现代语境里的儒教思考

作者:陈明

来源: 《中国政法大学学报》 2013年第1期（总第33期）

按 ：2012 年 6 月 8 日晚，中国政法大学通识核心课程“中华文明通论”在未来中华文明的建设路径的思考中，邀请了首都师范大学陈明，中国政法大学王人博、丛日云三位教授在昌平校区的礼堂会讲。三位教授志同道异，各抒己见，发人深思，也进一步激起学子们对中华文明未来命运和发展路径的新思考。此次三篇稿子，即是在三位讲稿基础上的一个修订版。

大约是2005年开始，学界有了大陆新儒学的提法。[1]

也就是从这个时候起，我开始思考所谓大陆新儒学与港台新儒学的分际或区别。这种分际或区别我感觉主要有两点。一是问题意识。港台新儒家主要是在一种中西文化碰撞的语境里工作，主要是在近代落后挨打的被动屈辱中面对西方文化的冲击和挑战为自己文化的意义或合法性进行辩护，所以，他们一方面要建立自己的儒家思想的知识论述，一方面要将这一系统实现与民主和科学的连接贯通。而大陆新儒家主要是在后文革、后冷战和全球化的语境里工作。在这样的语境里，西方不再只是一个文化概念，其知识和价值的正当性不再是自明的，甚至现代性本身也成为反思的对象。他们关注的是中国内部的问题：儒家文化对于中国究竟意味着什么？二是学术范型或话语形式。如果说作为一个学术共同体的现代新儒家主要是以哲学的学科方法和话语形式对儒家思想文本进行表述阐释的话，大陆新儒家则主要是从宗教的角度对儒家经典进行阐释并从这一角度建构其与社会生活和个体生命的连接。在90年代以来的所谓中国哲学合法性危机语境下，[2]在大陆新儒家看来儒家是关于天地人生之价值和意义的论述，在知识类型学上更接近西方文化系统中的宗教而不是哲学。

但尽管存在儒教定位的共识，这个初起的大陆新儒家群体在对儒教的历史地位、文化意义及其与当下生活连接的方式及其复兴愿景的期待却各不相同。蒋庆提出自己的儒教国教论主张，以此恢复中国的“中国性”。康晓光也是从儒教中国出发进而动员所谓文化中国以面对后冷战时代的“文明冲突”。陈明的“公民宗教论”即从公民宗教的角度对儒教在国家建构与国族建构中应该和能够承担的责任发挥的功能进行探讨。

蒋庆所谓的中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。由于近代以来的西化冲击这种中国性已经消失殆尽，需要恢复重建。因为他认为“政治的西化是一切西化的核心”，所以他的儒教国教论实际是一种政治主张，指向马列主义、自由主义思想。他还提出了作为儒教国教论配套措施的“议会三院制”制度设计。[3]我曾用“意义很大，问题很多”评价蒋庆的思想。且不说中国的问题是不是可以归结为西化，从一种抽象的中国性出发理解儒教和中国，理论和实践上均问题多多。文化是有政治的意义的，但其作为一种义理价值给政治法律制度奠基实际是作为社会利益诉求的表达者出场，所谓天视自我民视天听自我民听，并不意味着文化系统对于政治系统的优先地位。如果无视这一关节而以文化为政治的本质进而取代政治则实质上是对问题的混淆和取消，是文化的僭妄，其严重后果则是作为一个政治共同体概念的中国被转换为一个文化共同体。虽然这种主张具有《春秋》公羊学夷夏之辨的依据，但对照当年为分裂中国而出笼的所谓“满蒙非中国论”不仅危害相同逻辑也相当近似。夷夏之辨形成于“南夷北狄交，中国不绝如线”的历史背景，在宋代被强化，清末又成为革命党反清的理论基础。如果这属于文化的政治化，那么它真正的意义在于政治，而不是文化，我们也就应该回到政治的论域里对它进行讨论分析。时移世易，在今天这个多元族群的共和国里，中国性的建构包含但不局限于文化的维度。它不仅应该指向文化、族群指向过去，更应指向政治、法律指向当下指向未来。仅仅从汉族从儒家展开论述，将其本质化、先验化且无限拔高，不仅不仁，亦且不智。

康晓光的儒教论述有很强的现实感。“民族复兴”既是他理论工作的目的，也是他接受或拒斥一种理论学说的根据。他思路清晰：为了稳定，应该拒斥自由民主主义；为了长期稳定，应该选择“仁政”；为了实现仁政，应该儒化中国；而儒化中国的途径和标志就是“儒教国教化”。他说：“儒化的策略是双管齐下，在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。……共产党成了儒士共同体，仁政也就实现了。……把儒学纳入国民教育体系。……最关键的，是把儒教确立为国教。”[4]把儒教建为国教就“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。进而“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国”。[5]

“文化中国”可以超越国界线，于是在蒋庆那里文化比政治更优先、更基础也更真实的论断到康晓光这里便在亨廷顿文明冲突论的牵引或误导下被进一步移用到国际政治领域。这很正常，亨氏《我们是谁？美国国家特性面临的挑战》[6]明确表明他的文明冲突论实际相当程度上源自其对于“美国性”的追问。[7]但是，我们要问，因为认同一种文化而晋身文明，又因为晋身一种文明而与另一种文明的认同者成为敌人--对抗难道真正仅仅是因为文化观念的不同么？[8]答案显然是否定的--历史上儒释道三教合一形成一个“以儒治世，以道治身，以佛治心”互补结构。而同属所谓儒教文化圈的中国、日本、朝鲜、韩国以及越南等，它们之间的矛盾冲突几乎无法调和，“上疆场彼此弯弓月”。阿拉伯半岛的情况以及此前西欧的情况也同样如此。康晓光所有的立论都是基于社会变迁，即由市场经济发展导致的政府与社会的分离。他对左派和右派所提解决方案的否定以及对儒教解决方案的肯定都是基于效果，有利于应对文明的冲突、有利于中华民族的伟大复兴。但是，他用来应对支撑这些问题的儒家学说主要是从蒋庆、康有为那里借来的一些带有本质主义色彩的论述。与那个古老传统相匹配的社会生态在现代性和全球化的冲击下已经地覆天翻，这些不容有失的时代课题又如何获得有力论证与有效支持呢？

在挑战面前，每一个文化都需要两种力量的均衡，坚持固有理念以维持自身的同一性，反思自我以获得与现实互动的有效性。在儒家阵营中陈明无疑属于后者。在他看来儒教的复兴只有在对时代课题的有效应对中才是可能的也才是有意义的。正如现代新儒家把民主与科学作为自己必须面对的问题，陈明认为当代儒学必须面对的问题就是国家建构与国族建构。他所谓的国家建构是指中国如何在满清帝国版图的基础上建立一个现代国家的问题；所谓国族建构则是指如何塑造与之相应的公民文化尤其是对作为政治共同体的中国的认同意识的塑造问题。

他应对这组问题的思路叫做“儒教之公民宗教说”。[9]不妨从对儒教特征的把握、在当代社会的意义以及与现实连接的方式等三个方面稍加说明。从比较宗教学的角度看，儒教脱胎于萨满教传统。[10]由于历史发展的连续性早期社会君巫合一的传统在周公制礼作乐之后发展出十分成熟的文明形态，奠定了儒教关注社会组织和政治治理的基本取向。[11]在秦始皇的焚书坑儒之后，董仲舒与汉武帝合作重新建立起儒教与政治的连接。作为异族皇帝的雍正亲撰《大义觉迷录》及其登基伊始便将“天地君亲师”信仰颁行天下则是儒教在国家建构与国家认同培养上功能无可替代的表现和证明。“以儒治世”与“以道治身”、“以佛治心”并举，是对儒教特征的很好说明。[12]国民宗教在当下的意义，一是为政治制度确立一个价值的基础，也就是给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准；二是在社会层面或公共生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造国族意识。与现实连接的方式，则暗含在公民宗教的公民civil一词中：公民是一种政治-法律身份，公民宗教则意味着对现实政治-法律制度及其价值的尊重。具体来讲就是承认政教分离的现代政治原则，承认宪法所定义之公民身份的基础性，从社会出发追求接近自己的目标。换言之，就是从现代社会的现实构成出发，从解决问题的需要出发审视儒教是否具有成为公民宗教的资质与能力？

“山不会走向穆罕默德，穆罕默德就走向山。”对儒教来说，这就有了自我反思自我调整以适应当代中国社会之公民宗教地位竞争的问题。最关键的两点，一是超越夷夏之辨。“春秋大义”一是尊王攘夷，一是夷夏之辨。如果说夷夏之辨是文化决定论，那么尊王攘夷则是政治优先说，二者其实维持着某种理论上的平衡，偏执一端其实是不妥的。“微管仲吾其披发左衽矣”的“被发左衽”表面看是生活方式、文化符号的改变，但这绝不是文化上的“以夷变夏”的问题，而是军事上被征服、政治上被统治的结果或表现--对照赵武灵王的胡服骑射可以看得很清楚。所以，孔子对管仲的肯定表明孔子是把族群的政治地位的维护、生存权的保障看成至高无上的。二是补充生死、灵魂叙事，向人们提供富有竞争力的生命问题解决方案。“水之积也不厚则其负大舟也无力”。汉武帝之所以接受董仲舒对策“废黜百家独尊儒术”是因为儒教社会根基深厚影响广泛。现在社会生态改变，人越来越从较大的共同体中离析而出，成为所谓原子个体，身心安顿成为人们对宗教的基本期待。而儒教在传统的制度和社会支撑解体后，长期的公共关注已经使得自己几乎失去了提供生命问题解决方案的能力。当然，新的努力不能是闭门造车，不仅需要卡里斯马式的人物出现，也需要以适当的方式面对并培养自己的信众和人才。这就需要争取一个作为一个宗教（a？religion）公开活动与其他宗教平等竞争的法律身份。

“总之，公民宗教的论域、重点和目标，应该是政治权威合法性的重置（由'科学叙事'回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个体主义可能的结构性质）；文化认同感（修补历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培养。”[13]

一般所谓现代国家是指民族国家，而所谓民族国家指的是一些具有共同特性（如语言、宗教或生活方式等）的群体组成的国家。这种“一个民族一个国家”之理念的实施对中国来说显然意味着国家的分裂瓦解。如果说主流的自由主义者在推动中国的现代国家制度建构的时候基于其个体权利诉求和程序正义原则对此并不考虑不太在乎的话，一些左派学者如甘阳、张维为等虽试图避免这一后果，但他们的“文明-国家”论[14]却存在用文明这个内涵模糊的概念来取代消解该问题之政治属性和本质的毛病，使得宪政原则无法落实。但是，在启蒙与救亡之外实际一直存在一个中体西用的儒家的现代化思路，即“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”（陈寅恪）。“不忘本民族之地位”就是要确立一个致思的起点，作为接受或反对一种主义思想的判准。自由也罢平等也好，这些美好价值的实现应是历史地镶嵌在这样一个现实目标的追求当中。当然，儒家“以天下为一家，中国为一人”的圣人情怀以及良知、至善和义的价值理想，不仅有可能也十分有必要通过借助自由主义的思想成果来求得体系化、精细化、技术化的表达和实现。陈明显然有把自己的“儒教之公民宗教论”跻身这一思想和价值的谱系里。[15]

贫富悬殊；官民对立；道德滑坡；还有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件，凡此种种，或远或近，让人们从心底感受到一种动荡一种焦虑不安。“作《易》者其有忧患乎？”这里的忧患不只是对个体生命境遇和前途的戒慎恐惧，更是从一体之仁出发的对天下责任的自觉承担。因此徐复观先生把忧患意识视为中国文化发展的动力。本文对儒教问题的评论与思考，也是以此为出发点。

【注释】

[1] 《大陆新儒学的马克思主义分析——访中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员方克立》，《马克思主义研究》2007 年第 5 期。文章中方克立认为蒋庆、陈明、康晓光等是大陆新儒家群体的代表人物。

[2] 参见龚隽 ：《从经学到哲学史 ：中国哲学史研究方法的省思》，http://www.douban.com/group/topic/18844429/

[3] 蒋庆 ：《王道政治与共和政体——读〈共和三论〉致王天成》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462

[4] 康晓光 ：《我为什么主张儒化》，《仁政 ：中国政治发展的第三条道路》，新加坡八方文化创作室，2005。

[5] 康晓光 ：《文化民族主义随想》，《仁政 ：中国政治发展的第三条道路》，新加坡八方文化创作室，2005。

[6]新华出版社 2005年版。

[7] 他的结论是 WASP，即白人、盎格鲁—撒克逊、清教徒。

[8] 在亨廷顿那里文化并没被赋予超越、代替政治、军事的地位和力量。作为政治学家他非常清楚，“西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优越，而是通过它运用有组织的暴力方面的优势”。

[9] 参见《儒教之公民宗教说》（收入《文化儒学思辨与论辩》，四川人民出版社2008年版）、《公民儒教的进路》（载《思想》第20辑，联经出版事业公司2012年版）等。

[10] 参见张光直的相关著作：《考古学专题六讲》、《中国青铜时代》（初编、二编），三联书店版。

[11] 与政治结合实际是早期宗教的普遍现象，黑格尔尝言“早期宗教的形式怎样，早期国家的形式就怎样”。犹太教以及后来基督教的发展，反而是宗教史上的特例。

[12] 黄进兴说：“所谓公共宗教，指它不牵涉信众私自的祈求，只回应国家的国泰民安集体的需要。所以，它跟近代从外面进来的私人宗教不一样。这导致近代中国知识分子或者西方的学者都很难搞清儒教究竟是不是宗教，因为他们的宗教观念是以基督教为模式的。基督教事实上在中古也兼有国家宗教的性质，但启蒙运动以后，已经演化成一种私人宗教。”http://news.guoxue.com/article.php?articleid=31950

[13] 参见《公民儒教的进路》。

[14] 参见http：//www.chinavalue.net/General/Article/2008-6-10/132631.html；http：//article.m4.cn/achie-vements/institute/1097901.shtml。

[15] 1994年，在他创办并自任主编的《原道》创刊号上，他把自己一篇十分幼稚的文章置于卷首，题目就叫《启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现》

责任编辑：李泗潮