明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示

作者：韩星

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年11月13日

【摘要】明清时期儒学的民间化、宗教化的转向有其深刻的社会文化背景与内在的学术理路。这是儒学下行路线的过程，经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主，三教合一是这种转向的基本样态。以儒家人伦教化为依归，走向大众，强调实践是这种转向的基本特质。这种转向对我们今天儒学、儒教复兴的有重要启示。

【关键词】明清时期;儒学;民间化;宗教化;现代启示

一、明清时期儒学的民间化、宗教化转向的社会文化背景与内在学术理路

明清时期儒学的民间化、宗教化的转向，有深刻的社会文化背景与内在的学术理路。学界一般认为，明末清初儒学发生了由崇德性向道问学，由空谈心性向经世致用，由理学思潮向经学思潮的过渡与转化。这个转换过程，主要是从明代中叶以后，中国社会历史出现了新的变化，工商业繁荣，城镇规模扩大，市民阶层增长，市井文化崛起，乡村宗法宗族生活模式逐渐为社会公共生活方式替代，纲常礼日趋松弛和弱化。与此同时，官僚阶层追名逐利，贪污腐败，使得作为统治思想的程朱理学的核心价值观念如存天理，灭人欲成为虚伪的说教，越来越僵化，其违背人情人性的一面越来越暴露出来，不断遭到人们的嘲讽、蔑视和反抗。科举考试以程朱理学为基本内容和标准答案，而科举考试的目的不外获取功名，为了考试的成功，士子们背诵科举时文、八股文选，对理学的深厚底蕴反而不求甚解，少有问津，所以把程朱理学教条化、虚无化了，现实中人们的思想、情感、行为方式与程朱理学越来越了远，甚至走向反面，走向异端。

这个转化是以阳明心学为标志的。王阳明一生经历曲折，但能够与时俱进，其学大开大合，变动不居。其弟子在他去世后也因社会复杂多变，理解不同，性情各异，虽都讲良知，却各有特点，分出不同的流派。其中浙中王门的王畿与泰州学派的创始人王艮最具有影响，因此黄宗羲又说：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。” 1“他们二人都把王阳明学说推进到了一个新的阶段。他们主要是继承了王阳明心学思想解放的一面，既导致了王学的解体，也导致了整个宋明理学的核心价值体系开始解体。” 2“理学演变到心学，已经走到它的尽头，不能再发展了。心学所发生的变化，同时是理学的破产。” 3阳明心学，特别是其后学开始突破传统儒学既定的思想框架，出现了新的、带有多元异质倾向的发展演变，其中一个重要的方向就是民间化、宗教化，代表就是泰州学派。

明清时期，从儒学内部逐渐发展出一个脱离理学樊篱的、异质的新思想系统，具体表现为理学核心价值的转换与解构，由此可以观察中国文化的发展动向，特别是儒学转向的动向。这一转向集中体现在宋明时期的理气心性之学向清代的经史考证之学的转变, 终于在乾嘉时期考证之学一跃成为整个清代学术的主流，由此使儒学的面貌和 方向 发生了又一次重要的历史性的转折。“乾嘉汉学”的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感，因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力。清统治者正是看中了这一弱点，到了乾隆时期，就一反前朝尊朱学黜汉学的态度，转而大力提倡考据，以作为理学的补充，这样就造成了一种相当普遍的现象：学术与思想的分裂，使学术失去了思想性的追求，变成了为学术而学术；而思想也失去了学术的支持，变成了虚悬的道学教条。这样，在思想文化界就出现了两张皮：一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据，另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫。也正是在这一背景下，儒学从明代中后期出现了民间化、宗教化的转向。

二、王门后学的民间化、宗教化转向

王阳明之后其弟子们对其理论的吸收各有所侧重，出现了不同的学术内容和研究路径，主要分布在江浙、江西及山东、湖北、安徽、福建广东一带。王门之后的学术思想由王艮创立的泰州学派在这个时期影响比较大，代表人物有：王艮、颜均、罗汝芳、何心隐、耿定向、李贽等。

颜均文化程度不高，但一生颇具传奇色彩，与正统的儒者截然不同。但他受王阳明的影响，却是使儒学民间化、宗教化的一个重要人物，开辟了儒学民间宗教化的新道路。颜钧有自己神秘的生命信仰，他年轻时他读到《传习录》，由于知识水平低对王学的理论意义并没有多少认知，却对王阳明提出的使人专心体认本体的“如猫捕鼠，如鸡覆卵”的譬喻独有领悟，据说他读到这里感奋不已，决意行之，静坐七日夜，豁然明白心性仁智，对儒家《大学》《中庸》及其他经史也豁然贯通。显然，他走了一条与传统儒家学者不同的求学悟道的道路，这就是先通过直觉体悟，明见道体。他也有个人的魅力，以个人修炼的神秘体验为依据, 传教布道，积极开展民间教化活动,创办了“三都萃和会”。萃和会是一个宗教性的组织，主要是宣讲孝悌之道，挽回良知，进行儒家式的社会教化活动。从他的总体情况来看，颜均的个人体验是道家式的生命修炼，但他的思想行为则是儒家式的社会教化，他把二者结合起来，因此具有鲜明的内道外儒的特征。

罗汝芳是颜钧的学生，为泰州学派后学的主要代表人物之一，影响颇大。他热衷于讲学，善于把玄妙的道理用平易的讲演表达出来，为广大平民所接受。即使是不通文墨之人，俄顷之间，也能令其心境开明。他出任太湖知县，颁布讲规，召集诸生研习经文，公事多决于讲座。出守宁国，同样召诸生会文讲学，并兴建了志学书院、水西书院等一批讲学场所。在京都时，礼部尚书徐阶，集两司郡县候选吏人，大会济灵宫，聘汝芳讲习，听者数千人，无不动容铭心。入滇五载，罗汝芳虽然年逾花甲，讲学热情依然不减，昆明五华书院和春梅书院都是他讲学的重要场所。致仕以后，他仍然壮志落落，愤然率弟子游金陵、福建、浙江、湖广等地，频频讲学集会，继续阐扬泰州学派的思想。黄宗羲曰：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。” 4

何心隐原名梁汝元，江西省吉安府永丰县人，是一个有气魄、有胆量、有理想的知识分子。三十岁在江西省试第一名，其后放弃了科举的道路，随颜均学“心斋立本之旨”。三十岁至四十二岁的十余年中在家乡江西永丰建立聚和堂,“总聚祠、总宿祠、总送馔”, 对幼小者和年青人进行集体教养。长大以后，“冠婚衣食，酌取于祠”。七十岁以上的老人，可以得到休息与奉养，做到“老安”与“少怀”。提倡破除私念，让大家相亲相爱，在一个大家族里，各家庭之间应该相恤、相翕、相睦。“每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，乐观子弟礼以相让，以文相勖，欢如翕如，而相亲相爱之念变皆油然而兴矣。”何心隐试图通过聚和堂破除传统的身家意识，建立一种超乎身家之上的师友关系，并以这种关系为核心，继续加以推广，实现他从“齐家”开始，以至“治国平天下”的理想。与他同时代的文人邹元标在《梁夫山传》中说：“爰谋诸族众，捐赀千金，建学堂于聚和堂之旁，设率教，率养，辅教，辅养之人，延师礼贤，族之文学以兴。计亩收租，会计度支，以输国赋。凡冠婚丧祭，以及孤独鳏寡失所者，悉裁以义，彬彬然礼教信义之风，数年之间，几一方之三代矣。”清代学者黄宗羲在《明儒学案•泰州学案序》中亦对其给予相当的肯定，称何“谓大学先齐家，乃构聚和堂以合族，身理一族之政，冠、婚、丧、祭、赋、役，一切通其有无，行之有成。”

对于泰州学派的聚头讲学,有学者做了宗教性的解读：“无论是儒家知识分子的聚会讲学，还是面向社会大众的宣教活动，大规模的聚会讲学，是中晚明儒学宗教化两种不同方向和类型的一个共同形式。……这种大规模的聚会活动有两方面的特征。首先，聚会往往以山林、寺庙、道观为场所，在此期间，参与者通常远离自己的家庭，衣食起居都在一起，组成一种大家庭式的生活社群。而这种社群的维系，完全有赖于参与者共同的精神追求。其次，在这种聚会活动中，彼此之间劝善改过、互相监督，力求不断提高个人的道德修养，构成参与者们日常生活的基本内容。……从这两方面来看，这种群体性的聚会讲学活动，显然可以同西方宗教团体的集会相提并论，具有某种宗教‘团契’（fellowship）的意涵。” 5对此,我深表赞同。当然,历史地看，王门后学的民间化、宗教化转向还是一个过渡的阶段，他们的身份是儒家学者的身份，他们的学说仍然具有儒学的特点，但是他们开始往宗教方面转变, 但还没有真正完成宗教化。再往后，像三一教、太谷教和刘门教才真正完成了转换，形成了以儒为主，三教合一的新型民间宗教。

三、以儒为主，三教合一 ——三一教、太谷教和刘门教

林兆恩出生于书香官宦门第，以功名为业当然是其最大的愿望。18岁以后，他开始参加省试，却连续四次名落孙山，无情地打破了他进取功名的美梦，他对前途感到迷惘，甚至绝望。落第后返莆，他立即放弃举子业，转而潜心研究儒、道、释三教理论，并到处寻师访道。嘉靖三十年（1551），林兆恩自称“路遇明师，授以真诀”，倡立三一教。林兆恩的三一教，据林国平教授的反复研究，他认为三一教是一种以阳明心学为基础，以儒家的纲常礼教为立本，以道教的修身炼性为入门，以佛教的虚空本体为极则，以世间法与出世法一体化为立身处世的准则，以归儒崇孔为宗旨的三教同归于心的思想体系。 6所以余英时先生说：“我们有充足的理由断定林兆恩所走的还是化儒学为宗教的一条路。只是由于儒家毕竟偏重于世间法，他才不得不把专讲出世法的释、道两教搬进来，因为不如此则宗教的性格终不够完整。” 7林兆恩三一教从以儒为主，兼容三教的学术思想转变为适应多数信徒的宗教教义，他本人从三一学说的学术领袖转变为三一教的教主，三一团体也从以士人为主的较为松散的学术团体演变为容纳社会各阶层更具组织性、具有宗教性质的宗教团体，其主体构成已经是下层普通民众。因此,可以说林兆恩是古代中国以儒为主，三教合一思想的集大成者，他不仅继承了我国历史上三教合一的思想，而且对古代宗教进行改革，自己创立了一个具有中国特色的新宗教。三一教可以说是已经转换过来以后的真正的民间儒教，所具有儒家和民间宗教的一些基本特征，从而对其后明清福建和其它地区的社会信仰产生了久远的影响，后来更传播到海外，尤其是东南亚一带，至今已有四个世纪。

太谷学派产生于清代嘉道之际，活动期间至20世纪 抗日战争 爆发时止，长达一个多世纪，以创始人周太谷而得名。太谷派与三一教差不多。周太谷年轻时象一般士人一样治儒学经典，游学四方，接受老氏之学，学习佛氏之教，并由此感悟，欲合三教为一，自成一派，是谓“圣功之学”。太谷学派则是以儒家思想为正统，融进了佛、道两家之长，以“心息相依”为圣功要义和“秘诀”，并据此“重现解释了宇宙万物和人类的本性”,给传统儒学的一系列基本观念赋予自己的特别内涵，“从而在自魏晋南北朝以来的三教合一的文化发展中创造了一个独特的新的思想体系。” 8太谷学派的讲学方式属古典型,颇类于孔子授徒,师弟答问,坐而论道。他们并不拘守经典,而是使“六经皆我注脚”,讲究“自悟”而贯通。又强调有天命在躬，太和之气在性，为学要在蒙以养正，故自称圣功弟子。当然太谷派在早期还不是宗教，但一开始就带有宗教色彩，到太谷传人时宗教色彩渐浓。主要是弟子张积中在实际传教过程中逐渐加大了其中的释、道成分，宗教因素被放大，宗教化程度加强，在这个群体中产生了自己宗教领袖，有自己的信仰，有特定的入教、传教等宗教仪式，甚至已具备了宗教意义上的等级结构，可以说已经形成了以张积中为教首的宗教组织。后来张积中被诬谋反，黄崖山遭官兵血洗，张积中及其门徒几乎全部遭难，史称“黄崖教案”。

刘门教是近现代四川的，是深受道教影响又具有儒学团体色彩的一个宗教学术团体。刘沅博通儒、道、佛，倡三教同源说，但其根本观点仍“归本于儒”。他把儒家伦理与道家的内丹术融为一炉，追求纯一境界即《大学》所谓止于至善的特点。当然，在创始人刘沅这里宗教性还不是太浓厚，到他的后辈宗教性越来越浓厚。刘沅在世时，刘门教尚是一个以学术为主，宗教兼而有之的文化团体，其弟子多为学者。刘沅死后，其第六子刘梖文掌教20余年，刘门教从创宗的理论缔造阶段，发展到教门扩充，以实践活动为主的阶段。其宗教实践活动有三种：一是以讲学的形式传授气功，二是大规模地实行类似道教的斋醮活动，三是开展慈善事业。刘门教到清末民国时期，刘门教发展成为四川的一大教门，影响远至山陕、两湖、闽浙。由于宗教的力量使得刘氏家族声名显赫，各地门人弟子也依靠刘门之势，以行教之名，结交各方势力，形成庞大的宗教网络和政治势力。

三一教、太谷教和刘门教其实都是学派而兼宗教的性质，从儒学发展历史上说，这是儒学走向民间化、宗教化的一个重要文化现象，对儒学的现代化有重要启示，或许预示了儒学现代转型的方向之一，值得学界重视。

四、明清以来其它民间宗教中的儒学因素

与三一教、太谷教和刘门教类似的宗教性组织，就是明清继而发展起来的具有儒教色彩的民间宗教，如罗教、黄天教、长生教、弘阳教、八卦教、一贯道等。

罗教是明清时期最具代表性的民间宗教之一，其当其流传在北部中国的下层民众当中时，在南方的知识阶层则流行王阳明的心学。罗教与王学最重要的共同点有二：其一是都倡导儒、释、道三教在思想上的融合。其二是都极力夸张“心”的作用 9。罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里说：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。罗教把三教经典进行通俗化，并以民众喜闻乐见的文学形式——宝卷表达出来，其理论以禅学为主，并体现了当时三教合一的思想倾向，认为“心造一切”，人的苦难是由于心里的欲望造成的，因此要放弃任何欲望，追求无为（因此也叫无为教）。罗教的基本思想逐渐成为明清大多数民间宗教的共同信仰。

黄天教又名黄天道、皇天道、无为道等，创始人李宾。黄天教把世界分成三个时期：过去、现在和未来，并分别由燃灯佛、释迦佛和弥勒佛进行统治。过去佛度了二亿道尼，现在佛度了二亿僧尼，以后留九十二亿要靠皇极古佛来度，而“皇极古佛”即弥勒佛则是孔圣人转化。所以，今后全真大道乃是在家菩萨，通过悟道成真。清末，僧人志明兴复兴黄天教时以儒、释、道三教合一，修行好善为宗旨，声言孔圣人以仁义开教化之门，老子以精修证妙玄之品，佛教以慈悲结欢喜之缘，儒、释、道三教都是引导人们行善。

弘阳教, 又名红阳教、混元门、元沌教，直隶永年曲周韩太湖所创。该教奉无为教教祖 罗清 为祖师,吸收了罗教一些教义，但从总体倾向上看主张三教合一，认为三者同出于一源，并相互贯通。与罗教比较起来，罗教更近佛，而弘阳教道教关系更密切。弘阳教宝卷中，记载了许多有名号的尊神，如老祖、真人、佛、菩萨等，其最高尊神是混元老祖。又有无极老祖和无生老母，此两神是夫妻，无极老祖有五个儿子，老大是孔子，老二是释迎牟尼，老三是老子，而飘高祖是无极老祖第五子，受命降生东土，担负起普度众生脱离苦海的任务。所以，弘阳教同时供奉老子、释氏和孔子，设“三教堂”。弘阳教教义中多把儒家的纲常伦理之道与佛道的清规戒律、禁欲主义相互结合在一起，用以教化徒众，劝人安命行善。在该教的教义中儒家的伦理道德占据重要地位，如推崇三纲五常，提倡孝悌忠信，要求妇女守妇道，劝人弃恶向善，认命顺天，等等。

长生教由浙江西安县(今浙江省衢县)人汪长生(法名普善。1603—1640年)创立。长生教吸收了黄天道三教归一思想，以修身养性为宗旨，企求长生不老，但更偏重于儒。其最高神祗是圣母，又称云盘圣母、老母、婆婆等，认为圣母创造了天地万物。她曾4次令神佛下凡救世：第一次令儒童佛下凡，化为圣人即孔子行儒教；第二次令二十四祖助燃灯古佛，行道教：第三次令三十六祖助释迦古佛，行佛教；第四次于唐朝令七十二道长、八十洞真人、天地诸神普度皇胎归家。上述4次普度。收效甚微。因此圣母于明万历年间令四十八祖同助儒童佛再下凡尘，三教归一，以儒为先，完成普度皇胎儿女的任务。这次儒童佛下凡脱化为汪普善，建立长生教，以普度众生。长生教在明末尚未遭到官府查禁，但是清入关以后，长生教与所有的民间宗教教派一样惨遭镇压，被迫转入地下。经过数十年的短暂沉寂之后，清道光年间长生教又在江西兴起，其倡教人为陈众喜。陈众喜“杂糅”各家各教写了宝卷《众喜粗言》，其中贯穿的基本思想主线是以儒为主，三教合一。他说“三教都劝人学好”，“算来皆是亲骨肉，一到灵山共家人。如今虽分三教理，儒重皇法整五伦，释为寂灭超三界，道本无为奏天庭。所以三教俱要学，各赶功名莫称能。” 10“故三教之内儒为首,四民之中士为先。所以儒称为根，作戊己；释称为蕊，作青龙；道称为枝，作白虎。故曰儒为仲尼……忠恕之道；释曰牟尼……慈悲为道；道曰聃尼……感应为道。” 11这显示了一位民间宗教家对三教要义的理解，强调三教关系的协调和融洽。

八卦教是清代华北地区势力最大、影响最深的一个派别，它以八卦作为基本的组织形式，招收门徒；各卦都独立发展，互不统属。八卦教的创始人是山东单县人刘佐臣。八卦教初创时，其教规是不开斋、不破戒、不食大五荤，同时又忌食生葱生蒜。到了清代中叶，为了不把忌斋戒的人挡在教外，八卦教由戒五荤改为戒杀、戒盗、戒淫、戒毁、戒欺，鼓吹实行仁、义、礼、智、信。八卦教信奉的最高神祇是无生老母，教徒每日都要早、午、晚三次面朝太阳，念诵 “真空家乡，无生老母”的八字真诀。八卦教的经卷还把刘佐臣说成是孔夫子的化身，是这个教门传授丹法的开山祖：

孔子一点性居中,口传人性实真正。

君子要得修性理，执得曲阜问圣公。

孔夫子，下天宫，时时的，传性理。

戊己土上把神定，穷理尽性人难晓。

密密绵绵性归中，男女都把功来用。

这显然是不符合历史事实的，是为了借助孔夫子的威望抬高八卦教在人们心目中的地位。

一贯道是明清以来形成的影响很大的民间秘密宗教，起源于明朝中叶，盛行于明末清代，延续到现在的台湾和海外，主要在华人中传播，在华人信仰圈中占有一定的比例，已经成为一个世界性的新兴宗教。“一贯道”取孔子“吾道一以贯之”之意。据一贯道总会网站中的《一贯道简介》说：“世因其道门授有‘先天大道’，故称之为‘先天道’。迨至光绪初年，十五代祖王觉一，复倡‘三极一贯’之说，以儒门之心传，阐扬先天道义。光绪十二年（一八八六）十六代祖刘清虚正式将道门改称为‘一贯道’。民国三十年（一九四一）《皇训子十诫》垂世后，道场又有‘天道’之名称出现。其后，‘一贯道’与‘天道’两种名称并用，以迄于今。”一贯道奉罗教主神无生老母，标榜弥勒佛三阳信仰，并以儒家为中心，主张三教合一、行儒门之礼仪，用道教之功夫，守佛家之规戒。十五祖王觉一《一贯探源图说》认为儒、释、道三教本源为一，未有三教先有道，道即一，一即道，一统天地万物，一统儒释道三教。一贯道在第十八代祖张光璧手里，在20世纪三、四十年代得到了重大发展。在“五四”运动提出“打倒孔家店”以后，在全国官学界以崇尚西洋、反对传统的社会大潮流中，张光璧公开声明，现在的一贯道是真儒复兴，弘场中华传统文化，修道者应以儒家纲常伦理为主要修行依据，士农工商各安其位各尽其责，就是最好的修行方法。后来，一贯道又在三教合一的基础上加入了基督教与伊斯兰教，变成五教合一说，认为有一个绝对的宇宙真理，但是这个绝对的真理又表现成世界五大宗教——儒 、 释 、 道 、 耶、 回，但是这五个宗教是因为处于不同文化圈所以表现出不同的外貌，但是只有一贯道本身是“真理中的真理，神圣中的神圣”，最为“高贵”。所以，一贯道把老子、孔子、释迦、耶稣、穆罕默德被其尊为五教圣人，一起供奉。当代台湾一贯道在传统的基础上有新的重大改革，教义也更现代化、儒家化、世界化了，其宗旨是：“敬天地，礼神明，爱国忠事，敦品崇礼，孝父母，重师道，信朋友，和相邻，改恶向善，讲明五伦八德，阐发五教圣人之奥旨，恪遵四维纲常之古礼，洗心涤虑，借假修真，恢复本性之自然，启发良知良能之至善，己立立人，己达达人，挽世界为清平，化人心为良善，冀世界为大同。” 12显然这里还是以儒家思想为主体，试图让人们重新寻回对于家庭伦理归属感和对自己的认同感。在当前世界文明多元激荡的时代，坚守核心义理，推动普世化。

以上这些民间宗教，在宗教形式上都是模仿佛教、道教而来的，或者说是有鉴于佛教、道教在社会上影响深远，利用佛教、道教来推展儒家之教化。其宗教组织、仪式、术法部分多有取于佛教、道教，甚或藉助某些地方祠拜或国家祀神，而遂与佛教、道教又不同，也不特别严格说自己是什么教，但杂取各式宗教成分之后，这些宗教组织所欲传欲教示其信众的，却明显地是一套儒家式的伦理观人生观。 13如何看待由学术团体演化为宗教这种现象？马西沙、韩秉方认为他们共同的特点“都是由倾向王阳明心学而主张三教融合的著名学者所创立的学术社团，逐渐演化发展为宗教的。这是我国明清以来社会思想史上值得关注的新领域。明朝中末页以后，正统的佛教和道教迅速衰败，民间宗教深入到广大下层民众的日常生活中去。也正是在老百姓的日常生活中，世俗化的佛、道信仰与传统儒家的纲常伦理相混合，事实上形成三教合一的民间信仰洪流。这既是民间宗教的此期间蜂拥而起的思想基础，也反过来影响到上层的文化，使某些怀有匡世济民的学者转向宗教信仰，从宗教中寻求自己的理想王国。” 14为什么在明清产生这种文化现象？余英时先生初步推测宗教活力如此的旺盛，而且遍及社会各个感阶层，“也许是社会心理长期激荡不安的一种表现。换句话说，晚明以来，中国人似乎经历了一个长期的信仰或精神的危机。” 15解决信仰或精神的危机走民间宗教的道路与正统三教的式微有密切关系，其意义似可与春秋时期学在官府向学在民间的转化相提并论，是中国文化现代转型的先声。

五、明清时期儒学的民间化、宗教化对儒学、儒教复兴的启示

大致看来，明清时期儒学的民间化、宗教化是一个儒学下行路线的过程，经过了王门后学未完成的宗教化、三一教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段，也反映了这种转向的不同层面和倾向。对我们今天儒学、儒教复兴的启示如下：

第一，以儒为主，三教合一是这种转向的基本样态。这个可能与社会的发展有关系，主要是政治变化、商业发展等等。明清民间宗教基本上都声称三教合一，实际上是把儒释道三家思想杂糅在一起经过改造之后又加以利用。明清民间宗教之所以大都采取以儒为主，三教合一的途径，与中国传统文化以儒为主，道佛辅助，儒家居中制衡的内在结构有关。

第二，民间宗教以儒家人伦教化为依归，是儒家作为中国文化主体在民间信仰方面的反映。民间宗教对于儒家思想的改造和利用，最为突出的一点就是把儒家思想的核心——三纲五常、孝亲忠君等加以利用和改造，真正的内核和发展脉络就是儒家的人伦教化。

第三，需要我们对儒学进行全面的认识，强调儒学的社会实践性格。余英时先生强调，“儒学不只是一种单纯的哲学和宗教，而是全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。” 16“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。” 17因此，我认为儒学必须走出学院，强调实践，回归民间，走向大众。

第四，我们怎么让儒学走出的困境，走向复兴？现在儒学是幽魂状态，从我来看，儒学复兴关键是需要“以身体道”的儒者群体群起来进行推动。儒学的真正复兴有赖于真正的儒者来承担，真正的儒者不仅仅是学术思想的担当，同时也是人格的担当。人格的承担毋宁说正是儒学最根本的，没有现代意义上儒者的承担，儒学就失去了可以赋予生命力的载体，儒学的复兴也只能是纸面上的事情，言语中的事情，不可能落到实处。

第五，儒学复兴有宗教一脉，不可轻易否定。余英时先生说曾经说：“传统儒学无所不在，因此不能在任何一条战线上撤退，连宗教的领域也必须奋战到底。” 18他虽然没有明确的说赞同儒教化，但他说如果儒学要完全复兴的话，不能排除宗教的一方面。按照我的理解，儒学即使不能与其他宗教简单地相提并论，但其中有宗教这一层面或者宗教的诸多因素，在中国历史上也发挥了宗教信仰的功能。要全面复兴儒学，宗教这一脉自然是其中应有之义。所以，我也赞成孔教或者是儒教的复兴。当然，正如我曾经反对把儒学乃至传统文化简单化为一部儒教史一样，我也反对现在有些人把儒学复兴简单当成一种儒教复兴，定为国教等等。

笔者对儒教复兴的总体思路是，以儒为主，兼容诸教，整合多元世俗文化，构建未来中华民族的文化体系，其实也是信仰体系。这里的“诸教”是指目前在中国合法存在的传统的道教、佛教、伊斯兰教和近代传入的天主教、基督教等。在历史上儒家对道教、佛教经过宋明新儒家的整合，已经完成了三教合流，形成了宋明理学这一儒学的新形态，构成了以儒为主，道佛辅助，儒学居中制衡的结构。但是，今后对伊斯兰教、基督教等需要做的工作还很多，特别的对基督教的融化、吸收还差的很远。也正是因为这一特点，儒教就是可以与其他宗教进行和平对话，甚至可以兼容的。当今在世界上有儒家式的基督徒，儒家式的佛教徒，儒家式的伊斯兰教徒，这充分说明儒学可以与不同的宗教交融而不必冲突。

In Ming and Qing Dynasties, Confucianism, folk religious changes and Its Modern Enlightenment

Han Xing

( School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing  100872 )

Abstract: during the Ming and Qing Dynasties Confucianism, folk religion of the steering has its profound social and cultural background and internal academic approach. This is the Confucianism descending line process, After the Wangyangming's gate gave unfinished religious, SanYijiao, TaiGujiaoand Liu Menjiao real religion and other folk religions of the Confucianism factor this Three stages. With Confucianism give priority to, the unity of Confucianism, Daoism and Buddhism is the basic form of. The Confucian ethics education as its starting point and goal, to the public, emphasis on practice is the basic characteristics of the steering. This to us today Confucian ,Confucianism has the important enlightenment of the Renaissance.

Key words: in Ming and Qing Dynasties;Confucianism;Folk; Religious;modern enlightenment

《徐州工程学院学报》（社会科学版）2013年第5期,P13-18,1万字。

收稿日期：2012-07-28

【注释】

基金项目：本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《儒释道三教关系史研究》（11JZD005）课题的阶段性成果。

作者简介：韩星， (1960—)，男，汉族，陕西蓝田人，历史学（中国思想史）博士，中国人民大学国学院教授，博士生导师，主要从事中国思想文化及儒学、儒教研究。

1黄宗羲：《明儒学案》下册，北京：中华书局，1985年，第703页。

2王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，合肥：安徽大学出版社，2002年，第159页。

3蒙培元：《理学的演变》，福州：福建人民出版社，1998年，第330页。

4黄宗羲：《明儒学案》下册，北京：中华书局，1985年，第762页。

5彭国翔：《王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化》，《中国哲学史》，2002年第3期，第54-62页。

6 林国平 ：《论三一教的兴衰嬗变》，马西沙主编《当代中国宗教研究精选丛书•民间宗教卷》，北京：民族出版社，2008年，第155-156页。

7余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第249页。

8王学钧：《太谷学派“圣功秘诀”:“心息相依”》， 《南京理工大学学报》（社会科学版），2002年第1期 ，第83-88页。

9马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》（上），上海：人民出版社,2004年，第184页。

10《众喜粗言宝卷》卷八十九。

11《众喜粗言宝卷·序》。

12“中华民国一贯道总会”网站《一贯道简介》。

13 龚鹏程 ：《儒学与儒教》，《 儒学新思 》，北京：北京大学出版社，2009年，第416页,。

14马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》（下），上海：人民出版社,2004年，第1005页。

15余英时：《士商互动与儒学转向》，《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第251页。

16余英时：《现代儒学的困境》，见《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第54页。

17余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第143页。

18余英时：《现代儒学的困境》，见《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第57页。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿