在一个新的尺度上重新衡量，那就是中国与世界的关系。

三、近代中国民族主义与世界主义的相互塑造

施展：从晚清起，关内传统的“家国同构”的儒家公共秩序便无法制度性地回应东北问题。一方面东北的流动性格已经超出了儒家传统的应对范围；一方面促进现代化发展的制度架构可以与儒家的私人伦理兼容，却无法从儒家的公共秩序中生长出来。这些制度架构需以一些新的观念为前提，以其推动的现代化发展为物质支撑。它们必须实现对于儒家的一种新的外在超越，从而重新定义何谓中国，这就需要具有一种更大的视野关怀，否则无法联系关内外，亦无法给出整体性的安排。张大帅弄不清楚这些，他推动的现代化建设以奉系军阀的地方利益为旨归，格局狭小，算计颇多，结果在国际和国内格局中转圜的空间越来越窄，最终皇姑屯一声轰响，他再也没机会去给先生们拜年了。

王利：不仅是奉天的张大帅，北京的各路英豪也没有意识到还有一个塑造现实秩序的根本力量。对于他们来说，最为迫切也最为直接的是如何应付列强。其实翻检晚清民国的有识之士，睁开眼睛看世界的不在少数，但都是在中西体用之间纠葛，于是有保皇派、维新派、革命派等区别，尚没有注意到中国的历史与世界的历史竟然已经惊人地缝合在一起，须臾不可分离，二者必须借助对方来进行自我理解。在这方面，梁启超是一个先行者。但是，一战之后他又受到西方悲观主义情绪的感染，认为东方文明的机会来了。于是我们看到有趣的科玄论战，其实代表了普遍主义与特殊主义、世界主义与民族主义之间十分明显的精神分野。

施展：国民党的起家与国际大势有关，也内涵于这种精神气质的分野。更精确的说，是国际大气候与国内小气候合力塑造的结果。苏联认为第三世界的革命是普世无产阶级大革命的一个前提，为此需要在中国推动革命。列宁对民族殖民地问题的洞察与对孙中山民族革命的赞扬是内在一致的。这既是理论需要，也是苏联的地缘需要。东北的奉系军阀和日本勾勾搭搭，同时东北经济和人口又在迅速发展，对苏联的远东地区是个巨大威胁。为制衡这两股力量，苏联遂在南方扶植起国民党，支持其北伐。这里我们就可以看到一个巨大的战略视野，它以整个世界为棋盘，不拘泥于特定的民族国家，其各种战略设计上空间与视野的大开大阖，张大帅张少帅怎是对手？

王利：无论是国民党、北洋政府，还是奉天的张大帅，应该说都具有一定的民族主义取向。但是这种被外来力量逼迫激发甚至塑造出来的民族主义还停留在就事论事、见招拆招的地步，所以不可避免地带有地方性、狭隘性、局限性，也仅仅构成帝国主义的反题，或者说帝国主义主导的世界体系的附庸。适用于中国的民族主义一定要从世界主义或者普遍主义之中获得真正的定义，这是一篇大文章。其中涉及一个核心命题：近代中国民族主义与世界主义的相互塑造是如何发生的。

施展：民族主义要求国民具有内在同质性，但从反满而来的国族建构又显见地比较狭隘，无法容纳多族群共存的复杂性，其特殊主义的格局小于儒家天下观的普遍主义取向，难以实现对儒家的超越。现代性的外部压力吁求着中国内部提出一种整体性的应对，这使得无论是多族群大疆域共存这一物理现实，还是儒家所内蕴的多元性格这一精神现实，都被人们忽略掉了。这些问题导致民族主义的国体难以落实，既无法有效地从理念上统合塞北疆土，更无法有效地对抗传统秩序的反动。而国家的破碎反过来会使得民族主义理念本身的正当性又进一步遭受质疑，催动现代化发展的制度架构在左支右绌的财政与政策约束下更难建成——我们再次看到类似宋代的外部压力局面——再加上连年战乱，内地的现代工业能力始终得不到正常发展。如此则难以应对外部世界的现代秩序之挑战，所需的变革力量从精神到物质两个层面都无从生长。

单薄的民族主义理念对儒家进行外在超越的能力还不如传统的草原王朝呢。郑孝胥、罗振玉这种大儒最后都北赴满洲国，不是没有道理的，他们的选择有着深厚的保守主义理念支撑。郑孝胥作为满洲国总理大臣，提出立国三原则“正德、利用、厚生”，也是他最先提出满洲国“王道乐土”的主张。这些都是试图用儒家伦理制度性地回应现代世界普遍性力量的挑战，但这是开倒车的努力，最后都悲壮地失败了。只有真正具有普遍性的力量才能超越儒家秩序，帮助中国重新振兴。对于中国这种规模的国家而言，所谓对现代性的“整体性应对”，只能是将中国内在于世界秩序之中才能获得整体性，中国与世界于此互为条件。任何将中国外在于世界秩序的努力，都会使得“整体性”泡汤。

四、民族精神的自由表达

王利：新文化运动之后，我们的民族精神一直试图获得自由表达的机会和方式。之所以说是“自由表达”，就是要实现民族主义与世界主义的真正和解，获得那种“整体性”。这种和解本身对于超大规模体量、文明传统悠久连续的中华文明而言是一种内在冲动，也是客观必然。在中国历史上，这种表达更多地在经史之学中出现，曾被形象地称之为“循环史观”。游牧与定居之间的张力构成为中华文明运动发展的动力之一，内外互动在大清帝国的“儒草结合”中达到了一大高峰。但是，历史的轨迹往往是，外在超越往往会被儒家秩序内在吸纳。一边超越，一边吸纳，外在超越与内在吸纳循环罔替。我们谈到近代各种单薄的民族主义，其实就是在没有获得足够的世界普遍主义的超越力量之前就试图内在吸纳的尝试。

施展：这让我想起《大观》曾组织过的“开罗会议与中国的大国地位”会议。开罗会议是中国在世界上进行重新定位的空前机会，但不幸的是，蒋介石当局并没有把握住。我们曾试图深入过蒋介石以及国民党外交精英的知识结构，发现即使有大好机会，比如蒋介石当上了整个远东的盟军总司令，具有重新建构世界秩序的入场券，也仍不具备从世界主义出发定义中国的知识结构。关于外交哲学及其所需要的知识谱系，我和于向东的系列对话中已有阐述。令我震撼的是，东北其实凝聚了我们民族精神试图自由表达的几次机遇。如果鸟瞰式地观察1945年抗战胜利后的全国形势，特别是接收东北的情形，就会发现国民党在观念以及行为方式上的内敛性与局限性。

王利：从建立新的世界观、正确表达民族精神的视角来品评1945年国共的形势，会带来许多新的发现。今天看来，蒋介石与国民党的失败相当程度上就在于那种小家子气的民族主义，格局逼仄。一个天天用理学功夫自省写日记的政治领袖，无法将王阳明式的智慧贯彻到公共领域，无法用新的世界观吸纳儒家秩序，无法应对战后国际秩序对中国的要求。抗战后国民党接收东北的情形，差不多相当于各方精英粉墨登场的一次瓜分盛宴，老旧官僚复位，争权夺位抢物资，国民党在东北的道义正当性迅速流失，东北强大的物质基础便转而成为共产党南下一统江山的有力支撑。

施展：共产党所依据的马克思主义理论，其思考的格局不以民族国家为单位，直指全球，以生产资料占有方式作为秩序的基本基础，世界在这种划分方式下被均质化还原了。这种宏大的具有绝对普遍性的视野，可以超越一切具有特殊主义取向的观念——无论这观念是本质性的特殊主义取向，如民族主义，还是地理还原出来的特殊主义取向，如儒家或者草原性格。国民党的民族主义在气魄上完全不是共产主义理念的对手；儒家面对这种力量只能甘拜下风，所以我们可以看到1949年之后有一系列的大儒如熊十力、梁漱溟都主动留了下来，他们那凛然不可侵的高贵精神已经被这种宏大的气魄所慑服。

王利：一定意义上可以说，格局决定了成就。于向东曾提出一个极具想象力的假设，当年开罗会议后这样一个极其有利的国际情势下，蒋介石若是有足够大的格局，能够重新定义中国的话，他就不会简单地派几个上校参谋去延安，而是可以大规模美式装备直接送到延安，此时延安的武装就不再是共产党的队伍，而是大中国的队伍——在救亡这个大背景下，蒋介石可以用物质上的普遍性化掉共产党精神上的普遍性，反过来这个消化的过程也是国民党自我提升的过程。在民族危亡之际，能把中国的精神世界打开，会再次打通长城内外，消化古今。郑孝胥他们也完全可以被吸收掉，于是就不会出现抗日结束后东北接收的乱象，后面的一系列故事可能都要重写了。

施展：共产革命实践后来的一系列问题是出于另一套逻辑。把后来各种曲折悲惨的故事放一边，共产革命的宏大视野却是中国历史上第一次出现的，此前从没有哪一种观念结构可以真正以全球为单位展开——儒家的“天下观”实际上仅仅放眼欧亚，它无法应对真正的全球秩序。同时，也正因为共产革命这种绝对的普遍性，比“草儒合题”更为宏大的架构，才有可能将长城内外有效地一统起来。共产主义可以无障碍地将关内关外一体收纳，甚至连新疆都是在苏联的帮助之下迅速拿下的，这对于共产党人来说没有任何问题。

王利：东北成为国共两种世界观碰撞的主要战场之一，并非偶然。后来又成为抗美援朝和新中国工业化的基地，也有其必然性。其要害就在于“十月革命一声炮响，送来了马列主义”。东北是连接民族主义与世界主义的地理通道，具有相当雄厚的工业化基础。百年近代史，无论是革命能量的释放，还是现代化引擎的启动，民族精神特别容易在赶超焦虑的自我强化中，陷入民族主义与世界主义的对峙，而遗忘了自由表达的实质是普遍性与特殊性的和解。在这个意义上，东北在共产党建国立政过程中的作用，被赋予了一种深刻的精神意义。

施展：国民党的狭小格局致其治国乱象丛生，于是便难以驯化内部精英的自利倾向。东北的物质基础原本可以内化为国民政府的力量，推动中国有效参与世界经济进程。结果在抗战胜利后却成为一个外在的对象，遭受瓜分，国军这是自己挖自己墙脚啊。不只东北这样，汪统区的接收过程也好不了多少。

共产党的宏大格局则使得这种力量易于为其所用，并且还可以进一步地玩出新花样来。这次你去沈阳，没能到铁西区的中国工业博物馆参观一下，比较遗憾。我在它刚刚开始营业的时候去过一次，在里面实地体验了一下第二次工业革命的那种“大尺寸”，那样一种规模的铸模和铸件，那样一种规模的钢管、锅炉、大配套。即使在今天，作为不常见到这种工厂的人，都还是相当具有震撼力的！可以想象，内战后百废待兴的中国，突然在“一五”计划期间，把这样大尺寸的东西拿出来，当场就可以把那些对共产党还怀有质疑的人彻底镇住——这不就是你们孜孜以求犹不可得的东西吗？这不就是中国人和西方人一样强大的标志吗？我们全给你带来了，服不服？服了的话，就要接受改造。共产党先用精神上的普遍性，再用物质生产方式的普遍性征服了国人。在当时无论是什么大儒、民族资本家，还是喝过洋墨水的，都会心悦诚服、心向往之。

王利：在这种情况下，儒家传统被彻底超越，它在公共层面上不再发挥显著作用，但在私人层面上却并未消亡。个体基本的行为习惯，即使再怎么经受思想改造，再经受现代化城市化的洗礼，也还是会顺从儒家的规矩行事。父慈子孝、兄弟友爱、家庭本位，等等，这些力量在今天越来越明显。

所以，我想儒家传统的力量可以描述为“如影附形”。在古代它虽然无力制度性地消化草原帝国，但可以在草原帝国开疆拓土的前提下内在建立秩序。在今天，它也无力制度性地建立一种指向普遍主义的现代秩序，但是，它可以在具有扩张性的现代性背后，提供一套行事做人的生活方式。它往往会被一些强大的对手所超越，但每一次超越都是外在性的；在被别的力量所统摄后，儒家有能力马上跟进，在民间恢复自己的活力，内在性地复活。它可以凭借深厚的文化底蕴，凭借特定的家庭优势，凭借优良的常识感，乃至人数优势，鸠占鹊巢，把公共层面被夺走的东西，以另一种方式再拿回来。

施展：“如影附形”这个说法极好，值得深入发展！在东南亚我们也可以看到类似的鸠占鹊巢过程。西方控制了东南亚的公共秩序，但是私人秩序则为华人所控制，而且我们今天可以看到，很多儒家的精神和传统正是在这些地方的华人当中，反倒比在大陆还要留存得更多更好。余英时当年提出的儒家资本主义命题，也是在这个层面为中国的现代化提供儒家伦理的道德基础。但是，我们也要提防另一种倾向，就是以保守之名行“反动”之实。这就要基于一种对于世界大势和中国大势的判断，进而分析我们的民族精神是否得到了自由表达，我们的世界主义是还很不够，还是已经过了头。

王利：今天，对大势的判断尤其重要。我们以大清帝国的立国品格为例，剖析了中国历史上典型的内外互动论，我更倾向于将之描述为一种史观，即“内外史观”，由外而内进行超越，由内而外进行吸纳，内外互动，立国建政。所谓大清的“二元帝国”属性其实在彰显帝国文明在内外之际的开放性，这种开放性的获得是民族自觉和文化自信的表现，是大中华自我确认的根基。我们将其界定为外在超越，而儒家传统总是要从内在进行吸纳。这一外一内的运动生长是帝国繁荣的缘由，也是中国历史哲学的精髓。近代中国所遭遇的危机，在根本上可以说是民族精神的危机，是民族精神在一个具有文明底色的世界面前所遭遇的危机。东北既是民族精神危机的聚焦点，也是民族精神实现突破的超越点。1644年与1949年，都从东北入关夺取天下，形似而神不同。革命传统和现代化建设对传统儒家秩序的超越是一种普遍超越，而且现在还在轰轰烈烈地进行之中，儒家秩序只是如影附形地内在于中，跟着走，还没有找到恰确的安顿方式。

施展：草原帝国有着较强的地理依赖性，它对儒家的外在超越以欧亚大陆为限；工业化的本质就是流动性，它对儒家的外在超越则以全球为限，用“普遍超越”这个概念，更能解释这次超越的世界主义意义。这两次超越，其前提都在于，在当时的技术条件下，给出一个具有普遍性的方案。只要这种方案的普遍性不足，它对有普遍性取向的儒家的超越就难以成功。

日本在二战前的一系列努力，是试图以东亚为单位对儒家进行局部性的超越，结果就是内无以化儒，外无以拒苏美。日本若欲化儒家，必须给出世界主义方案。如果只能给出东亚方案，那还轮不到它来给，中国才有资格。而世界主义方案一方面需以世界性的工业和资本能力为物质基础，日本完全无力对抗苏美在这方面的力量；一方面需有世界主义的眼光，日本似乎也没有这种自信。

王利：当今中国处在一个思想混乱的阶段，过去的激情与理想难以再有号召力，鱼龙混杂的各种主张面对这一状况也是力有不逮。最近很热的儒家宪政讨论，就面临着诸多困境，它如何统合内外，如何制度性地建构现代秩序，如何正视这个民族意图实现现代化的强大动力？而那些简单浅薄的民族主义和国家主义，则既无法应对社会和民间力量的生长，无法对中国内在的多元性格给出有意义的说法，更无法对世界主义这一最大的规定性力量给出足够有力的解释说明。

施展：毫无疑问，中国未来必须再次实现对于民族精神的普遍超越，其物质基础在于我们今天所具有的世界性经济力量，以及将经济力量转化为一系列政治外交技艺的能力；其精神基础则需要一次大规模的思想解放，打开一种世界性的眼光。公共层面上我们可以给出“基于中国成长的世界秩序”的蓝图，描绘由于中国的加入而对世界秩序的重新定义，以及世界主义由外而内塑造我们的政治过程。私人层面上则需要各种精神要素内在多元的自由发展，包括儒家在社会和伦理生活中的复兴。中国的人数优势，以及遍及世界的中国移民，将使得中国的传统文化在丧失了公共领域的力量之后，却可以在私人领域成为一种真正的世界性力量。我们相信，民族精神的自由表达将会使纠结百年的民族性与世界性获得真正的和解，不仅能安顿中国人的身心，对全世界也必将产生重大意义。

（相关简介：施展，外交学院副教授；王利，中国社会科学院政治学研究所研究员。）