道统的失落与官本位之兴盛

    ——基于中国传统政治文化的思考

作者：韩星

来源：作者惠赐本站

时间：2013年11月14日

摘要：把官本位归结到传统文化上，特别是认为儒家思想是官本位存在的理论依据，不但是非历史的，而且淡化了人们对现实的思考和批判。由“官天下”到“家天下”是中国上古政治的一个重大变革，“官天下”的精神成为秦汉以后儒家道统的基本内涵之一。

在由“士”而“仕”的士人政府中，道统、政统、治统构成了中国传统政治文化的三元结构。当今中国官本位大行其道的根本原因，是割断了几千年的历史文化传统，丧失了中华民族的主体性。

官本位在当今中国已经深入到社会各个方面，侵蚀改革开放的成果，阻碍社会的文明进步。说到今天的官本位，人们自然会想到几千年的中国就是一个官本位的社会，学者们更是把官本位归结到这个传统文化上，认为传统文化是官本位形成的文化基础，特别是儒家思想是官本位存在的理论依据。如有学者撰文说：“从历史脉络来考察，官本位萌生于先秦“学而优则仕”……汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒家学说成为整个国家占统治地位的思想，官本位意识也就成为整个社会的主流意识。于是，读书做官也就成为人们最高的理想追求。…… 官本位的思想理论根源是儒家道统（孔孟之道）。” 1

类似的说法非常普遍，对人们形成了误导，使人们自觉不自觉地把现实当中的官本位问题归结于过去，归罪于古人。这不但是非历史的，而且也使人们淡化了对现实的思考和批判。这种看法在当代学界和社会上具有普遍性，需要认真对待。我们应该以历史唯物主义和辩证唯物主义的态度和方法认识中国古代的官本位问题。因为这个问题太大，太复杂，本文从传统政治文化的视角，来对官本位的思想文化基础进行一些正本清源，实事求是的梳理与分析，以解众人的误解，使我们摆脱那种把现实问题归结到古人身上的反传统主义的思路，能够从传统文化中汲取营养，从古圣先贤汲取智慧，为加深对这个问题的研究和解决作一些基础性的工作。

一、从官天下到官本位

官的本意，《说文》：“官，吏事君也。”《玉篇》：“宦也。”又《增韵》：“职也，使也，公也。”本来官是一个褒义词：处理国家公务曰官，主要是公的意思。关于“官天下”和“家天下”，尧舜时实行禅让制度,君主挑选贤良之人继承君位,称为官天下,到禹时君位传给儿子,称为家天下。“官天下”实际上就是“公天下”。《汉书·盖宽饶传》中说：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤。”《说苑·至公》：“天下官则让贤，天下家则世断，故五帝以天下为官，三王以天下为家。”所谓“官天下”就是说天下是天下人的天下,应当让贤者来掌管。由“官天下”到“家天下”是中国上古政治的一个重大变革，《礼记·礼运》记载了孔子区别唐尧虞舜和夏商周三代这两个阶段的一段话，区分了“大道之行，天下为公”的大同社会和“大道既隐，天下为家”的小康社会。在天下为公的大同社会，最高权力的转移是采取禅让制。《礼记正义》说：“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”这里“废朱、均而用舜、禹也”是指尧不以帝位传其子丹朱而传给舜，舜又不传其商均而传禹。《史记·五帝本纪》：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”郭店楚简《唐虞之道》揭示了禅让制的思想本质：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。”禅让的根本精神就是“利天下而弗利”，即将利益归于天下，而不是当作一己之利。禅让的核心在于所谓“禅而不传”。“禅”是针对“传”而言的，“禅”的精神为“天下为公”，故把天子之位让给最贤能的人；“传”的含义是“天下为私”，故把天子之位传给自己的儿子。儒家提倡并强调禅让，认为它最能体现圣王的人格境界和仁德的理想原则，这些都是大同社会的基本要素。

由“官天下”到“家天下”是中国古代历史的一个重大转折，“官天下”的精神——天下为公后来为儒家传承发展，成为秦汉以后儒家道统的基本内涵之一，与封建帝王“家天下”的关系就显得比较微妙：既有相容，乃至合作的一面；也有相悖，甚至抗衡的一面。“官天下”始终是儒家的理想，儒家从来没有放弃。但是，儒家是一个怀抱理想的现实主义者，他不放弃理想，却也具有现实精神。一般情况下，当“官天下”与“家天下”相符的时候，儒家会支持后者；当“官天下”与“家天下”相背离时，儒家会反对“家天下”。但是，儒家的反对所采取的方式是非暴力的、渐进式。在一般常态下，出于关注民生、体恤百姓，以及天下安定的考虑，儒家总是试图通过对上说服、抗议、直谏、教育等方式将尽量将“家天下”纳入“官天下”的轨道；而在特殊情况下，当家天下无可救药，积重难返，难以与公天下相吻合时，儒家并不反对改朝换代，甚至赞同汤武革命。

作为官僚的“官”是随着古代国家的形成而出现的，最早大概要追溯到古史传说时代的黄帝时代，《史记·五帝本纪》：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。……迁徙往来无常处，以师兵为营卫，官名皆以云命，为云师。”《集解》应邵曰：“黄帝受命，有支瑞，故以云纪事也。春官为青云，夏官为缙云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云。”最初官是很少的，权力也有限，后来随着国家事务的增加，官也越来越多了。《 礼记 ·明堂位》说：“ 有虞氏 官五十， 夏后氏 官百，殷二百，周三百。”《易·系辞下》：“百官以治”。《礼记•王制》：“王者之制禄爵：公、侯、伯、子、男凡五等。”

官本位的正式起源是秦朝，是官的本来涵义的异化，是伴随着秦王朝中央集权制度的确立而正式形成的，与法家有直接关系。其实，社会上重官的观念产生于春秋战国天下大乱之际。韩非子《五蠹》说：“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。”秦始皇灭六国后，实行了一整套巩固封建中央集权制的措施进行专制统治，在中央实行三公九卿制，在地方实行郡县相亭四级行政组织。县级以上的官吏由皇帝亲自任免，直接向皇帝负责。至此，始皇帝的威势得到了充分的保证，中央集权发展到了一个高峰。他实行车同轨、书同文，实现了政治、经济的统一，刻石自颂“六和之内，皇帝之土”，“人迹所致，无不臣者。”在思想文化问题上，秦始皇仍然以法家思想，特别是韩非的思想为其统治的基本依据，按照韩非“法、术、势”的设计，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”，使法家思想独于一尊，成为官本位的理论基础。

秦汉以后高度的中央集权，高度的思想统一，官僚制度逐渐完善，官本位的意识也逐渐强化，使得社会上形成了“万般皆下品，唯有读书高”的风气。在等级森严的封建社会，官为百业之首，唯有走上仕途，才能出人头地，兴旺发达。而处于社会底层的人们，要摆脱贫困和低贱的社会地位，入仕做官是最佳选择。官本位意识是封建官僚制度在观念形态上的反映，并维护和服务于官僚集权体制。这种意识贯穿整个封建社会，在宋王朝时才由兴盛走向成熟。宋朝的开国皇帝赵匡胤是靠武人策动的“陈桥式兵变”当上皇帝的，为了防止这样的事情又一次发生，赵匡胤采取了重文轻武的策略，大量任用文官，来限止武将的权力，同时扩大官吏数目，利用官吏的互相牵掣来防止某个将官集聚到可以威胁帝王的巨大权力，结果官吏的数量成倍膨胀。“官本位”在明王朝时走向了极端，社会的各个细胞自此被“官僚主义”普遍并彻底地浸润。辛亥革命以后庇护官本位的皇权崩塌，应该随着封建帝制的消亡被扫进历史的垃圾堆，确实在近代一度淡化了一些，但后来无论是北洋军阀时期还是民国时期，官本位的阴魂在特定的社会历史条件下，在中国社会走向现代化的艰难历程中又不同程度地复活了。新中国成立以后，毛泽东一直在寻求即不要西方的民主自由，又不要传统的儒家思想，以其个人魅力和社会主义、共产主义的理想激励干部、发动群众，试图弱化官本位，但是他实际上又搞成了个人崇拜，一言堂，没有成功。这方面学界、政界已经有许多研究和揭示，兹不赘言。

二、道统、学统与政统、治统

中国历史上的道统与政统呈现出亦分亦合，不即不离，一虚一实，相反相成，互为作用的特点。以时间而言，春秋战国以前的历史是道统与政统合一的，“官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思” 2；以人物而言，孔子以前的黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是圣与王一体的，是道统与政统合一的人格体现。春秋战国以降，在现实中圣与王分而为二，道学在师儒，权势在帝王，儒家只好寻求在圣与王分而为二情况下圣怎么制约王，于是孔子高扬“道统”意识，以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。从此以后，政统与道统不再合一，道统之中不再有历代帝王的地位，而政统中的历代帝王则要接受道统的指导。

儒家道统与帝王的政统存在着长期的紧张关系,形成了困扰中国政治的一个基本矛盾:儒家“政治的理念,民才是主体；而政治的现实,则君又是主体。这种二重的主体性,便是无可调和对立。” 3这种二重主体性的矛盾凸现了历史上体现为道(理)与势的紧张关系,即儒家的道德政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系。孔子提出：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》），这样就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上，“以道事君”就是以仁道事君，从政治哲学上说这就是儒家的民本主义价值观。 “道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，臣的一方完全可以终止君臣关系——臣是有主动权的批评权。

儒家思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。思孟学派的代表人物是子思和孟子，他们的基本形象是王者师，不是顾问、智囊、高参，而是有自己文化理想、历史使命、政治远见、道德人格，能够特立独行的儒者。《孔丛子•抗志》载：曾参的儿子曾申，看到孔伋（子思）志向难达、身处贫困，就对他说：“屈己以伸道乎，抗志以贫贱乎？”孔伋说：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”在“道”与“势”的对峙上，子思表现出了一位真正儒者的高风亮节和浩然正气。孟子认为，德与爵相比，德更重要。他把权势地位称作“人爵”，道德仁义称为“天爵”，鲜明地对比说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，亦终必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“天爵”与“人爵”虽然不是对立或抵牾的关系，但毕竟是两种不同的价值判断，通过褒贬古今的对比表达了重“天爵”轻“人爵”，以“天爵”统摄“人爵”的价值倾向。

荀子认为儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道在，有道的儒者在处理与君主的关系时就要以道为精神价值，“道高于君”，要“从道不从君”，认为“从道不从君”是儒道中的大行。因道的存亡与否决定国家的存亡，“道存则国存，道亡则国亡”（《荀子·君道》），所以要以道的价值理想作为士人的指导思想，而不是权势和利益。

汉代大儒董仲舒继承并发挥了先秦儒家的传统，提出一些有价值的观点，主要有“天遣说”和“有道伐无道”的思想。“天遣说”是董仲舒提出的对君主的失道行为加以约束的一种思想，是其“天人感应”学说在政治上的落实。他认为，天是一种超人间的支配力量，君权乃由天授，天生民以立君，天与人事有着必然的联系，试图以天抑君，如果皇帝有政治上的失误就会被天警示，指出：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之。”（《汉书·董仲舒传》）即上天对统治者，经常通过自然界的灾异变化来进行谴责，以示警告，使其改正错误，符合天意。他还提出“有道伐无道”的变革史观。他认为，历史的变革，起支配作用的是道，有道之圣人伐无道之暴君，由此推动了历史的变革和发展，并将此称之为天理。

从宋代开始相权低落，君权提升，中央集权加强，为明清以后专制主义的强化奠定了基础。宋朝相对稳定，但国势衰落，然而宋儒身上逐渐萌生了先秦儒者以天下为己任的精神，他们以普遍适用的“道”或“理”为一切自然与社会存在的原理和原则，来对现实社会进行批评和提升，试图以道统统摄政统。他们认为，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者。” 4这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上，胡作非为。元代蒙古异族入主中国，政统变了，道统仍存民间。社会上的士人以受儒家出处之道的影响，大都以不出仕在野讲学为务。

明清两代是封建专制主义中央集权高度发展的历史时期。明清之际出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、朱之瑜、吕留良、陈确、唐甄、颜元等这些早期启蒙思潮的代表人物。他们在反思明亡的历史教训过程中，他深刻地认识到了封建君主专制的社会弊端，猛烈地展开了批判，并提出了改革社会的理想方案。如黄宗羲在《明夷待访录·原君》中最脍炙人口的两句话，一是“为天下之大害者君而已矣”，二是“天下为主，君为客”。明末吕坤这样的学者在政治上表现了“以理抗势”和“法高于势”的精神。他把思孟学派“道高于势”的思想发展为“理尊于势”，认为天子虽然掌握着天下最高的权势，但也应该有所畏惧。权势尽管高贵，但与“理”比较起来，“势之尊，惟理能屈之”。

总的来看，在中国传统文化当中，道统与政统的理想关系是道统高于政统、涵摄政统，二者的关系不是平行的，而是体用本末的关系。在儒家看来，“道统”的核心是道德标准与精神价值，由伏羲尧舜孔子等古圣人创立，由民间历代圣贤大儒代表并传承，是衡量社会政治的最高价值标准，是评判国家政府的独立精神力量，而“政统”则由皇帝或政府承担与代表，只表明皇帝或政府具有世俗权力的合法性，而不具有精神权力的合法性，即不具有“道统”上的合法性。在“道统”与“政统”分立的中国传统社会，没有一个皇帝敢说自己代表“道统”，因为皇帝知道，“道统”自古以来都由尧舜孔孟及民间大儒代表，自己在社会中的定位只代表“政统”。因此，他们不但不敢与圣贤争“道统”，反而降尊卑怀诚心尊重“道统”，敬畏“道统”，愿意接受“道统”的评判监督。这表现在朝廷礼仪上，皇帝与一切政府官员进孔庙与国子监要下马，皇帝祭孔子也要像祭天一样行三跪九叩大礼。因此，在中国政治传统中，“道统”高于“政统”，“道统”不仅是“政统”的评价标准与道德合法性的来源，也是社会普遍道德与精神价值的基础与来源。 5

应该看到，儒家解决其道德政治理想与专制政治的紧张关系时也有局限性，这就是自上而下对统治者的规劝，对民众的教化，与近代民主政治由下而向上去争取不同，这使得传统政治总是在圣君贤相、君礼臣忠、士大夫出处之道上打转，人民处于一种消极被动的地位,虽然有民本思想，但民作为真正的政治主体始终没有从制度上建立起来。

当然，道统与政统的关系不是仅仅是对抗性的，也有一致的一面：即救世为目标，强调人间秩序的安排，有着典型的入世特征，所以道统可以为政统所用，发挥重建伦理道德，维持生活秩序的功能。这样，道统与政统的二元张力的结构就是传统政治文化的基本结构。

由道统与政统再推衍到治统方面，还有治道的问题。牟宗三认为“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。……吏治相应治道而言，政治相应政道而言。”6所谓“政道”是关于政权的“道理”，即“政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也。”所谓“治权”，即“措施或处理公共事务之运用权也。” 7相应的，所谓“治道”，“就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道。其本质就是‘自上而下’的。” 8

道统、政统、治统就形成了中国传统政治文化的三元结构：儒者代表道统、学统，为政治提供价值指导和基本原则、理念、模式；皇帝代表政道、政统，作为政治的核心，是国家的首脑；宰相百官代表治道、治统，作为管理者管理国家政事。而秦汉以后宰相百官又主要来源于儒士，儒士入仕则成为士大夫。士大夫就是中国传统文化的中间阶层，也是中国古代政治的中坚。

能够担当道统的士人所有的特长则是“学”，此“学”不是指今天一般的文化知识，而是包含了非常广泛深刻的含义，即从一般文化知识到做人处事的道理，可分成互相关联的五个部分，即“诗、政、社会、史、形而上学” 9。这样的“学”是在自身和社会中被广泛展开的，而不仅仅是现代意义学术的传承，它兼具“道”的形而上意义和“政”的形而上的价值，并在“我”的修身实践中得以实现。

“政”是经世致用的实践，是“道”社会意义上的载体，也是“学”的实践在社会生活中的具体展开。儒家坚信道德和政治是密不可分的，特别强调统治者的道德修养对于国家政治和人民福祉的密切关系。孔子处于社会转型时期的天下失道，礼崩乐坏的混乱时代，对历史上的圣王政治进行了理论总结和道德升华，提出完整的王道政治学说，主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道，它最突出的特点是礼乐政治文明。在治国的方略上，孔子主张“政以德”，把用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。当季康子问政与孔子，孔子对 曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）这就是说，执政者必须从端正自身开始，通过其人格魅力和道德感召力去治理民众（正人）。这样，才能造就一个良好秩序的社会。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）执政者正，便可不令而行，风行雨施，泽及与下民。对于王道理想，孟子以后的历代大儒都在孔子的基础上有所发挥，并对孔子思想加以捍卫和承继，这样就形成了中国特有的政治文化传统。龚自珍将此概括为：“一代之治，即一代之学也。一代之学，皆一代王者开也。……是道也，是学也，是治也。则一而已矣。”（《龚自珍全集·治学》）

三、士人政府及其制度安排

“士”是中国古代社会中具有一定身分地位的特定社会阶层，后演变为对知识分子的泛称。最早的士就是武士。又因为武士都是身强力壮的男性，所以又进一步引申为氏族正式成年男性成员的统称。商、西周时“士”既泛指包括诸侯在内的各级贵族，又专指贵族的最末等级，是三代贵族政治体系中的一个有机组成部分。到了春秋时期，周王室衰微，礼崩乐坏，中央官学中的一些掌握礼乐文化知识的的人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或招收弟子开馆教学，或潜入民间研究学术。原来的贵族之士成为一种新的“士”，在当时成为一个独特的社会阶层或集团，成为社会上最活跃的一种人，成份也逐渐复杂起来。当时的士投身于政治斗争，奔走于各国之间，出谋划策，对当时封建中央集权的统一国家的形成和建立做出了很大贡献，起到了推动历史发展前进的作用。在这个历史变革过程中，儒家士人一方面担当道统，传承学统，另一方面调正政统，规范政统。具体途径是以道抗政，以德抗位，修己正人，治平天下。

“仕”，《说文》曰“学也”，是其本义，训士为入官,是后起之义。《论语·子张》子夏说“仕而优则学，学而优则仕”。上世纪大陆批判孔子的读书做官论，就是望文生义地把“优”当作“优秀”来讲的，那么“学而优则仕”就是学习好了就去做官，而“仕而优则学”则是做官好了就去学习，就不能通了。杨伯峻《白话四书》把此句译为：“做好了官，有余力就学习；学习好了，有余力就去做官”，纠正了“学习成绩优秀就可以去做官”、因而演变出“读书做官论”的错误，但与意未安。《说文》：“优，饶也。”“优”、“饶”可以互训。《王力古汉语字典》“优”字条第一义项：“丰，多，充裕。”这是其本义。皇侃《论语义疏》：“力有优余，则更可研学先王训典也。学业优足，则必仕进也。”皇侃看出了两个“优”意思的一致和两个“优”的修饰语的不同，进行了准确无误的诠释。做官精力有优余，可以更多学习先王治国平天下之道；学业丰富充足，就一定能被选入仕。显然，这里强调的还是“学”。总之，“士”和“仕”都强调做事，而“学”就成为其本质特征。

以“学”基础，由“士”而“仕”，可以说是士人的本份。《汉书·食货志上》云：“士农工商，四民有业，学以居位曰士。”说明在传统社会中，士居四民之首，他们居位参政被看成是天经地义的权利义务。因此，“不仕无义”（《论语·微子篇》）、“士之仕也，犹农夫之耕也”、“士之失位也，犹诸侯之失国家也”（《孟子·滕文公下》）就成为儒者的信条。

当然，儒家并不是无条件地为了一己之私利入仕，而是特别强调入仕的道德前提和人格尊严，形成了儒家的出处之道。孔子要求学生“不仕大夫，不食污君之禄”（《史记·仲尼弟子列传》），“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）孟子提出“古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），在个人的穷达与道的坚守上毫不犹豫地将道置于首位。孟子倡导士人必须对君主有所选择，以利于实现远大志向。“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》），应当采取灵活变通的态度。荀子承认君主制的作用，但士入仕与否，全在于君主是否任用；士发挥社会作用的主动权则全在自己：“人主用之，则势在本朝而宜，不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困、冻馁，不以邪道为贪；无置锥之地而明于持社稷之大义”（《荀子·儒效》）“美政”就是要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活；“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则，化民成俗。

由“士”而“仕”就构成了中国古代的士人政府。中国古代政府是由士人组成的，不是军人政府，避免了军人暴政；不是富人政府，不会形成资本家专制；不是贵族政府，由贵族世代把持政权；而是读书人的政府，或称士人政府，“谓士人政府者，即整个政府由全国各地之知识分子即读书人所组成” 10，是一个“崇尚文治的政府”。士人政府是有制度保障的政府，汉武帝起确立了几项重要制度，如教育制度、考试制度、选举制度。“每一士人，皆须经过此三项制度之提拔与升迁，自社会下层而进达于政府之最高层。皇帝虽是政府中之最高领袖，但亦得遵循此几项制度，而行使其职权。此下两千年来，此三项制度虽递有改变，但大体上，绝大多数政府人员，必经此三项制度之审核与通过，则并无有变。”11教育制度中的太学是士人政府的精神核心，社会上的任何人都可以通过考试进入这个国立大学。汉代太学博士，负有议政、奉使、巡视等职责，说明他们的政治地位很高，太学提倡自学、允许自由研讨，使太学培养造就了一批有研究能力、学识广博的高材。黄宗羲在《明夷待访录·学校篇》中对“太学”的功能与性质进行了概括。他指出，首先，“太学”的功能是养士，但“太学”的功能不仅于此，“古之圣王必使治天下之具皆出于学校”，故“太学”还有治国的功能，即行使政治权力的功能。其次，“太学”除具有班朝，布令，养老，恤孤，讯馘的功能外，更重要的功能则是“大师旅则会将士，大狱讼则期吏民，大祭祀则享始祖”。至于“太学”的性质，黄宗羲认为是“公非是于学校”，而使“天子不敢自为非是”，即以“太学”为国家政治的最高清议机构与权力机构，对最高统治者的施政行为进行正确与否的评议与裁决。

对于唐代以后的科举制度，近代以来人们多是持严厉的批评态度，提到官本位问题也把科举制度看成是官本位走向兴盛的直接动因，而没有看到科举制度曾经的正面作用。其实，科举本来目的是为政府从民间提拔人才，打破士族世袭的现象，以整顿吏制。相对于世袭、举荐等选材制度，科举考试无疑是一种公平、公开及公正的人才选拔制度。从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但拓展了政府选拔人才的基础，而且使处于社会中下阶层的寒门之士有机会通过科考向社会上层流动，对维持整体社会的稳定起了相当大的作用。科举为中国历朝发掘、培养了大量人才，其中尽管不全是贤能之士，但能通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。这些具有广泛社会代表性的人才进入政府，实际上也是民众参与政府的一种途径，与现代民主精神是相通的，只不过方式和途径不同。历史上东亚日本、韩国、越南都曾经效法中国实行科举。十六至十七世纪，欧洲传教士了解了中国的科举取士制度，把它介绍到欧洲。十八世纪时 启蒙运动 中，不少 英国 和 法国 思想家都推崇中国这种公平和公正的制度。英国在十九世纪中至末期建立的 公务员 选拔方法，规定政府文官通过定期的公开考试招取，后来逐渐形成为欧美各国通行的 文官制度 。英国文官制所取的考试 原则与方式与中国科举十分相似，很大程度是吸纳了科举的优点。故此西方有人称科举是中华文明的第五大发明。

在士人政府中，帝王固然拥有很大的权力，但并不是我们现代人想象的那种绝对权力、绝对专制。秦汉以后的中国政治，显然常保持一个君职与臣职的划分，即君权与臣权的划分，或者说王室与政府的划分。在汉代，内朝指王室言，外朝指政府言。全国财政收入，属于大司农者归政府，属于少府者归王室，这一划分，历代大体保持。 12一般而言，皇帝是国家的惟一领袖，而实际政权则不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是国家的元首，象征一个国家的统一；宰相是政府的领袖，负政治上的一切实际责任。 13帝王的权力还是受到以宰相为领袖的官僚体制的制约。因此，国家治理是由官僚主导还是由帝王主导，常常形成一个相互较量的局面。对于能力强的帝王，帝王主导的倾向十分明显；对于能力差的帝王，官僚主导则成为定势。有的王朝帝王几十年不上朝、不理政，国家的管理照样运行，也不一定就出现严重失误。反之，帝王及皇家贵戚的胡作非为则往往是王朝衰落、天下大乱的根源。钱穆先生还举例唐代皇帝与政府与决策和发布命令的对峙，说明中国传统政治，本不全由皇帝专制，也不能说中国人绝无法制观念。 14而就官僚体制的政府而言，中国传统政治观念与政治理论，自始即偏重在政府之职分与责任，而不注重在政府之权利上。而且中国传统政治职权分配特别的细密，各部门各单位都寓有一种独立性与衡平性，一面互相牵制，一面互相补救，政府全局，很难普遍腐败。 15

四、中国官本位何以能够大行其道

今天，中国官本位大行其道，权力失控的根本原因是割断了几千年历史文化传统，纲常堕毁，礼崩乐坏，学绝道丧，走上了西化的道路，丧失了中华民族的主体性。如钱穆先生所说：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。” 16在中国传统文化的基本构架中，道统是根本，道统落实或者下贯到政治方面就是“政统”，落实或者下贯到学术方面即为“学统”，落实或者下贯到教育教化方面即为“教统”。道统作为价值系统统摄教统、学统和政统，不是一个层面，而是一道开三门，立体地下贯与上通。在中国文化发展过程中是社会的政统、学统、教统时而断，断了可以再复兴起来，惟独道统不能断。今天的中国，最根本的问题是道统断了，反映在人格上就是进入了没有圣贤的时代，同时政统、学统、教统也断了。这样，政治上无道统的指导，本身走不上正轨，没有了士大夫阶层作为中间阶层，作为政治的中坚；学术上引进西方的学科体制、学术范式、学术方法，好则为学术而学术，坏则实用主义、功利主义；教育上先是引进前苏联教育模式，改革开放以后又受西方教育影响，成为一种纯粹的知识教育，应试教育，最重要的没有了蒙学教育、家庭教育，以及士人担当的社会教化。

在政治上，走上西化道路的中国一般知识分子在政治上痴迷于民主、自由，而1949年以后中国大陆的政治构架则是另一个外来的西方政治模式——前苏联的集权主义政治，缺乏源于中国自身历史文化传统以儒家为主体的政治理念与实际构架，而有的则是法家式集权专制。近代以来很多人笼统地认为中国传统政治是所谓封建专制，是已经被推翻了的过时的政治，根本上缺乏一种对中国历史，特别是政治发展史的实事求是的了解和认识，把中国古代几千年政治文化传统中主体精神和优秀成分也丢弃了。

改革开放一开始就提出小政府，大社会的改革方向。随着经济体制改革的深化，政治体制改革的呼声越来越强，社会民主、自由、人权的要求越来越高，但是历史进入21世纪，中国政治体制改革明显滞后，原先小政府、大社会的改革设想正在不断倒退为大政府、强官僚，小社会、弱民众。国家权力过大，过于集中，不断越界侵入社会领域，触角深入社会各个角落，干预民间生活，非法剥夺私有财产和私人利益，已是当前中国的主要制度弊端。邓小平在上世纪八十年代初期制定改革路线时，明确要求各级政府不要再去管那些“不该管、管不好、管不了”的事，这个话已经切入到国家和社会关系的核心，即国家权力是有边界的，不能越权进入社会领域。经过三十年改革开放，国家权力过大的问题非但没有解决，反而是在经济的高速增长中日趋膨胀，各级政府掌握着巨大权力和资源，热衷于各种开发，直接决定经济发展和社会的发展模式与方向。由此带来的后果是，不受约束的权力运行，不仅制造出一系列后患无穷的环境、生态和可持续发展问题，而且成为当前社会政治转型的最大障碍，成为社会不能和谐稳定的根本原因。在这种情况下，官本位出现史无前例的强化就是必然的了。

人民论坛《学术前沿》2013年第4期上，58-68页

1朱向东、贝清华：《官本位的成因解析》， 《人民论坛 》2010年第26期。

2 章学诚：《文史通义·原道中》。

3黄克剑、林少敏编：《徐复观集》,群言出版社,1993年,第124页。

4《中兴两朝圣政》卷47。

5 蒋庆：《儒家的生命之道与政教传统——谈儒家的心性学统、道统与政统》，www.confucius2000.com

6牟宗三：《政道与治道》，《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年，第1页。

7牟宗三：《政道与治道》，《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年，第19页。

8牟宗三：《论中国的治道》，《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年，第23页。

9杜维明：《道学政——论儒家知识分子》，钱文忠译，上海人民出版社，2000年，第5页。

10钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第85页。

11钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第108页。

12钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第73页。

13钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2012年，第3页。

14钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2012年，第43-44页。

15钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第84、82页。

16钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第174-175页。

                                                             责任编辑：李泗潮