儒家与当代中国思想之创生暨《儒生文丛》第二辑出版座谈会成功举行

主办：弘道基金暨弘道书院

时间：2013年11月24日

（照片说明：前排左起：程农、许章润、秋风、任剑涛、陈明、梁涛；后排左起：任锋、胡水君，张旭，张龑、林桂榛、张晚林、陈乔见、弘毅、绍清）

“儒生文丛”是儒家思想在当代中国思想场域登场的标志

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的致辞

姚中秋

（弘道书院山长，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

各位下午好！首先欢迎各位朋友。

我们今天举办会议的契机是今年刚刚出版的“儒生文丛”第二辑。去年，“儒生文丛”第一辑组编出版，是三本关于当代儒家、儒学、儒教的争论集，分别是《儒家回归——建言与声辩》、《儒学复兴——继绝与再生》、《儒教重建——主张与回应》。今年的第二辑本来有十本，但有三本因为政治原因出不了，所以就只有七本。最奇怪的是我的一本书竟然出版了，而且是作为第一本，也就是大家看到的《儒家宪政主义传统》。我交出版费的时候问编辑，这本书能出版吗？那时是七月份，正是反宪政高潮期。编辑说，没问题。这书就出版了。这书能够出版，还引起了贺卫方先生的嫉妒呢。

说到这套书的出版，特别感谢任重先生。任重先生在繁忙的工作之余，利用业余时间组织编辑这套书，组稿，筹备出版经费，很辛苦，非常艰难。今天非常遗憾，因为他在外地出差，不能参加这个会议。但是，我想，我们应该向任重先生表达一下敬意。确实不容易，因为这是纯粹学术著作，而且注定是小众学术著作。

今天来了三位作者，一直致力于恢复儒教和弘扬儒学。在喧嚣时代，他们写了很多文字，而著作的出版，可能遇到一些问题。在任重先生努力下，最后他们的书能够出版。祝贺他们。

现在两辑加起来，“儒生文丛”一共十本，荦荦大观。这套丛书出版，标志着儒家思想在当代中国思想场域中登场了，虽然步履蹒跚，但是还是坚定地登场了。这是一个非常重要的思想史事件。

现在看起来，儒家思想的力量并不是很强大，但我认为，它会由溪流变成洪流。所以我们决定组织这次出版座谈会时，想把这套书的出版，放到一个更为广阔的视野中讨论。所以我拟定的题目是：儒家与当代中国思想之创生。今年北航思想年会的主题也是当代思想之创发，今天的讨论算是一个预演吧。

我的基本看法是，当代中国面临着一个思想主体性确立的大问题。我们正处在对于中国、对于人类来说均非常重要的一刻，就像去年在北航思想年会提出的，世界历史的中国时刻。中国思想该如何面对这样的时刻？我想，作为读书人、作为自诩为思想者的人士，不能不面对这个大问题。

借此丛书出版之际，我想把这个问题提出来，请大家围绕儒家在当代中国思想之创生过程中所能发挥的作用，来探讨中国思想创生的问题。请大家从这个角度进行探讨，并不是要每个人都做儒家，只不过希望大家从一个中国自身文明演进或重生的角度思考我们自己的思想生长之方式。这个题目看起来有点大，因为是个大问题，所以请大家从自己的立场畅所欲言。

许章润：如果儒家不谈大问题的话，难道让刑法学家谈？

姚中秋：没错，今天参加会议的朋友也是多样的，有践行的儒者，有研究儒家的学者，最重要的是，有几位研究法学、哲学的朋友。这些年来，我组织儒家的会议，都希望这几拨朋友聚在一起讨论。具有不同知识背景的朋友相互刺激，思想相互碰撞，我以为，这就是中国思想生产的一种重要机制。因为在以前，我们各方隔绝得太严重了，现在到了中国思想生产的时刻，需要消除隔阂，需要对话、会通。

我大概说这么多，期待听到大家精彩的发言。再次谢谢大家！

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

◆作者代表发言

作为儒教的儒学有利于儒学之推行

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

张晚林

（湖南科技大学哲学系副教授）

“儒生文丛”第二辑收录了在下的一本专著《赫日自当中：一个儒生的时代悲情》，非常荣幸，也非常感谢弘道基金能够给我提供这样的机会来跟各位先进一起切磋、一起学习。特别是我在任重先生主办的“儒家中国”网站和《儒家邮报》里面，像任锋老师、任剑涛老师，经常看到他们的文章，但是今天还是第一次见面，非常高兴。儒家的机缘使我们走到了一起，我虽然站在边缘的地区，但是跟很多老师因“儒缘”而非常熟悉，甚至见过面。因为今天发言时间有限，我说三个意思：

第一个意思是关于“儒生文丛”第二辑这套书。就我自身的书来说，写的质量怎么样，这个不好评价。但是因为我的正式身份是湖南科技大学哲学系的老师，我还是湖南湘潭传统文化的副会长，是湘潭传统文化研究会知行国学讲堂的首席讲师，所以当我把这个书送给我们的会长，他看了以后，觉得很好，于是，我们传统文化研究会骨干成员一共买了20本，每个人送了一本。所以，我觉得这个反响还是可以，因此，这套书我觉得可以继续往前推，因为底层那些人一般对太深的东西看不太懂，但是太通俗的东西觉得不够，我们这个书比较适度一点。这是说到书的问题。

第二个意思是汇报一下我这些年来做的工作，我的正式身份是湖南科技大学哲学系的老师，上课一般教“中国哲学”和“中国哲学原著选读”的课程，上课都是一些程式性的东西，没什么好说的。平时在上课之外组织学生读经，从09年到这个星期五已经组织161次读经活动。每次两个半小时，我们跟大学生一起进行读经，几年来我们把四书读完了一遍，现在进行第二遍的阅读，我们是一字不落地阅读，不是选读而是每个字都要精读，并且以学生为主讲，老师只是不懂的地方进行讲解或疏通。这个在我们学校的话也是小有影响，可以说惠及一些学生对中国传统文化有了正面的看法，这是一个方面。

另外，我还是湘潭传统文化研究会副会长，每个星期六到我们知行国学讲堂讲经，跟老百姓进行国学的讲授，我也把《论语》给他们讲一遍，现在正在讲《孝经》。

这是在推行国学的时候做的两个事情。

但是这里面有一个困惑，大家可以探讨这个问题，一方面我们这些学者，可以说在座的都是受过正规学术训练的人。我有一个观点，儒学复兴不能寄希望于大学教授，不知道大家同不同意这个说法。因为大学教授研究很深，但好像力行不够，但是我在跟百姓讲的时候，他们就是要力行，不要讲太多的理论，讲太多的理论他们不愿接受，也不懂。我应该怎么做的更好？这是我遇到一个困惑。我们三个人都是武汉大学哲学系毕业，也是正规学术训练出来的。我们一开讲就要比较规范、比较学术化一点，但是老百姓不愿意听，他要践行。这是一个困惑，我们如何来做这个问题？我们如何推行国学？使它真正成为我们生命中的一种力量和老百姓生活一部分，而不是纯粹学术研究。

第三，联系到这个问题，我就想提出第三个问题想跟大家讨教一下，也是我跟秋风老师意见不一样的地方。秋风老师说儒家不是宗教，我说儒家应该成为宗教，因为不成为宗教在老百姓中很难推行。上个星期在深圳大学开新儒学的国际会议，也是有人说儒学不是宗教，我反问他，如果儒学不是宗教，这么多文庙干什么？文庙是好玩吗？怎么解释文庙的问题？当时，来自台湾的林安梧教授，当我问这个问题的时候，他就跟我说，儒学首先要上升到宗教的高度，然后儒学才不是宗教，尽管我们之所以说儒学不是宗教并不是贬低儒学，而是儒学比宗教更高的意思，这个意思也是挺好。但是他说儒学还是首先要上升到宗教，然后才不是宗教，不能一开始就否定其为宗教，这不利于儒学的推行。他给我举一个例子，他说人分为男人和女人，男人和女人是人之二种，是平等的，他说在英文里面男人是man，女人是woman，上面人是什么呢？也是man。这样，man一方面是人的一种，即男人，另一方面不属于人的一种，它高于男人或女人。他说儒教应该这样才行。一方面儒教跟佛教、基督教平行的，不然儒家很难推行，另一方面，我们再说它不是宗教，即它高于一般的宗教。儒学如果仅仅作为一种文化或者人格教育，我觉得这个有点困难，不易推行。所以我在我们学校里也有一个外号叫“教主”，这个是好的意思，也是坏的意思。好的意思是得到了儒学之真义；坏的意思，别人认为这样比较专制。但他们所认为的专制这里因时间关系不能展开，但有一点可以肯定，古典文化，无论中西，都比较专制，因为它们要求人们成为圣贤，而不是一般的守法的人。要求一高，就显得比较专制。

我们学校的许多老师和同学对我很有意见，把儒学讲成宗教，好像不能反对、不能质疑，但是他们从思想自由的角度思考这个问题，明显看出来他们这些人只把儒学当成了知识或理论，尽管他们也看儒家的书、也读儒家的经典，但是自己不信，不力行，这样有什么推动的力量呢？我们说中国梦，我写过一篇文章叫《“中国梦”释义》，中国连一个宗教都确立不起来，怎么复兴？怎么表现其“中国性”呢？

今天在座的很多人说要有开放的心态，把儒学看成儒教是看小了儒学，大概是说宗教都有排他性，而儒学的胸怀不具排他性。但我还是赞成首先把儒学上升宗教高度，再说儒学不是宗教，这个思路才是对的，这里应该有一个正反合的过程，也就是否定之否定的过程。如果直接讲儒学不是宗教，而没有这个正反合的过程，那是对儒学的事实的贬低。牟宗三说儒学是人文教，不是正式的宗教形态，这似乎是一否定，但最后他依然说儒学是至大中正之圆满之教，即圆教。所以，牟氏通过正反合最后还是肯定了儒学为宗教，且是最高的宗教。现在社会就只讲一个理念——开放和自由，你可以信儒教也可以不信儒教。我一直有这个观点，只有一个没有任何信仰的人才讲信仰是自由的，一个真正有信仰的人不讲信仰自由，在任何宗教圣经里都不会讲信仰自由，任何宗教也不会鼓吹信仰自由，只是在诸如“宗教学”的教科书里才讲信仰自由，但教科书不是宣扬宗教的，它是关于宗教的常识与理论。

这个意思我写过一篇文章，《为什么宣扬儒教而不是基督教》，有一个学生问我，张老师你总是说儒教好，难道基督教不好？答曰：从教的角度看不能说它不好，因为基督教的历史也很悠久。但是即使如此，我还是要宣扬儒教，他问为什么？我给你打一个比方，中餐和西餐，你说西餐不好吃，西方吃了那么多年还在吃，并且西餐也传到中国来，中国人也偶尔吃一次西餐，麦当劳、比萨都偶尔吃一吃，但是你永远不可能让所有中国人全部吃西餐，即使有人偶尔吃一吃，但不可能所有中国人都吃西餐，为什么不可能？事实就是这样，这要问上帝了。我作为一个老师，我不能宣扬个别的东西，如果你信仰基督教信得诚，也非常不错，但是我作为一个老师依然要宣扬普遍性，让所有中国人都可以接受，儒教基本是所有中国人接受的东西，所以我说我要宣扬儒教而不是基督教。当然，这里还涉及到民族感情问题，这里不必深讲。

总之，把儒学作为宗教确实有利于儒学的推行，学者通过学术或许可以养心乃至安顿生命，但一般百姓却需要宗教。岂不闻，当康德要否定上帝的存在时，其仆人老南佩满脸泪水，极度不安，因为他需要上帝，因此，康德觉得，宗教不能否定。所以，儒学如果不只是一种学术，而是一种生活，那么，它一定以宗教形态存在最容易推行。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

“亲亲相隐”问题的研究与礼乐刑政的儒学道路

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

林桂榛

（江苏师范大学政法学院副教授）

我大概讲三点：

第一，非常感谢任重先生、弘道基金、弘道书院还有在座的各位同仁，尤其我在网上熟悉、景仰的一些政治学家、法学家，尤其许章润教授。任重先生编这套书不容易，很艰辛，很辛苦，非常感谢他。

第二，谈一下专业问题。我的《“亲亲相隐”问题研究及其他》这一小册子有幸列入本辑“儒生文丛”，我这个集子主要是讨论“亲亲相隐”问题的。“亲亲相隐”这个问题在法学界早有讨论，法学界的老师都知道俞荣根、范忠信老师讨论过这个问题。在哲学界，甚至在史学界，都有专家在讨论这个问题。尤其讨论最激烈的是刘清平、邓晓芒教授和郭齐勇教授等。最近梁涛老师、廖名春老师又和郭齐勇老师耗上了，又在辩，刊物级别很高的。

我做问题研究的方式是考证，首先求思想史、制度史真相，以求厘清这个话语或话题本身。爬梳文献史料研究这个问题很费劲，花费的时间要很长。我也收集了不少批判儒家的“文革”时代书，很有趣，我给大家读一个材料，1974年人民出版社出的北大哲学系72级工农兵学员写的《孔孟之道名词简释》一书，在第86页处，词条“父为子隐，子为父隐”说：“‘父为子隐，子为父隐’，出自《论语•子路》。意思是说，父亲做了坏事，儿子要隐瞒；儿子做了坏事，父亲要隐瞒。”说“要隐瞒”的“要”字，或许就是“必须”的义务意，这是否符合孔子的意思暂不论；但这里解“隐”倒是对的，此“隐”是“瞒”的意思，瞒不是骗，也不是包括窝藏、藏匿等在内的笼统的“包庇”。部分法学词典解“相隐”词条的“隐”为“隐瞒”也是正确的，解为笼统的“包庇”则是错误的。

但这北京大学哲学系工农兵学员解““父为子隐，子为父隐”词条接着又说：“（孔丘）他说：‘父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’就是说，父子做了坏事，应该相互包庇，这才是正直的人。孔丘企图用这种说法，巩固奴隶制的宗法关系，防止人们‘犯上作乱’。这充分暴露了孔老二是一个两面三刀、惯于说假话的政治骗子。孔丘鼓吹的‘父为子隐，子为父隐’，为历代反动阶级所继承，成了一切反动派大搞宗派、结党营私、互相包庇、狼狈为奸的信条。”——好家伙！我怎么也在刘清平、邓晓芒批判儒家“亲亲相隐”的大作里读到了这种款式的词语和烟火啊，工农兵学员水平？哈哈……

我研究“亲亲相隐”问题坚持独立原则，不盲从任何人，一切都从自己的考证所得而来。我认为郭齐勇老师所编集子《儒家伦理争鸣集》等里头的一些辩论是有问题的，赞成“亲亲相隐”立场者跟刘清平、邓晓芒等的辩论也有问题。所有参加辩论的人，无论正反方，除了我，对“隐”的理解都是暧昧的，含糊的，都理解为包含窝藏等积极行为的笼统的“包庇”等。所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的“直”，也多被望文生义地理解为“正直”、“率直”，包括最近梁涛老师的辩论文章。我通过文字学研究，通过字源和字义考察，已解决了这个问题：经学里的“父子相为隐”即“相为对方隐”的“隐”，律典里“同居相为隐”、“亲属相为容隐”、“亲属得相容隐”的“隐”，这“隐”是“瞒”的意思，是言语上“不说”的意思。“直”则是“看”、“视”的意思，尤其是“明辨是非”的意思，《说文》所谓“直，正见也”，《荀子》说“是谓是，非谓非，曰直”，帛书《五行》曰“中心辩而正行之，直也”。这个问题，我《何谓“隐”与“直”？——〈论语〉“父子相为隐”章考》一文说得最清楚。

最近廖名春老师说《论语》“父子相为隐”的“隐”字是《荀子》说的矫正弯木的“檃栝烝矫”的“檃”字的意思。这个解法，王弘治早说了，见《浙江学刊》2007年第1期，而且王四达早驳斥了此说，见《齐鲁学刊》2008年第5期。用《荀子》“檃栝”的“檃”来解释《论语》“相为隐”的“隐”当然是不成立的，这完全是舍近求远、舍本逐末的解经路数。解经要首先用内证，外证是不能做为基点的，否则离谱解法可敷衍、发表的太多了，貌似有道理，还旁征博引样，实则不可靠，甚至往往谬以千里。

解《论语》“父子相为隐”的“隐”字，不能跳墙式甚至跨时代式，否则对古书往往是“强奸文义”还自命真相或真理。我们应首先考察《论语》同书里的“隐”字用法或字义，这才是内证法。《论语》该“隐”是什么意思？《论语•季氏》有句话说：“言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”所谓“言及之而不言谓之隐”，就是知情但不说叫“隐”。孔夫子的定义很清楚，为什么要理解为窝藏包庇呢？为什么要把“父子相为隐”而为（wèi）对方隐理解为“父子相把隐”而把对方隐、将（jiāng）对方隐呢？这种望文生义的证据何在呢？古书字义难道可以妄度瞎猜吗？

这些个字怎么个来龙去脉，我做了非常详细的考证，考证的结果就是这个小册子收集的我相关论文。我认为我的这个考证别人驳不倒，目前没有谁可以驳倒我这些穷本极源的文字训解。以《论语》本身的文字或定义来解《论语》“父子相为隐”章的“隐”，据我所知今人中首见于我硕士导师陈瑛先生，他以笔名秋阳发表在《道德与文明》2003年第2期的《从孔夫子的“直”说到“作证豁免权”》一文就简单提及此。我在中国社会科学院硕士毕业后，到杭州呆了几年，收集了大量的文字学文献，我赞同经学家“由字通经，由经通道”的致思道路，先把字搞清楚，别望文生义搞笑话或当笑料。后来有些学者写文章说“父子相为隐”、“亲亲相为隐”的“隐”是“知而不言”的隐瞒义，其实都后见于我考证性的文章。

邓晓芒这个人很搞笑，他说：“（林桂榛）他堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了……他本以为我会和他一起纠缠到那些烦琐的史料中去，他就是不相信逻辑的力量。”他“三言两语就摧毁了”我的考证？他有“逻辑的力量”或大炮？哈哈。他邓晓芒逻辑学水平、逻辑能力怎么样先不论，但逻辑是逻辑，历史是历史，历史否定不了逻辑，逻辑也否定不了历史，此二者根本就是“八竿子打不着”。维特根斯坦《逻辑哲学论》说：“逻辑命题不仅不应该被任何可能的经验所否定，而且它也不应该被任何可能的经验所证实。”“显然的是逻辑对于下列这个问题没有任何关系：我们的事实上是否如此？”逻辑是逻辑，历史事实是历史事实，哲学专家陈康说不要“混逻辑与历史为一谈”，罗素说不要“混自然与价值为一谈”，周谷城说形式逻辑“对任何事物都没有主张”、“对于事物自身并没有增加什么说明或解释”，但邓晓芒不懂这个。

关于我的文字考证，我认为我的证据是可靠的，观点是成立的，但“信不信由你”，我只能借这个俏皮话来说这个意思。“父为子隐，子为父隐”的“隐”就是知情不说的意思，这可以连接到古代的“亲属得相容隐”法律、法典问题上。中南财经政法大学范忠信教授对中国古代“亲属容隐法”很有研究，他文章发在《中国社会科学》上，书也出了相关的一两本，他后来去了我离开的杭州师范学院，现在叫杭州师范大学，给他特级教授待遇，他去了。他解“亲亲相隐”法制史也是有错误的，他也不明白这个“隐”是什么意思。从唐律“同居相为隐”到明清律“亲属相为容隐”，这些容许亲属“相为隐”的律条说的都是亲属对某亲属犯案而知情不说可免罪，甚至走漏消息也可减免罪责，当然前提是某些案、某些罪除外，所谓“不用此律”。有一个北京大学法学博士后跟我辩，他把“亲亲相隐”理解为“强调亲属间隐匿犯罪证据的义务”，我说你竟然把中国容隐律理解为“义务”，你还好意思当北京大学法学博士后？我说得比较“嚣张”，但大概就是这个意思，他根本就不懂这个问题，也是事实。

理解为“隐匿”尤其是通俗说的“藏匿”，更是有问题。“父为子隐，子为父隐”解为“父亲为涉案儿子藏匿儿子，儿子为涉案父亲藏匿父亲”还是“父亲为涉案儿子藏匿父亲，儿子为涉案父亲藏匿儿子”呢？不犯罪的父亲藏匿父亲自身，儿子藏匿儿子自身，不是什么“窝藏犯人”吧。至于“父为儿藏儿，子为父藏父”，汉语语法上就狗屁不通，要说这种意思必说成“父隐子，子隐父”六字简单了事，而非说成“父为子隐，子为父隐”八字这么罗嗦，即“隐”是个及物动词，可说“父隐子，子隐父”。“父为子隐，子为父隐”的“隐”，明显是个不及物动词的用法和语义，“父子相为隐”说的是自己隐，而不是隐非自身的亲属等，否则不会有介词性质的“为”（wèi）字在。自己隐什么，自己隐言行尤其言，即不作为尤其言的不作为，故孔子自定义说“言及之而不言谓之隐”，如此而已，此“隐”就是“不显现”、“不张扬”的意思。

知情“告奸”是人类的普遍伦理义务甚至是法律义务，这是惩恶扬善的方向。韩非曰“设告相坐而责其实”，李斯曰“见知不举者与同罪”，《汉书》曰“知而不举告与同罪”，举告义务甚至发展为《盐铁论》所说的“亲戚相坐”，亲属无举告之功则坐收或坐诛。知情、告发一般的他人倒好说，但所知、所告是亲属尤其是近亲属就复杂了。知悉亲属涉案，自己于之是隐默不举告还是不隐默而告，还是其他，这是个棘手的伦理难题；若积极行为地帮助逃匿或帮助湮灭证据等，则有别于消极不作为性质的沉默不告了，其伦理是非、法律是非问题比沉默不说更复杂、更严重。《左传》里孔子对叔向“不隐于亲”赞为义直，《论语》里孔子对攘羊事“父为子隐、子为父隐”赞为有直，此可见要据亲属案件轻重情况及正义情况等酌情处理，就言说与否方面，或告或隐，当谨慎区分处理，把握分寸，以求中道，斯所谓“是谓是非谓非曰直”。

《论语》“父子相为隐”章里说的“攘羊”不等于偷羊，不等于今天我们说的“盗窃”。马融曰“往盗曰窃”，陆德明《经典释文》曰“因来而取曰攘”，赵岐曰“攘，取也，取自来之物也”，高诱曰“凡六畜自来而取之曰攘也”。“攘羊”是对误入自家羊圈或羊群的羊不驱逐、不声张，顺便占为己有，而非进入别人领地盗窃或抢夺。“攘羊”性质，当然没盗羊、窃羊这么严重。于亲属“攘羊”，劝谏亲属终止该行为及补救之，或自己行动把该羊放出或送还，这是正路；若自告奋勇式首先向外人或失主告发和宣扬父亲或儿子盗羊了，这就有过分或过急了，不告之“隐”及其他补救措施才合理嘛，看情况嘛。

第三，就是刚才张晚林老师讲的儒家与儒教的问题。“儒”这个名号很复杂，很庞大，儒有宗教关怀、宗教形式也是历史事实；说儒家要成为宗教，想必是为了解决体验人、情感人的精神安顿的问题。

《乐记》有一句话大家应该重视，它说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”儒家是不是宗教不重要，儒家要不要建成宗教也不重要，萝卜青菜各有所爱，随大家的便。我当文明来拜孔子、祖先、山川，你当鬼神来拜孔子、祖先、山川，这都无所谓，荀子说的“君子以为文，百姓以为神”、“其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事”嘛。重要的是礼乐形式、礼乐文明、礼乐建制及礼乐实行不能没有，这才是儒教存在或儒教功能、儒教作用存在的关键处。儒家解决个体体验性的精神、情感的问题，主要靠礼乐，靠礼乐来养性涵心，这个礼乐可以是鬼神向度的，也可以是艺术美向度的，参与者可以自己发挥和选择，余地很大。基督教也主要是靠仪式，卡西尔《人论》说了这个。礼乐仪式能统摄心灵、鬼神、超越甚至是美与艺术，周谷城评蔡元培“以美育代宗教”论时说如果美育代鬼神信仰，“代”是不可能的；如果是要代仪式或生活方式，则宗教仪式或宗教生活方式它本身很美，根本用不着代了。礼乐是明的，是确定的，鬼神是幽的，是不确定的。鬼神或美，与参与者个性体验有关，说有就有。所以“幽”的起点或基础是礼乐活动或礼乐形式，方向或去处则是开放的，是玄远的，是无穷尽的，上天入地，比皇齐帝，随体验者自便吧。

另外我比较重视《乐记》讲“王道备矣”的“礼乐刑政”四字。《乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声［性］，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”又说：“礼节民心，乐和民声［性］，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”礼乐与刑政在社会治道上相关，但又有别，各有侧重和路径。可能秋风老师及在座的其他法学家更多的是在重视和发挥“刑政”问题，也就是法律与政治问题。而在座的张晚林、慕朵生老师则比较关注礼乐与心性问题或礼乐与心性路径，所以倡导儒家宗教或儒教。教化、精神当然要寓教于礼乐尤其祀礼等，但刑政却不是礼乐所能处理或对付得了的，礼乐和刑政各有自己领域和功效，彼此替代、覆盖不了。不要以“礼乐”价值、路径来否定“刑政”价值、路径，也不要以“刑政”价值、路径来否定“礼乐”价值、路径，应该“礼乐刑政四达而不悖”，这样才是“同民心而出治道”，这样各个方面才都有“安顿”。心灵安顿是安顿，秩序安顿也是安顿，总言之是《乐记》说的“治道”吧，这样看儒家才全面，才真实！

我也感觉一些法学家对儒家思想有比较到位的理解，理解“礼乐”，也理解儒家于“刑政”的追求，能全面理解“治道”问题。“礼乐刑政”的“刑”本来从“井”从“刂”，就是“法”的意思，从井是秩序、条理，井井有条是秩序。荀子说“礼者，法之大分、类之纲纪也”，“礼”本来就是自然法、习惯法，“法”是“礼”的延伸，正义之“法”当合符“礼”；“礼”则反映道理的“理”，反映道义的“义”，荀子和《乐记》说“礼也者，理之不可易者也”，《礼运》则说“礼也者义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”法若协诸义，也是“虽先王未之有，可以义起也”，这就是礼法的因革损益问题。儒家讲礼与法的关系，讲礼法与理义的关系，不正是罗马人、西方人说的“法律是善良与公正的艺术”吗？《论语》说断狱、司法也是“如得其情，则哀矜而勿喜”，荀子说“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也”。如此等等，这都是法律或司法的善良与公正问题。

儒家认为“人道政为大”，讲“刑政”是现实主义——不能无政府主义，也不能超政府主义，家庭之外的大社群、超级社群需要政府管理存在，但现实主义讲“刑政”也非要法西斯主义，因为真正的儒家要“治道”之效率与正义兼容并举。礼法及法的理义问题，荀子有很多阐释，荀子说“礼义法度”、“仁义法正”、“师法之化，礼义之导”，说“之所以为布陈于国家刑法者则举义法也，主之所极然帅群臣而首乡之者则举义志也”。又说：“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。”

荀子的思想是政治家型的思想，不同于思孟宗教心性一派的思想。荀子思考社会、政治又比孔子大大推进了一步，应该值得法学家、政治学家重视。求“治道”的智慧应该向荀子靠拢或讨教，两三千年的儒家思想史里，荀子才是“陈王道善易行，疾世莫能用其言”，荀子才是讲“生民非为君，立君以为民”的民主政府论。时间关系，就说到这里，谢谢大家！ 

［附于学者相关评议后的回应］ 

谢谢大家的批评，但是从我个人的角度，我觉得有些批评，其批判的对象不是这样，事实不是这样。譬如，某老师说“儒生文丛”这个书是力行派而没有什么“学理”，我看未必。我的书全是考证为主，你没看我的书就发表评议，这一点我要回应一下。其次，新儒学是否在固守自己立场而没有回到现代情景尤其现代民主政治大道上，如高全喜老师所说的，我看也未必吧。我就不是这样，自由、民主、宪政我都赞成，看我的书就知道了。

不要用自己笼统印象中的东西来充当自己批评、批判的对象，要具体而言。无论对儒家还是对儒生，有些人说的只是自己印象中的儒家、儒生，说“亲亲相隐”也是印象中的“亲亲相隐”，对很多东西都是印象中的而已，事实是不是他印象中的那样，不一定！所以，要具体、深入地考察清楚对象再来作评价，所以一定要具体地谈，要具体化去研究对象，否则笼统发言没有意义，胡乱批判更是恶劣。我胡说八道了，抱歉，谢谢！

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

反儒者思维和文风是典型的文革式

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

     陈乔见

（华东师范大学哲学系副教授）

首先感谢“儒生文丛”的主编任重先生，以及弘道书院的秋风先生，使得我有机会来参加这个座谈会。除哲学外，我最有兴趣的就是法学，我文章中也经常涉及法学问题，今天这里有很多法学界的先进，非常开心，相信能获益良多。

拙稿忝列儒生文丛，实在有些惶恐。需要纠正的是，书名《闲先贤之道》，本应该为《闲先圣之道》，出错之由，是我把“圣贤”二字一并打出，把需要的“圣”字不小心删掉，而留下了不要的“贤”字，等发现时，因涉及书号问题，已经来不及改正。所幸尚成文义，只是把孔孟由圣降格为贤，实属有罪。

下面我就简单介绍下这本书的内容吧。任重发短信让我主要讲讲与邓晓芒先生的论战。这本书有四篇文章是与邓先生的商榷性文章。我觉得邓是他那一代人乃至现在整个中国学界一个“凡儒必反”的代表性人物，跟他论辩，澄清一些事实、观念和思维方式，具有普遍的意义。我在来京的高铁上，手机上网查看了最近邓批评刘小枫先生之“学理”的一篇文章，看了不到几行，实在看不下去。倒是再三品读了刘对邓的不是回应的回应，甚有趣。其中，刘说他想来想去，邓批评他的一个理由是，因为邓认为他从来不是一个基督徒，而是一个儒家士大夫。可见，只要是跟儒家挂上钩，邓就批。呵呵。在邓的许多文章中，他一直标举“理性”、“逻辑”、“学理”的旗号来批驳别人。我的文章中，除了澄清一些事实和观念外，最着意的就是揭示其“理性”、“逻辑”和“学理”的虚妄性。刘给邓的回信中有这么一句话：“你的学理水平和言辞品质如何，明眼人都知道。”我在拙文中也表达过类似的意思。我很欣慰，学界从来不乏明眼人，只不过许多人懒得出来讲。邓之前谓我等为儒家辩护，是要为文革重演恢复意识形态基础；最近他说刘小枫必然走向纳粹主义——“文革”、“纳粹”，多么可怕的大帽子，这就是邓所自诩的“学理”。这样一顶大帽子扣下，你哪有喘歇的余地，百口莫辩。邓很擅长这一套。邓每每标举反思文革这样政治正确的事，其思维和文风却是典型的文革式的。当然，我有时候也反唇相讥，言辞颇为激烈，之前也有几位师长建议我删去一些，这次出版我删掉了一些，但还是保留了一些。我觉得之所以有必要保留，主要有三个理由：首先是拜对方所赐；其次是借用苏格拉底的反讽，既然你标榜如何如何，我就要向读者展示其实并非如此；最后是儒家所说的“以直报怨”；如果“以德报怨”，那么我们“何以报德”呢。

一般认为儒家公私不分，家国不别，情理不辨。根据我的研究，儒家实际上对公与私、家与国、情与理的区分有非常明确的意识。儒家说“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，家庭家族之内的管理（齐家）主要以恩情为主；家族以外的公共领域，比如社会领域和政治领的治理，就应该根据公义公正的原则，而且要斩断情感的牵绊。不是说儒家注重家庭情感和血缘关系，就一定支持社会和官场上的裙带关系。这是两码事，没有必然联系。我看到过秋风老师的一些文章，他对社会上对儒家的一些流俗之见，做了很多拨乱反正的工作。我的很多观点与他很接近，比如说儒家是不是集体主义，义利之辨到底在辨什么等等。我觉得，儒家需要更多像秋风老师这样的学者，写一些通俗的文章，来纠正人们对儒家的一些根深蒂固的偏见和成见。

回到“亲亲相隐”的问题，我觉得法学界人士对此问题理解很到位，对于“亲亲相隐”的合理性及其法律制度安排，没有什么分歧。我曾引用过一位法学学者王怡讲宪政主义的一本书，他说，以今日标准看，全世界的宪政民主国家，无一例外地会支持孔子“亲亲互隐”这一判决。

讲到儒教的问题，有一次我给任重回信说：“重建儒教，既无必要，亦无可能”。但我绝不会否认儒家具有宗教性，而且我也赞同应该尽快恢复文庙、书院等制度。没有实体性的建制，儒家的影响不可能发挥太大的功用。“儒教”的旗号太大，容易招致攻击。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

◆评议和回应

儒生事业，家国天下

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

许章润

（清华大学法学院教授）

刚才听了“儒生文丛”第二辑作者代表张晚林、林桂榛、陈乔见三位哲学家正面阐释，此刻由我和胡水君、张龑三位，法学者，侧面回应。此情此景，使得法学家们仿佛一开始便处于不利位置，正所谓实践理性之于纯粹理性多半理屈词穷也。

置此语境，略作六点陈述。

第一，从一个名词讲起。这个名词不是别的，就是“儒者”。这几年，秋风教授无论到哪里开会，开口闭口，辄言“我作为一个儒者”如何如何。区区侧耳，颇不以为然。你怎么是儒者呢，你就是一介儒生嘛！一字之差，境界有别。但凡读儒家书、习儒家典籍、按儒家典范做人，就是儒生。而儒者，在我以为，则需达到一定境界，而且，其境其界，低了不行。不仅正心诚意，而且，具备人格气象，反映出内心的良知良能。到了这般境界，才能说是儒者，而且，自己不能说，乃口碑也。以梁漱溟先生为例，梁公是儒者，大儒，外表柔弱，而性格刚强，危难时刻拍案而起，体现着儒者的刚健风骨。所以，你自号儒者不恰当。今天刊行的这套著述题为“儒生文丛”，定位准，志趣高远，也就是儒家学统语境中书生事业的意思。希望下次你跟我们见面时，最好自我介绍“我作为一介儒生”如何如何，好歹顺耳。在下教书谋生，也以教书为业，在知识分子的传统语义上，也可以说“一介儒生”也。

说到梁公，有件事颇能说明其学思人格。对于法制、民主和宪政，梁公早年、中年和晚年，理解和态度并不完全一致，盖因时代有别，而“中国问题”所呈现不同，所需因对不同。梁公晚年目睹极权专制为祸惨烈，挺身疾呼法制民主。实际上，1975年，撰有“英国宪政之妙”一文，喟言单纯依靠人是有指望而无把握的事，非得靠法治，冷冰冰的法治不可。这是他晚年的想法，虽说跟1930年代时的立场有别，但本于“中国问题”的理路，则一般无二。还有，他从事“乡建”并非意味着反政治，毋宁，恰恰是一种基于政治的政制。梁先生说中国问题的最大毛病是政治不上轨道，现在宪政玩不出来，说明这个路线走不通，盖因宪政建立在社会发育的基础上，而中国社会是乡民社会，无此基础。故尔，首要花大力气，把社会搞起来，然后在此基础上，宪政不请自来。此非革命进路，恰恰是常态政治的路子，怎么能说是反政治呢！

第二，刚才秋风开场致辞，其中一句话，大意是“儒生文丛”的出版标志着“儒家思想登场”，太谦虚了。在我看来，儒家思想在中国思想场域中从来就不曾退场。过去有儒学三期说，说明儒学没有退场，相反，却在持续精进。即便“十年浩劫”，儒家也没有退场，因为儒家作为“反面教材”，历遭歪曲丑化，却始终“在场”。像我们这批1960年代初出生的人，小学时赶上“批林批孔”，方知吾国文教之初，有一种读书人儒家，而孔子是民办教师，以求知问道为职志。“真理的声音常常借助魔鬼的翅膀而翱翔”。证诸吾侪幼年之开蒙睁眼知道儒家儒学，乃至于通过“大批判”的方式亲炙儒门原典，进而对于中华文教的质朴、雄厚与博大，多少有所感受，真是一点不假。所以说，儒家从未退场，相反，经过百年文化冲击，新文化运动的批判，特别是后来的浩劫，迄而至今，其实，死而后生，而发扬光大，格局泱泱矣！

从亿万芸芸众生的生活经验层面来看，儒家无论作为全体中国人的生活方式，尤其是乡民社会的生活方式，也从来没有从中国人的洒扫应对言谈举止中退出。吾父吾母，吾兄吾弟，在我观察，基本做人的一面，循沿的还是儒家的路子。毕竟，讲究宽厚待人，与人为善，向上心强，这些都是儒门千年教化的结晶。进而，即便是在中国政治结构和思想层面，儒义也从来没有退出过。恰恰相反，不论是救亡图存，还是“五四”新文化运动和后来仿佛西学一统的格局下，“天下兴亡，匹夫有责”的士君子担当，“明道救世”的儒义风骨，是鼓舞万千士人奋起救国救民、传播新思想新文化的道义源泉。时至今日，到了将儒义儒学发扬光宏之际了，假以时日，好自为之，或许有一个“新儒生时代”者也。

第三，如果说在相当长的时期内，我们主要是通过西学视角，尤其是自由主义与共和主义，特别是政治自由主义来批判中国传统资源包括儒家资源的话，那么，最近十来年，随着中国制度主体性之日益凸显，从思想主体性之儒学传统思想资源出发，反过来剖析、反思、反拨西方晚近以来的主流文明，可能，时机已到。是的，不仅“地中海文明”以来的现代文明本身存在着巨大的紧张，因此，它的可持续性到今天来看依然存在着深重的问题，而且，从“地中海文明”到“大西洋文明”以来，尤其最近三十多年，这一套价值理念和生活方式，尤其是资本主义生产关系所表现出来的贪婪与无耻，华尔街式的巧取豪夺，真可谓登峰造极。包括西方高等教育在内，其近年来的堕落是令人惊讶的。诸位看看，刻下英美大学的教授数量不比中国大学少，其世俗化与势利性亦且强化，工具主义盛行，可堪讶异者也！置此情形下，如何从中国文明包括儒家文明的原道原旨出发，于批判这一波西方文明中抉发新机，从而有可能找出更具可持续性、切合当下人心的中庸中道的文明路线，实为时不我待。换言之，在发掘和提供中国的生存智慧的同时，发现分享的普遍真理，是儒学的当代使命之一。

比如，刚才讲到的几个问题中，“亲亲相隐”为一端。其实，这是一个普世做法。以美国的一些州立法为例，夫妻双方得免于当庭指证对方为罪的义务，精神实质概莫如此。前一段秋风在北大做讲座，谈到民本与人民主权等问题，涉及政治上的第一立法者究竟为何这一问题，由此牵扯天命与正当性，天人、神俗之间经由“德”而上传下达诸题。所以，以德配天、法天配地这样的思想，与现代自由主义政治正当性理论，基本上可说同理而异名。在此情形下，比如刚才讲到的“家国”概念，就需重予梳理，而见其精髓。在下愈加揣摩，愈发感到“家国天下”，实在是汉语文明留给我们后世子民的绝佳修辞，既把家、国、天下有效分离，同时又作有层次的勾连，形成了由近而远、及远及近的境界。如此一来，则华夏大地，齐烟九点，蔚为我们亿万子民诗意地栖居的公共领域，而有效解决了共和主义和社群主义意图解决的国家、社会与家庭的集体认同，同时又秉具自由主义的个体意识，更为难能可贵的是，它展现了中国传统文明极其高蹈的超越性。总之，这是一个极其高妙的修辞，多少意蕴尽可于此生发、延伸和演绎出来呀！

由此伸展开来，所谓“正名”非常重要。既然各位以天下为己任，道统意识又如此强烈，则“正名”确实也是一种理路，一种方法。所以，如何在代际思想传承之间，通过每个人对于当下生活困境的体认，对于时代和大众苦楚的感受，而汇聚于新的阐释，这思想更新和文化更新不二法门，所谓“正名”的方法和程式，则中国思想之发扬光弘，不愁无路无力也！毕竟，对于传统的任何解释，反映的总是当下的焦虑，而恰恰接济现实生活以精神的活水源头。

第四，关于儒学表征中国文化主权的问题。从地中海文明到大西洋文明，再到眼前可能有的太平洋文明，这四、五百年间，“双元革命”迭发，导致其为现代和现代秩序生发的连续的过程。所谓“双元革命”，是指“民族国家－文化立国”与“民主国家－政治立国”这两大问题，由此造成民主国家和民族国家之二元一体，政治立国和文化建国之并行不悖。具体到近代中国，则“中国”作为“民族国家－文化中国”和作为“民主国家－政治中国”之二元一体，形成了现代中国的政法骨干。这里不可避免地牵扯到主权问题。所谓主权，在国家政治和国家间政治两端，表现为人民主权、国家主权和历史文化主权三端。除开国家主权和人民主权，秉具世俗理性主义和超越性的双重性格，统摄上述双元而构成其精神的，概为历史文化主权。历史文化主权标准文化中国和文明政治，应当是开放的体系，但作为中国文明的底色和最为雄厚的传统的儒学和儒家文明，应当占有重要的，甚至最为显赫的地位，则毫无疑问。在此意义上，如何力使儒家、儒学担当起表征文化主权这一作用，这是需要几代人用功的事业，各位新儒家可能所担尤重。

第五，虽说儒义儒学是中国文化中最具深厚功力的课业，但在当今中国思想场域，多元一体，儒学也只是其中之一也。盖因今日中国既有晚近舶来，某种程度上已然中国化的自由主义，也有百年以来在中国被人们遵奉的共和主义，当然还有其他的，包括共产主义。既然如此，则如何通过思想市场，使儒学与其他思想阵线多元对话，作为多元一体之意象存在，而展现思想解释力量与文化传承力量，从而确立平等的真理观，比强调儒学是宗教，可能更现实，也更容易为人们所接受，从而，更有利于儒学的普及，进而，发扬壮大，最终，沾溉亿万华夏子民大的心田。

在此情形下，比方说刚才张晚林教授讲到，“君子以为文，百姓以为神”，道出了精英文化和草根文化的分野，今天实在不可不察。士大夫主要回应制度难题，若要践履，落实为生活实践，把制度转型、文化创新表达为生活方式，例属另外一个方面。而“多元一体”与“平等的真理观”，则为另一个方向。

第六，三位教授展示了儒生意气，儒生气象，尤其是对于邓晓芒教授的批评，尤见生气。但似乎温柔敦厚不够，而躁切有余也。

以上是对三位“儒生文丛”作者代表发言的评议，下面，对在座的其他儒家学者的观点，同样讲六点看法。

第一，秋风教授过去属于比较激进甚至原教旨主义的自由主义者，后来转为激进的文化保守主义者，开口闭口“俺是一个儒者”。但据刚才你的发言来看，立场似有变化，变得比较中道、比较平和，也比较开放、比较包容。嘻，不让你自诩儒者而叫你儒生，可能稍有警醒之效，亦未可知。

第二，过去三代新儒家，面临国破家亡，中国文明花果飘零之颓势，感时伤世，悲情太重。其间，多有文化自辨和文明捍卫的激切而急切之论，打动了亿万万的心。他们为了证明中国文明的正当性，时常比附西学，而无法脱离文明比较与文化论战的语境。时至今日，三十年河东又河西，时代文化悲情可以休矣，但我讲我的，正面阐释无妨也。

第三，在下同意这一观点，即把儒家当做宗教，实际是把它做小了。中国文明从来是一种世界文明、天下文明，具有普世文明的品格。尽管中国文明近代惨遭打压，尤其为“五四”新文化所鞭挞，但是，其世界文明、天下文明的性格未变。——如华夏神州这样的大国文明，其文明若非“世界文明”，才怪了。对此世界文明，却委屈成一种宗教，这不是把它做小了，又是什么。

第四，诸位伸言现代社会学方法、社会学理论来创造性阐释儒义儒学，在下极表赞同。在此，修辞实在太重要了。此刻我们运用的现代社会科学术语，多半舶自西方，如何使中国本土术语在社会科学的营造下焕发新意，这才是换汤换药，否则，就是换汤不换药。

第五，将来儒义儒学的全面复兴，不是指儒学作为一个学科之建制化。——那样做，其实是把它博物馆化了，又把它做小了。毋宁，儒义儒学贯通延伸于每一个现代学科，而于其理论和思想阐说中显圣显灵。比如法哲学中关于正当性的问题，宪政讨论中的主权问题，凡此种种，都牵扯儒学解释。总之，将儒学儒义渗透于每一个学科，恐怕是今日开始的未来中国学术的发展方向。

第六，陈明，你说我不时透露“嬉皮”，却不知此为在下所秉持的古典态度。无他，无他，“君子游于艺”也。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

重启道体，再造文明

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

胡水君

（中国社会科学院法学研究所研究员）

儒家，在我的印象里，大多是正人君子，甚至是明道的高人。我今天来其实主要是想听一听，看一看。座谈会在议程中安排了我发言，我在此不得不说几句。我谈三点粗浅看法。

第一，对于中国乃至世界的发展，中国传统文化非常重要。我主要从事法理学研究，在儒学方面只是一个外行，但我对中国传统文化有一种特别的业余喜好。在这几年的研究中，我发现法理学有一个中国传统学术路向。法理学，按照西方的讲法，通常包括法律科学和法律哲学。不管是科学还是哲学，都不必以道德理论为前提。但中国传统学术，就其主流而言，一定以道德理论为前提，有道德的根源。所以，沿着中国传统学术路径看，法律哲学和法律科学可能还盖不住法理学的范围。传统中国有“理学”这种学术形式，我觉得，法理学在中国也可能成为“法律理学”。其实，政治研究领域也出现了“政治儒学”的讲法，这在很大程度上弥补了政治科学和政治哲学两分的不足。作为“大学”的儒学，主要是养大体、成圣贤的学问，它与一般的知识门类不太一样。现时代，时常被中国近代知识分子称为与春秋战国遥相呼应的“新战国时代”。这是一个可能产生新法家、新儒家、新孔孟、具有特殊历史意义的年代。而“冷战”结束后的近二十年，是中国近代以来少有的一段相对持续平稳发展的历史时期。在此时期，中国日渐呈现出一种文化复兴的态势，一种所谓的“中国模式”或“中国道路”也备受瞩目。目前中国各方面仍处在发展过程中，很难说已固定化或模式化，但中国的发展一直给人以特别印象，也确实表现出中国的因素。这种因素值得审慎琢磨。至少，在文化方面，它包含有不同于西方文化的内容。中国应该努力把、努力让这些文化因素重新生发出来乃至推向世界，特别是其中为中国传统学术所承载的普遍文化因素。看到“儒生文丛”中有一些学者在自觉地朝这一方向努力，我觉得很好。

第二，儒学在现时代寻求发展仍然面临着很多问题。就传统社会来说，不是所有的中国传统形式或民族形式都是好的。事实上，诸如纲常、礼教、裹足、娶妾等旧的形式，时常使得儒学在现代的生发遭受猛烈批判和抵制。即使到现在，很多学者也明显表现出对儒学的隔膜和排斥，更不要说对古典文献的自觉开发和利用。现时代有一个比较普遍的现象，看古书，文字可能认识，但意思究竟是什么很难懂。而且，在难以精准理解传统文献的情况下，现代学者容易以现代思维曲解或误读古人，甚至采取一种不知而以为知、以现代理解代替原初认知的态度。有一次，在书店看到一本书，封面写着“去圣乃得真孔子”。孔孟自古被视为中国的圣人，但到现代人这里，理解那种明了心性和生死的圣人似乎是越来越难了。像《论语》，黑格尔、韦伯这些外国学者读起来觉得很浅显琐碎，形而上学味道不够。读懂《论语》，可能需要先读通《大学》、《中庸》和《孟子》，明了儒家的道德心性系统。例如，《论语》何以以“学”字开头？“学”的是什么？“学”究竟是“大学”还是“小学”？“学”何以成为一种乐趣？编者何以将在现代人读来可能觉得逻辑联系不是很紧密的三句话放在开篇？开篇三句话究竟何以一以贯之？这些问题，可能需要切身通晓了《大学》中的“明德”、《孟子》中的“大体”，才能解决。这样一个道德心性系统若是不能打通，儒学在现代的生发终会受到一定限制。

第三，以现代学术和认知方式推动儒学发展在现时代固然需要，但就儒学的长远存续和全球推广而言，道德形而上学的开通和维护仍是根本。我个人理解，中国文化通常包含有三个层面。一是心体。这是“体”，也被称作道体。所谓“道统”、“明德”、“大体”，所指向的就是这个“体”。儒家十六字真言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”中的“道心”、“一”、“中”，也指向这个“体”。在这个“体”上，儒释道可谓同源相通。二是德教。这是“用”。《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，指出了从“性与天道”向德教的转向。与德教相联系的主要是道德律或善恶法则，也就是所谓的“积善之家，必有余庆”。西方古代的“自然法”与此相通。三是知识。这也是“用”，但直接用以解决政治、国家、社会、家庭层面的问题。人的直观经验和抽象理性都处于这一层面。将人的经验和理性作为权衡标准的现代人文浪潮，主要流于这一知识层面，而且以此对德教和心体形成冲击。现代社会其实也具有一定的道德特征，但它主要在经验和理性基础上展开。这特别表现在西方自然法从以自然正当为核心的古代自然法，向以自然权利为核心的近代自然法的转向上。中国传统的法家，很明显地流于知识层面，而在认知渠道和知识范围上割舍了德教和心体。儒学在现代的发展，不应仅流于第三个层面，而应努力提升到心体和德教层面。这是儒学值得在现代生发、向世界推广的两个根本、独到而普遍的层面。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

当今中国法律体系应该以家为基础

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

张龑

（中国人民大学法学院副教授）

首先非常荣幸受邀参加这样一个从未参与过的学术圈。但是，儒家或者传统文化，我想对于每一个中国读书人来说，都是你自身存在的合法性，是一种常识，不需要论证。我们需要问的只有一件事情，你有没有足够的能力把这样一种存在重新活出来，如果没有能力把自己生活方式活出来，那就不如去一个空气好、环境好的外国某个地方，安安生生、孤独地过一生也挺好。中国现在进入移民时代，移民时代已经不把生养自己的这片土地当成值得眷恋的祖国，其实这是从最近几十年开始的，而之前无论去哪里，中国人还都有家园故国情怀，到今天这种感觉没有了。让我回到法律论题上。说起来，讲传统我们这一代几乎已经失去运用优美、半文言的语言讲中国问题的话语能力，所以只能用大白话讲一下。

刚才许章润老师讲了很多有意思的话题，我尝试在此基础上做一个解读。我们的过去，从法律人的视角来讲，我们历史很短，从1949年开始，最多追溯到1911年。从我们的眼光来看，中国这一百多年，所谓人民出场，实际上换成许章润老师话说就是文化人民出场，或者换成今天主题当代中国思想之创生就是儒家出场，换成政治法学术语就是主权人民必得出场。那么，人民究竟是什么人民呢？人民其实是脑子里头虚构出的一个意向，这个意向是因为上帝观念整体失去合法性，我们要有一个填补。可是，用人民来填补到最后并不知道你这个人民是什么人民，欧洲人当他们讲人民主权落实为日常生活人民的时候，他们过于简单，德国人直接落实为血缘人民、种族人民，直接从天上到地上坠落，之所以称为坠落，中间失去任何的文化阻拦，没有能力从天到地提供一个中间环节。这个中间环节如果用文化一词，我觉得还是一个比较抽象的词，我们讲文化不能说欧洲没有文化、不能说罗马是一种文化，也不能说希腊不是一种文化。我们今天讲文化、讲文明，问题是你的文化是指什么文化？你只需要直接讲一个具像就好，对中国人来讲就是具有多重内涵的儒家文化，我们的儒家文明这个时候能不能在我们的政治和法律生活里出场？一旦在政治和法律生活中出场，是否意味着它进入我们生活里边本身就暗含了一些法则，而这些法则可能就是我们法律必须应该加以规定的行为规范。

如果我们从这个角度去想的话，让我们观察日常生活，不管中国这三十年法律进步多快，它最典型的特征我们称之为法律移植，特别是从1994年到2011年，史称法律大跃进，每年出台若干部到十几部法律，所有的法律主要都是从西方移植而来，几乎不考虑中国人自己的生活，那些文化的、文明的生活，或者说传承了几千年中国人的生活。法律上能看到的人民就是一个空洞、抽象的人民，没有任何的文化内涵。当我们看生活实践发现这些法律不太起作用，我们日常生活展示出自身特有的法律，无论潜规则还是日常生活中的习惯和伦理。真正的潜规则并不应是价值上被否定的东西，只是表明，现有法律制度尚没有能力挖掘出其价值上的好。

我们再看立法对于生活秩序的影响，一方面它并没有发挥多大作用，另一方面给日常生活带来很大困扰，移植来的法律制度严重破坏既有生活的安定，引发很多冲突，这些冲突使我们感觉到立法越多越是扰民。当我们看到立法实践对日常生活并没有产生有效的规范治理，我们就要想想，传统里边的合法性究竟在哪里？这个时候涉及到一点，我们有没有能力，还是一个能力问题，而非愿望问题，你有没有能力把中国传统，如许章润老师讲的家国天下，背后真正具有普遍性的东西揭示出来。我们可以这么讲，如果儒家文化具有生命力，那么它就不应该是一种单纯的地方文化，而还具有一种普遍性，只不过这种普遍性在不同国家展示的面貌略有差别，一定对特定人群、不同人群之间的生活都有其作用力，只不过文化差异、各种文化面貌显示不一样而已。中国文化所展示的这个面貌能不能通过剔除一点经验性、属于特殊性东西，从而可以找到具有普遍性的东西。

我们看到家国文化里边或者中国儒家文化能不能提炼一个字，或者基本的、用今天话说概念性的东西。我办过一次工作坊，请过张祥龙先生、旅美学者杨笑斯，最后讨论结果，两千年儒家文化一言以蔽之，就是一个“家”文化。用家这个词可以充分揭示儒家思想及其制度最内核的东西。我们看家国天下如何贯通起来？其实就是一个家，怎么个家？祖国之家，我们天下、我们天地都是阴阳创生的天地，我们所谓的天，一种解释就是，天是我们祖宗、祖先的名字，我们都是天子之子，天就是天子的父亲，他是我们祖先，我们都是天子之子，从天子之子到家国就是祖国，一直到个人的小家庭，这样，就发现了内在很核心、讲得通的一以贯之的道理。只不过孔子讲的时候不是用这个词，只是换别的词来表达而已。

回到今天，相比起儒家思想中的各种关键词，具有直观感更好的词其实就是家。家表达的是中国古代社会的制度原理和基石。我们要问，家在今天生活里边是不是还是一个必要的概念或者还具有普遍性，基本上还是能够发现它的基本价值。我还是沿着许章润老师的思路讲，因为许章润老师总体上概括出了法学人观察传统文化、观察儒家所思考出的一些基本要点。我们看西方最典型的真理观，当我们把truth 翻译成为真理的时候，如果说对应truth的只是“真”的话，我们增加一个“理”字其实已经将truth 这一个词加以相对化和世俗化，以及儒家化。因为理是多元相对的东西，所以“真”一到我们中国文化里，真就不是绝对的东西而是相对的东西。讲完真理，我们就问自由。我们今天中国人，包括大部分法学者，那些在中国非常具有影响力、非常具有政治力量的群体，他们所讲的都是自由秩序，那么，自由是“真”的东西还只是一种理，我认为自由只是理而不是真的东西。康德把它放在实践理性来探讨，将其作为实践理性的指引，给我们一个启示，自由本身肯定是一种世俗化的表达，而不是基督教中上帝意志的表达。我们如果讲要激活儒家，首先要问，生活里边除了自由作为立法的基础以外，还有没有别的基础在这里？儒家给我们两千年治理经验里边，其背后真正具有法则性、原则性、基础性的内涵，也就是能够成为散漫、游离、漂泊无根约束性的法则是什么？康德哲学上的自由绝对是有法律的自由，有约束的自由，那么我们中国人提供的约束实际上是怎样的一种合理性呢？我们中国人提供的基础性法则就是从家出发这个法则。这个时候，我认为如果在中国法律体系里边找到一个能够让自由变成一套合乎中国人日常生活行为，合乎我们情感的一套法则的话，可能找到对他具有约束力，和自由具有共同作用、共生性的其实就是家，从“家”这里我们看到了儒家秩序原理。

说实在的，我认为今日再用传统儒家的话语讲儒家已经没有什么生命力了，我们也很难具备足够的能力去这么讲。所以，我只是从法学角度来观察。我认为在当今中国法律体系里边，如何彰显出以家为基础，儒家这几千年历史带来的基本的社会规范，给予这些规范以法律上的正当性和约束力，使它成为我们日常生活中实用的法律规则。这就是儒家思想在中国当代思想和实践中呈现出的面貌，如果文化人民要在中国社会出场，这一人民意志作为立法意志就是体现为这样的法则。我的讲话完了，谢谢大家！

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

◆儒家学者代表发言

重建儒教也要有理性的态度和科学的精神

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

陈明

（弘道基金理事长，首都师范大学儒教研究中心主任）

“儒生文丛”第二辑出版了，甚是感慨。任重不但主编“儒生文丛”，还主办儒家中国网站。而且，《儒家邮报》主要是任重在编，我只是挂个名，虽然有时也提提意见、把把关。任重是为儒学复兴默默工作的人，付出的精力和心血在当代儒门几乎可以说是最多的一个。我经常提醒他多花点时间将自己的思考深化提纯，现在，发现这些事务性工作居然如此辛苦艰难，真是不知说什么才好！

今天的研讨会，我应该是被视作儒家阵营代表出场的吧，因为在邀请通知上规定我有回应性发言。但是，当我听到张龑和胡水君他们这些法学家的发言，真有点莫名惊诧——是不是秋风找来的托儿啊？远比我还要儒家！

但这也仅仅是第一感觉。要是以前听到你们这么说，真的会要琢磨半天，他们是不是搞的什么欲抑先扬的修辞，但是今天不会了。因为就在昨天，我在中国人民大学一个两岸三地青年法学家论坛已经跟张龑他们一帮年轻的法学家们聚过了，可以说是喜出望外，因为法学家几乎先天的就跟自由主义契合，他们学科的知识性质、社会中的精英地位以及与制度环境的内在紧张都倾向于使他们选择自由主义的思想立场。但实际上我看到的却是，“这个自由主义的精英群体实际很有家国情怀，对国家建构与国族建构问题不仅十分关注并且颇重视儒家立场与资源。这不仅预示着中国自由主义者的成熟，也预示着儒家思想层次的丰富”——这是我在微博上讲的。甚至田飞龙，那个在“较量无声”中影像清晰的年轻人居然说要重建家庭以重建儒学。他说的家庭可是带有宗族性的大家庭。这在儒家内部也是一种激进或极端的观点。我是不赞成的，因为我并不认为作为一种社会生态的家庭就是儒教构成的终极基础。我是主张儒教的，我认为“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣”，家国天下，都是天地所生，都是生生之德的产物，所以那个天才是终极存在才是最高位格。把家庭绝对化存在本末倒置的嫌疑。但是，飞龙，还有张龑都表现出了对自由主义原子个人作为思想起点和理想目标的质疑和超越性，这是叫我喜出望外的。

个体、家、国、天下都是真实的存在，在儒家的思想脉络里都有各自的位置，各有意义和价值，而与西方基于原子个体的契约组合完全不同。实际上西方社会理论也是多元的，希腊传统与希伯来传统都发挥着作用。中国出了问题，或者要解决问题，自由主义者总是从某种单一的思想逻辑出发做批评做方案。这如果不是态度上的不负责，就是心智上的不成熟。张龑在新的论域、新的立场基础上讨论祖国与主权国家的关系，民族与民主的关系，我看到的是思想上的深化，是作为此刻当下的中国人之存在之情怀的显现发用。政治学甚至法学，应该都允许甚至需要这种历史感和情怀存在发用的。与此相应的一点，就是儒家思想正式进入了他们的学术视野，不仅是作为知识资源加以利用，同时也是作为价值原则加以尊奉。那个会议上有个苏州大学的女博士，她研究吴经熊，有很深的体会。有意思的是，她说自己认信皈依的是儒家、儒教！（许章润先生插话：说明自由主义不能解决人生意义问题。）

但是，选择基督教的还是更多。不过，在这里我有观察到另外一种现象，那就是，一些基督徒或者倾向于基督信仰的人，虽然把基督教作为个人生命问题的解决方案，但在公共领域，他们还是承认儒教能够也应该发挥更大的影响作用。有一个北大社会学教授，属于海归吧。他就说宗教里基督教是比较好的宗教，可是他给孩子读的还是《三字经》、《弟子规》，认为在中国如果要是票选国教或者公民宗教的话，他会把票投给儒教。孙中山、蒋中正这些曾经做过国家领袖的人，当年就是这么做的。这里可以思考的地方很多。但却说明一点，儒教或者说儒家的历史价值和现实意义越来越得到尊重。

说了半天都是另一个会议的内容。这里实际是有我的考虑的。我向来这样，面对儒家的批评者，我总是为儒家辩护；面对儒家的信仰者，我总是提醒一种理性的态度、科学的方法。我觉得今天这几本书的作者，不同程度的存在这些问题。退一万步讲，儒家在历史上的意义作用是居功甚伟不容抹杀的，但历史的有效性不等于现实的有效性；现实的有效性是需要证明的，由可能到现实是需要做工作的，既包括实践的工作，也包括理论的工作。这里就包含对现实的观察，现代性、全球化，多元性等等等等，是古圣先贤所未曾遇到经历的情境，因此他们的思考必然有它的历史性，需要发展反思。从政治哲学角度讲，孔子生活的周代是分封国家形态，他坚持的是周公的政治理念。后来董仲舒与汉武帝合作，就已经做出了巨大调整。宋代太祖立有祖制，士大夫参政获得保障，道德心性成为问题关键，于是形成了宋明理学。今天，我们弘扬儒教，首先要对现实的问题有真切把握，对历史文献做准确定位，就是在情怀和立场之外，也要有理性的态度和科学的精神。近代的“中体西用”很多人批评保守，实际他也被儒门保守派批评为鲁莽灭裂离经叛道。现在看这还是一条正道，是儒家的正脉。我希望我们大家把自己的谱系接到曾国藩、张之洞、梁启超包括康有为这个正脉上。我的即用见体实际就是给这一命题做发挥。刚才许章润教授也谈到这点，可谓所见略同。它的后劲，将来大家会看得到。但是，在今天的几本书上，这点还不太明显。

我觉得儒家内部的反思有两点要注意：第一，讲中体西用的道路时，在它表现出于自由主义的张力的时候，表现出与主流意识形态论述的某种亲和性的时候，儒者要清醒，这里面其实存在基础和本质上的区别；第二点，儒家传统，不管它是一种思想或一种宗教信仰，它在为今天的国家建构、国族建构谋划建言有所承担有所期许的时候，要有责任伦理，要注意后果的不可预知性。太平怎么开？民命怎么立？自身应该做什么调整？实践应该以什么为形式？都需要保持清醒。我们很多儒生在这方面理性不足，并且认为好像中国复兴，只要一信儒家就灵似的，把问题简单化了。

在这个过程中间，是志在取代主流自己作意识形态还是在一个抽象的政治法律平台上以多元之一元去竞争让人们选择让历史选择让社会选择来达到这一点，这也是很重要的问题。今天的自由主义者对儒家很友善，我就向儒家内部开炮，把他们想说又不好意思说的东西替他们说出来。我可以对两方面的发言作回应！

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

在中西相互阐释中发展和扩展儒学

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

姚中秋

（弘道书院山长，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

听了刚才几位的发言，我的感受与陈明兄一样，我们今天邀请的法政学者，似乎都是托儿啊，大家跟儒生群体的理念非常接近，我觉得，从今天开始，你们都可以自称儒生了。我觉得，这是一个非常可喜的现象，也是一个非常重要的文化现象。我现在经常跟别人说，中国过去十年发生的最重要的事情是儒家的复兴。这是具有世界历史意义的事件，因为它会改变中国，进而会改变世界。

我们从学界这些年的变化，都可以看到这样的大趋势。陈明会有很深的感触，我们明显感受到学界对于儒家的态度，对于儒家的立场，在过去十年来，发生非常巨大的变化。想来也不奇怪，这就中国人的一种自然反应，我们每一个中国学者都是在中国文化的环境中、在中国的大地上成长起来的。很自然地，当我们遵循生命的意义、遵循个体生命、文化生命的意义生活的时候，很自然地就回到了儒家。或者换句话说，其实我们从现在学界的这一动向中可以看到中国思想界或学界的文化自觉。前年曾写过一篇文章，其中说过这样一句话：也许再过若干年，中国的思想争论会在儒家内部展开。我们现在看到儒家在和其他各家争论，而随着思想界的儒家化，未来过一段时间，思想争论将是儒家左派和儒家右派的争论。现在已有一定的端倪，很多左派把自己说成儒家，还有我这个自由主义打入儒家，这就是中国思想、文化演进之大势。

这个时候，我则愿意讨论另外一个问题：作为一个儒生，我接受章润兄的封号，作为一个儒生，如何应对这样的局面？从儒生立场上如何使儒家复兴在更广泛的领域中、以更健全的方式来展开？

首先，我们看看儒家在中国历史上所发挥的作用，简单地说在两个层次上，刚才章润兄讲到，文化有士大夫精英的文化、有普通的贩夫走卒的文化。如果放在底层文化的层面上，也许，关于儒家是不是宗教的争论，不是那么重要。事实上，对普通老百姓来讲，儒家经常以宗教的方式发挥作用。但我想强调，这不等于儒家变成了宗教，以宗教的形态教化民众，而是儒家借助其他宗教发挥作用。我在同济学报上发表一篇文章，明确提出《儒家非宗教论》，之后又写了一篇文章《一个文教，多种宗教》，试图揭示中国文明非常重要的特点，这个特点也是中国文明能够成为普遍的世界文明之要害所在。这个特点就是，儒家不是一个宗教，儒家是一套价值体系。而恰恰因为儒家不是宗教，所以它的价值可以渗透到所有宗教中。所以我们看到，在中国，所有宗教都会有一定儒家化的过程。这样一个文教、多种宗教的架构、机制，使中国文明始终保有宗教宽容。我觉得，这一点对于儒家的前景、对于中国文明的前景，都是非常重要的。这时，如果我们儒生一定要让儒家本身成为一种宗教，那实际上是把儒家做小了。

比如我们看看现在的台湾，传播儒家的主体是谁？是人间佛教，他们运用建制化的力量传播儒家所守护的价值，并不主要是儒生在传播儒家的价值。所以，儒生们需要对儒家存在的社会形态有一个更理性的看法。

那么，儒家的核心价值由谁来守护、来阐明，尤其在一个大变动时代，怎么向民间、向这些宗教渗透、灌注儒家的价值？要靠士人，靠儒家精英。这就是当代儒学必须承担的任务。当然儒家需要承担儒之教化，但是，对普通民众的教化也许并不是儒教所能完成的，而需要借助其他更为成熟、影响极大的宗教完成。在我们这样一个时代，儒生主要的工作其实是发展儒学，用儒学回应我们这个时代的大问题，不仅仅是中国人的问题，而是整个人类的问题。从这个意义上说，儒学在这个时代面临的挑战是非常巨大的。

而根据我的观察，我们儒学还没有做好这个准备，因而尚没有这个能力。问题在哪儿？问题就在于儒学的视野和知识结构本身存在很大的问题。我们的抱负、我们的视野没有达到普遍主义的程度，我们仍然是把儒家或者把儒学义理视为地方性知识，我们自己限制自己，包括以封闭的态度去对待现有的知识，以对抗的心态对待其他文明和它的价值。我想这样的心态会严重妨碍儒学在这样一个时代创生、扩展，应对中国和人类的大问题。

我自己一直想解决这个问题，所以，这些年，我组织学术活动，就像今天这样，都是把从事儒学研究的学者，把儒生，把从事各种人文社会科学研究的学者聚集在一起，让大家对话，相互分享、相互刺激，也许，我们最终能够共同生产一个普遍性的知识。我自己认为，这是我们这个时代儒学以及整个知识群体或者精英群体回应中国人天命的唯一可取的心态。

简单地说，儒学如果要有效地回应时代之议题，就需要以开放的心态，进行中西的相互阐释，不管从价值还是从知识的层面上，都需要双向的阐释。当然，双向阐释也有一个主体性自觉的问题，也就是说，对我们自身文明的自觉，包括逐渐唤醒汉语的思想表达能力，唤醒扎根于中国文明的思考方式。但是，你在立定主体性的同时，也许要以开放心态，展开双向阐释。否则，所谓主体性也是站不住脚的。刚才胡水君教授讲到，现在拿《论语》、四书五经，字似乎全都认识，却不一定理解其意义。我相信，这是个问题，如果我们把自己封闭起来，是无法解决的。坦率地说，如果你不借助现代社会科学知识，我不认为你能把经解通。要解通经，需要智力达到最锐利的程度，而我们现在接受的教育都是西式人文与社会科学教育，所以我们智力最锐利的程度，在很大程度上在你对西学掌握最锐利的时候。事情变得非常有趣了。当你特别深入掌握西学思考方式的时候，你大概才能理解我们自己的经典最根本的含义。

有朋友可能担心，你这个理解，跟孔子的用意、跟孟子的思想一致吗？我说，肯定有不一致的地方，但是我相信，这样的解释，孔子、孟子也会赞成的。对于普遍性，是可以进行独特的阐释的。这种阐释中，自有普遍性在。我们要对自身经典的普遍性具有坚定的信念，对于基于自己立场所做出的阐释之普遍性，也需要具有一定信念。而这样的双向阐释，恰恰可能扩张孔子、孟子思想、价值之普遍性。我们进行双向阐释，就在更大范围内把中国经典、把中国精神、中国价值引入世界文明、世界知识之场域中，从而探索真正人类意义上的普遍性。

我们时代的儒生应当具有这样的抱负。经历二十世纪太多的挫折、太多的负面事件之外，我们儒生群体中难免有太多防卫性、防御性的反应和心态。我觉得，这可以理解，但并不健全。我们要改变自己的立足点，不只是为自己辩护，而是积极地阐明自己，阐明我们是什么，在想什么？阐明的过程一定需要借助开放的知识体系，才能完成。我们考察历代经学之演变，它是怎么演变的？为什么汉儒的解释和战国时代的儒者不同？为什么宋代儒者和汉儒不一样？因为，时代变了，问题意识变了，知识环境也变了。孔子之道就是学，儒生是最好学的，学习各种知识。今天，我们需要一种知识的开放态度，主动地从事中西之相互阐释，其技术表现就是儒学与现代人文科学之间的双向阐释与互动。

我参与过若干次儒学圈内的会议，有一个深刻的感受，知识太封闭。即使有此生产出一些知识，恐怕也没有多大意义。如此封闭的儒学不能帮助人们理解我们这个时代，也不能参与这个时代的创制立法。在现代知识体系中，儒学是特别的，儒学是边缘的。真正有影响的是政治学、法学等。儒学必须深入这个学科领域，发展这些领域紧迫需要的东西。今天胡水君、张龑、许章润等各位先生都讲到了一个非常重要的问题，这些学科内部其实都有强烈的知识需求。以法理学为例，不少学者已经感受到，现在的中国法理学实际上是无源之水，是建筑在沙滩上的大厦。因为，当代法理学的核心概念跟我们的文明、跟中国人的生活、中国的价值、信念之间，没有任何关联，由此发展出来的法律概念、法律推理方式，其实很难被中国人能够理解和接受，以这样的法理为根基的法律体系，不可能被中国人信仰，中国人都看不懂，还怎么信仰？

其实，现代诸多人文与社会科学是需要儒学提供一些基本预设，提出一些基本思维方式的。这就需要儒学做出回应。儒学需要进入这些知识体系中。那么反过来，这些知识也会进入儒学体系中，儒学可由此丰富自己。也就是说，在我看来，中西相互阐释的具体形态就是儒学与当下各种人文、社会科学的相互渗透、会通。也许，当儒学真正实现复兴的时候，就是儒学不复单独存在的时候。它无所不在，所有学者都是儒生。到了这个时候，中国思想、学术之主体性，才算确立。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

我为什么要参与“亲亲相隐”问题的讨论

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

梁涛

（中国人民大学国学院教授）

前两天任锋打电话，邀请我参加本次活动，请我谈谈“亲亲相隐”的问题，但我觉得这个问题没什么好谈的，故打算讲儒学复兴中的经学研究问题，正好最近出版一本小册子，是讲“新道统”和“新四书”的问题。不过刚才林桂榛、陈乔见都提到“亲亲相隐”的问题，我也谈一些看法吧。

“亲亲相隐”的争论，刚开始我并不是十分关注，后来有一次在中国社科院宗教所开宗教论坛，很多人提出你作为儒家有必要对这个问题做出回应，于是我就比较仔细地查阅了相关的讨论，结果发现其中的确有很大问题，尤其是他们的论证方式。刘清平对于儒学的批评固然是简单、外在的，但儒家学者对“亲亲相隐”的辩护方式并不足以说服对儒学不了解的人，另外，双方在作为讨论基础的文字方面下的功夫也不够，对很多作为讨论前提的字词、字义的理解并不是很准确。比如说“隐”字，什么是“隐”？刚才有讨论说“隐”是知情不说，那么隐瞒也可以是知情不说，还有更激进的包庇，采取行动，这样的行为算不算是“隐”？还有就是“证”字。“证”是主动告发的意思，这和官府来询问，我如实回答的情形又有所不同，程度显然不一样。

当然，核心的问题并不在这里，而在夫子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”这句话。刘清平认为“直”是“普遍正直的原则”，他认为儒家突出血缘亲情，将其置于社会道义之上，其根据就在这里。在这一点上，郭齐勇先生的理解与刘清平差不多，他是把“直”理解为正义、诚实、公正。这样，在认为突出血缘亲情，将其置于社会道义上，二人的认识是一致的，所不同的是，一个认为很好，一个认为很坏，这是事实判断是一样的，而价值判断不一致。这样大家就陷入到立场之争，你可以讲你的道理，我可以讲我的道理，谁也无法说服对方。这里有一个问题：作为一个儒家，一旦他的亲人做了什么不好的事情，他在为亲属隐瞒之后是否可以心安理得、内心没有焦虑、冲突？显然不是的。从《论语》、《左传》以及新出土文献中我们可以看得很清楚，儒家不是这个态度，所以“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的那个“直”字只能理解为“直情”。

在《论语》里，孔子提到“直”的地方有22处，其中有的地方讲的就是“直情”，有的地方讲的“直行”，而作为孔子理想中的“直道”就是把两者统一起来，既有率真之情，又有正直之理，这是最理想的直道。“直情”意义上的“直”，《论语》中出现了两次，显然“直情”就是人的率真感，是人的真实感情。孔子所谓“父子相隐”是针对“其子证之”说的，儿子去告发父亲显然不合适，在这里互相隐瞒才是真情流露。不过除此之外，还有一个问题，就是孔子对于“其父攘羊”应该如何回应？事实上，孔子主张儿子要劝告父亲。既然如此，如果孔子认为“其父攘羊”是绝对合理、公正、正义的行为，那为什么还劝他？道理上讲不通。首先要向父母进谏，那么父母不听怎么办？所以我在一篇文章里面就根据出土文献指出孔子实际上主张一旦儿子劝谏无效，就应当“隐而任之”，主动把父亲的过错承担起来，这样既照顾了亲情，又维护了普遍正义，这种兼顾情理的中道立场可能更符合儒家的真实态度。我文章出来认可我的很多，关键儒家认可、自由派认可，当然也有部分儒家同仁不是很认可。

这里边还有一个问题，我这个文章出来以后，引起对“亲亲相隐”问题讨论的一个转向，大家认为可能以前理解错了，都是想往“隐”字上做文章，比如廖名春教授把隐解释成“纠正”，他也认为郭齐勇先生对《论语·子路》章的认识实际与刘清平是一致的。又比如台湾中央大学的岑溢诚教授把“隐”解释成“隐痛”，父亲为儿子感觉到心痛、儿子为父亲感觉到心痛，“直在其中矣”。还有更新的说法，这些说法我认为都不准确。但是这里边至少反映了一个问题，即对这个问题的认识发生了一些变化，大家开始注意到认为我们可能没有真正理解《论语》中孔子那句话的内涵。郭齐勇先生主张将“亲亲相隐”写入刑法，这个我也是认可的，没有问题。但是这里面有一个问题，任何民族都承认亲亲相隐有普遍价值，但我们也不能忽略另一方面，其实很多国家也认可亲属作证的义务，也有这方面，我们仔细看刑法也有很多规定，没有说父母不可以作证，包庇窝藏也没有把亲人排除在外，这里边其实还是一个中道原则。你认为合理就出现问题，比如亲人一方做严重危害社会安全的事情，比如像天安门爆炸这样的事情，作为亲人你如果事先知道，是一定知情不报，还是有责任和义务来承担起你的社会责任？如果认为凡是与亲情有关就应当隐瞒不报，道理上讲不通，你把社会道义放哪里去？我不是法律专家，我请教过很多搞法律的人，很多国家法律都有这样的规定，一定二者之间保持中道，这是我讲的立场。

现在我们来看孔子就是这样的态度，以后古代刑法也是这样，犯了谋反、谋逆之类的大罪，如果知情不报一样会受到严惩，事实上今天刑法也是这样规定的。把“亲亲相隐”写进刑法我认可，但我们需要搞清楚它背后的理据是什么？是出于对人类天然情感的保护，还是认定“亲亲相隐”作为一种正义、正直、诚实的行为而具有绝对的合理性？正如孔子所说，“直”是一种真情流露，对源自天然的亲情予以适当保护是必要的，但不能绝对化，这才是儒家的态度。有关“亲亲相隐”的长期讨论解决了不少问题，确实很有价值，但是一个最核心的前提上，大家其实并没有什么差别，无非是价值判断截然相反，你找一个理由我再找一个理由，这样可以无穷辩论下去，但是解决不了问题。

推动儒学复兴，凝聚儒门力量

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

唐文明

（清华大学哲学系教授）

我只讲一讲对“儒生文丛”这套丛书出版方面的一些意见。特别遗憾的是这套丛书及《儒生》的主编任重兄没有来。首先，我要向丛书的几位作者和主编表达我衷心的祝贺！这套丛书的意义我在去年“儒生文丛”第一辑出版座谈时也说过，最基本的是两个方面：一是反映儒学复兴的状况以及与儒学复兴相关的一些思考；二是通过丛书出版这件事，凝聚儒门的人气和力量。

这一辑的形式基本是个人文集，里边的很多内容非常有意思，反映了当下中国社会关于儒学复兴的很多有现实意义的话题，可以说现实感很强。不过，我还是觉得有一些方面有继续改进的余地。

首先，《儒生》和“儒生文丛”的定位似乎还是不够清晰。上次我已经讲我的意见表达得非常充分了，就是说，我觉得儒生书系应该定位在民间，而不应定位在学术界，或者说，定位在儒家复兴的实践领域。这有两方面考虑。一个方面，儒家学者身处学术界，可以充分利用学术界的资源，特别是个人文集的出版，完全可以利用学术界的资源。另一个方面，从目前的情况来看，如果“儒生文丛”定位在学术界，那么，第一很难反映学术界的新成果，第二反而使这套丛书变得不重要，因为儒家复兴这个主题和大学人文学科的研究状况可以说在很大程度上是非常不同步的。在这方面，学术界是走在了民间的后面而不是前面。所以我觉得，“儒生文丛”接下来如果要再做的话，一定要使自己的定位更加明确。我知道这套丛书过去做得非常艰难，特别是主编任重兄，非常不容易。现在既然有弘道基金支持，相信以后会得到更多的支持，应该更正规一些了。定位明确在民间还可能释放出一些力量，比如这一辑有一部分古文写作的内容，就非常值得尝试和鼓励，这是不需要考虑现代大学人文学科的限制的。

其次，“儒生文丛”的策划还可以更加主动、更加有力。上次我也讲过，一定要设定议题，这才符合策划之名。把中国社会里与儒学复兴有关的重要议题提出来，把相关的思考、特别是前沿性的思考呈现出来，“儒生文丛”就能够取得更大的成功。如果只是采集式的组稿模式，就比较被动，难以发挥更大的作用。关于这一点，我还是要建议，“儒生文丛”尽量不要出个人文集，最好是以专题为主。

第三，编辑把关还是要更严格、更严谨一点，标准也不能太低。

总之，希望这套丛书能够越办越好！

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

◆评议与回应

大陆儒家的价值自觉与积极应对

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

任剑涛

（中国人民大学政治学系教授）

今天的发言安排上有点怪，让人憋得难受。主要是许章润坐在旁边，我一直抢不到发言机会。我觉得奇怪的还不仅仅是这点，这一发言单元，由家国天下变成校园文化，发言者全都是中国人民大学的；第二比较奇怪的是，主持人任锋明显想搞成两派对立，自由派和儒家派，我对外说自己是儒家学者，结果被剥夺资格，被归入自由派阵营。第三就是感觉失语，秋风今天发言的表态，表得比较好，把“火”灭了，而我想表扬秋风的话，也被许章润说了。

我的评议，想说的东西，就不得不换一些词儿说。我想将我的发言简单归纳为六个字。

第一，从“主题”上看，“儒生文丛”究竟想做什么？这套丛书的重要标志，就是特别强调价值认同，这是“儒生文丛”跟此前包括陈明所编的原道丛书定位，一个很大不同的标志，不谈价值或者侈谈价值的时代，怎样定位著作者的鲜明价值偏好，是很重要的。因为大家都以为，价值多元就是价值混乱。其实这是错的。所谓多元，就在于各个有价值偏好的人，站在自己价值立场上，能够把自己的看法谈得清楚。在一个完成价值重建的时代，儒家中人与儒生的任务，就是明白晓畅地申述自己的价值偏好。就此而言，“儒生文丛”算是价值自觉的产物。在主题来讲，不管力行派还是书斋派，这套文丛表明，儒学在主题意识有一个转向，儒家不再隐讳表达自己的某种价值立场，或者担忧表达这个立场就被社会所拒斥。像陈明当年在中国社科院受到打击，可以说以这套丛书的出版为标志，一去不复返了。这是一个重大的转变。

在主题上看，因为儒家要参与当代中国思想创生，要阐明其中的关键问题，因此应该学理回应和社会回应双重意识确立起来。尽管当代儒学的生态，明显是力行派压倒学理派，但我认为，大陆儒学首先应把港台儒家学理承接过来。港台儒家做了非常了不起的事情，因为他们面对西学压力和西力压力，自觉承担起了应对学理压力的责任。需要强调，现代儒学面对的不是一重压力，而是两重压力。假如儒家在现代学理上不立起来，就无法成功回应西学压力，一切言述，就是自言自语。至于儒家力行派怎么有效地行？我以为也应该多元应对。譬如成立从省到县的儒家学会、建立书院、组织论坛、介入社会活动等等。但毫无疑问的是，儒家的重建，应当从实践和理论两个方面回应外部压力。我觉得，“儒生文丛”对当代中国思想创生、双重压力的应对，都有积极表现。但丛书作者代表的发言，基本属于书斋派言论，尽管张晚林在湖南有力行的尝试，但毕竟你还是大学教授，社会影响有限。儒生怎么做到对西方的理论和实践共同回应，还是一个问题。当年在世界历史上出现所谓德国时刻的时候，德国古典哲学对之的理论回应，是真正世界级的回应，产生了世界性的反响。可见理论建构是非常关键的，没有这个东西不行。另一方面，浪漫派的回应也是不行的，尽管不能说浪漫派的主张导致了德国纳粹，但要避免相关走向。肯定“儒生文丛”出版具有鲜明的时代意义，但我们这个时代不是满足于时代回应的时候了，需要突破时代的局限，超越时代的回应，才是对各位更有挑战性的期待。我相信儒家的回应，可以呈现普遍性和特殊性同具的卓越性。我历来反对把儒家特殊化。

第二，从儒学“谱系”上看，“儒生文丛”的出版是一个很大变化的标志。今天作为作者代表发言的三位，是儒生的中坚力量，将会在儒家当代谱系中占有位置。1949年以来大陆的当代儒学，经过了三次转化，出现了三代学者。第一代人可以称为“红儒”，最重要的代表当然是李泽厚和庞朴，张岱年、方克立也是红儒。红儒一代的理论标志，是以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义作为理论支撑，并用以解释儒家学说。第二代可以叫“粉红儒”，代表人物就是三位发言人的导师郭齐勇、陈来、李宗桂这一批60多岁的学者。所谓粉红儒，一指他们受教于红儒，二指他们立学初期的价值根底，三指他们与国家的亲和性。粉红儒的出现，是89事件的后果。89事件以后，中国学术界没有办法再凝聚成一个阵营，官方没有办法重组意识形态权威，于是道术分裂，各自寻找价值信念，这一方面驱使知识界自我寻找价值标准，另一方面确立新的价值信念。目前走得最远的应该是郭齐勇兄。我认为，今天发言的诸位，已经进入大陆儒学发展的第三代。这一是从辈分讲的，二是从主张上讲的。以你们出版“儒生文丛”为一个标志，一种比较鲜明的儒家立场建立起来了。虽然你们的这种儒家情怀将来会怎么样？知识建构的成就会怎么样？对来自不同价值立场的人、甚至来自儒学内部的人都还有不同看法，但说秉持儒家立场的学者出现了，还是能够成立的：今天儒家有独立的价值主张，有知识自觉的承担。“儒生文丛”出版讨论会，应该作为思想史事件记录下来。

第三，在“问题”意识上，今天所讨论的问题，非常丰富，层次非常鲜明。儒家学术圈内部，从微观的文字、词章到宏观的义理，都有讨论。在现场，林桂榛和梁涛就“亲亲相隐”有互动，陈明与秋风就儒家是不是宗教也有不同看法。这证明儒家内部是有张力的。我觉得这种张力是好的。晚明儒学内部是缺少张力的，只有一些儒家学者像李贽，是没有办法解决儒学现实介入问题的。以现实生活方式反抗政治压力，结果连自己都牺牲掉了。如果儒学内部没有张力，理论阐释就没有活力。儒学积极应对外部挑战，需要刚烈的理论性格。但仅仅是金刚怒目的感觉，虽然可以被表扬为有儒生气象，但是像孟夫子一样，凌厉气有余，敦厚象不足。整个说来，在儒学发展问题上，今天有一个重要的进展，就是把问题的扩展，从家、国、天下宏观统纳。但在逻辑上讲，理论的自洽性还不够。家、国、天下的分别呈现是自足的，但由家而国的逻辑还需要推敲。至于国家情怀，还是过强，儒家建构与国家意志联系得还过紧。这时，一个问题便凸显出来，超国家意识怎么办？亚洲怎么办？天下怎么办？如果将天下、国家向家庭递归，家本身如何化解“浓情化不开”的亲情血缘关系？其对社会建构会不会有负面影响？这都是需要进一步考虑的问题。尽管对之可以正面阐释，但负面的难题不能回避：今天中国困于血缘关系，是不是跟儒家太过重视家庭价值有关？比如太子党的问题，就是因为困于家庭关系，很难建立抽象规则。人们可以把家庭谈得抽象，处理得非常棒，但家庭血缘关系与人的家园感不是一回事。从家到国家再到天下，递归性的解释需要自洽，不要把家说成一朵花，这样的话，儒家的逻辑自洽性会有问题。不是说这些问题会颠覆儒家立论，但需要儒家给出更有公共说服力的论证。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

文字背后的使命感与政治伦理关怀

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

程农

（中国人民大学政治学系副教授）

我不敢以儒生自居，但是从90年代到今天，作为读书人我还是从整个儒学复兴中获益。我是学史出生，一开始完全是从历史的角度看待儒学，将儒学理解为历史的现象。然后从新儒学那里知道要从内在的理路看儒学，不过重点局限在心性儒学。一直到1995年看到蒋庆先生的《公羊学引论》，才开始意识到政治儒学的问题，才去看了公羊传，翻了康有为的《托古改制考》。所以我对儒学理解的进展是直接受益于儒学复习的。

但是为什么我不敢讲自己是儒生？我完全找不到信仰的感觉，尽管断断续续一直接触这个东西，我想我现在可能更像斯特劳斯所描述那个状态，即复活古今之争，问题被复活了，原来只是当做历史知识的那些思想，有可能有真正的智慧或者真理成分在里边，我现在要认真对待他们，努力体会他们。但同时我对其他非儒家的重要思想也同样要认真对待。

我能感受到谈儒学复兴的热情。我看了秋风兄的《儒家宪政主义传统》，其他几本书挑的翻一下。从我学史的背景，以及描述的那个状态，很容易感受到任剑涛说的学理要深入的问题。学理上挑刺是很容易的，同时我又意识到，这样挑刺似乎没有意义，你们文字是使命感的文字，是一锅开水滚的东西，学理上挑刺有意义吗？但毕竟准备说这个，我就简单说吧。

第一个是看秋风兄关于《儒家宪政主义传统》一些文字，也补充看了蒋庆先生的《政治儒学》。我强烈感觉到不同的路数搅在一起，作为读者有别扭感。比如，你们说儒家思想意图抑制君权，或者抑制绝对君权，这个表述把儒家思想从伦理谈问题的路数，与现代谈制度约束权力的路数搅在一块说。权力根本上是一个现代概念，是在现代思想语境里和在现代社会科学语境里的概念。当然，我们可以运用现代社会科学的概念来分析古代的事情，但这是从外面来分析，是将古代的事情客观化为对象来分析。但如果谈论儒家思想，是从内在理路上谈问题。这两个路数搅在一块就会产生别扭感。收在“儒生文丛”第二辑的张晚林著作《赫日自当中：一个儒生的时代悲情》，书里有一篇评论说明三纲五常伦理的正面意义。他的观点是认为不能用权力和服从这样的概念来理解三纲五常，纲常伦理谈的是道德之理。这个我们同意。但这个例子与君主问题的例子正好可以构成对照。谈论儒家的君主理解或者封建理想，也同样不能随意使用现代的权力与专制的概念。我举一个例子，张载《经学理窟》谈封建，他设想先弄井田，井田制度的基层管理人员叫田大夫，其中挑贤者就可以予以封建，为什么封建？因为事情简单就好治理，但他紧接着说如果有周公这样的大才，能够“揽天下而治之精”，就可以不封建。可见他讲封建不是为了什么限制绝对权力。一人统治的制度本身不是问题，关键是什么样的人统治。

再比如蒋庆先生政治儒学讲的三个合法性，前面两个没有问题，第三个谈儒家能够给政治秩序提供历史文化的基础，里面一边说儒家是天地之常经，古今之通谊，一边说是儒家是中国民族的历史文化。这是两种表述搅在一起说。典型的文化概念、民族概念、社会概念都是18世纪的产物。文化概念牵涉到现代的历史主义，相对主义，民族国家等问题。这样两个路数不应该就这么合并到一起，而应该对它们的关系有一个处理和讨论。

第二个谈谈秋风兄书的最后两篇文章，就是以张君劢为主要案例，想论证真正的儒家与现代宪政存在某种内在的联系，或者说真正的儒家在近代中国反而最能坚持对宪政的追求。近代政治思想里能避免激进和非政治的选择，而比较中道追求宪政路数的人，典型地你会发现他实际具有儒家精神或者儒家思想背景，你大概想证明这么一个逻辑。但从史实上说，要证明这个看法，必须高度选择性地使用材料，对不太协调的内容都置之不顾。比如说你在论证的时候引用徐复观一段话，因为徐复观把儒生区分三大类，其中儒林传统是最理想的，最贴近所谓儒家整体规划传统，但是你引徐复观的一段话，说近代特定情形下，有儒林传统的心态者在不能适当运用其理性的情况下，反而可能转向共产党的激进主义。（姚中秋插话：没有吧？）也许我理解得不对，但原文似乎是这样的。第二个例子因为你论证现代新儒家能够以政治的方式追求宪政，而这种政治性与儒家传统直接有关。所依据的是张君劢与梁漱溟两个典型例子。但梁漱溟的救国方案在整个现代中国思想里不仅典型地非政治，甚至反政治。他说无论国民党还是共产党的实践都证明，直接从政治上想走通救国之路没有前途，必须从基层乡村建设做起。梁漱溟后来参加民盟等政治活动，是策略性的，因为无论日本人入侵、还是内战使得他的根本解决办法缺乏起码的实施前提。

秋风兄说张君劢等的政治性，主要指关怀根本政治制度和结社行动的那种政治性，但这个问题继续展开，会涉及到更根本的政治性问题。即在现代中国动乱无序的状态里，追求宪政的政治活动难以直接进行，实际需要更根本的前提条件才有可能。自由主义者在三十年代的“民主与独裁”的论战里辩论建国与宪政的关系，直接触及这个问题。自由主义在原理上具有非政治的品格，认为社会有自组织的功能，有限政府只是维护规则的守夜人。但也许恰恰是从这样的非政治式的立场，自由主义者们才在三十年代内外危机的形势下，比其他派别更能敏感到那个更根本的政治性问题。

秋风兄文章最后说的近代思想史能看出来总是一波激进之后就有保守但建设性的思想的兴起，辛亥革命之后，国民革命之后，最后是中共革命到今天，都是这样。秋风兄的原意是激进之后才回到正道，但是我们也许可以问，在激进的建国政治与随后宪政式的努力之间是否存在更积极的关系，因而对儒家与政治性的关系存在着其它方面的问题。

我充分意识到你们文字背后的使命感与政治伦理关怀。说这些问题只是期待在观点上你们可以更有力，更能正视各种差异与紧张的表达。

政治儒学的新方向

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

张旭

（中国人民大学哲学院副教授）

“儒生文丛”两辑我拿到之后拜读了一遍，令我比较感兴趣的是第一辑中的《儒教重建》和第二辑中的《政治儒学评论集》。从这两本书来看，整个“儒生文丛”的立场基本上是围绕蒋庆的“政治儒学”来组织的。不过在我们这次会上，我却感觉到蒋庆的政治儒学后来那种日趋闭塞的原教旨主义的取向并不被大多数学者所接受。今天在座的几位学者许章润、任剑涛、姚中秋、陈明等所表达的立场，都是比较开放和开明的立场，这也纠正了我对一些政治儒学学者从文字中得到的模糊印象。

我首先要谈的一个问题是政治儒学中出现的两种取向，一种取向是“学院派”，另一种取向就是“力行派”。当然，这两个概念可能并不妥当，我权且简单地借用这种区分，好接着前面秋风的讲法继续讲。“力行派”的立场可能出于很多重因素，有的出于儒教的宣讲传教的立场，有的出于走向社会儒学或民间儒学的实行行道的立场。我看到，很多政治儒学学者都倾向于“力行派”立场，认为在大学里搞儒家的“学院派”在政治儒学上那是没有指望的，他们不能理解政治儒学的抱负。政治儒学的生长点实际上在大学的学院之外，在民间，在社会中。这种讲法可以理解，但很成问题。前面秋风讲，儒家的根本还是在“儒学”，这个讲法与他自己在书中的一些表述还是有很大的不同的。讲儒家的根本在“儒学”，而不在于“儒教”或“力行”，并不是否定政治儒学在社会实践中的意义。的确，“力行派”可以纠正“学院派”过于哲学化和学科化的倾向，在社会实践中，同时也在个人的实行体悟中，去深入理解儒家学说的工夫与实践因素以及儒家学说的社会政治因素。但是，儒家的核心毕竟是“儒学”，是对儒家经典与儒家文化的传承与创造性转化，是尝试从儒家的教诲和立场以及儒家文明的视角去思考我们今天遇到的问题。儒家不是对神圣启示救赎原罪的信仰，也不能提供什么“灵性复兴运动”的资源，儒家的工夫与实行和宗教的信仰与传教有着本质的不同。儒家的根本和生命力在于“儒学”，在于士大夫或者有传统士大夫情怀的人们对社会责任和文化使命的承担，而不在于所谓的“儒教”及其宗教活动。没有“儒学”的复兴与开拓，没有“大儒”或儒家学者群体的兴起，“力行”是没有方向行之不远的。儒家的复兴主要还在于“儒学”，在于能不能把儒家在政治哲学上“极高明”的东西讲出来，讲得比较令人信服，讲得比西学的东西更切合现代中国人的生活处境和现实处境，甚至讲得比西学的东西更深刻。不能用“反正我信了，你信不信由你”的态度自欺欺人。如果儒学讲不出来什么高明的东西，讲得也不能令人信服，光靠对儒教的信仰或文化自觉或“力行”实践是不够的。文化的自信力不是单凭对文化的信仰和良好愿望就能确立起来的。儒家的根本还是在于“儒学”，当然，其中的政治儒学是儒学中最有活力的部分，而首先不在于“力行”或推行“儒教”信仰。这是关于政治儒学的一个基本问题。

其次，我想要谈的是政治儒学中的开放与保守的心态问题。所谓的“心态问题”，一方面是随着儒学和西学在学问和体认上的常年积累，逐渐产生了中西学问力量对比情势上的变化，一方面是时代变迁的风云际会，还有一个方面就是政治哲学场域中各种立场分化日趋明朗所导致的态度和心态的变化。前面的几位朋友也讲过，从上个世纪九十年代以来，经过二十多年的历练，“大陆新儒家”已经慢慢摆脱了上个世纪八十年代对“港台新儒家”的学习和依赖，从无到有，从一两个人发展到几个群体。这期间最重要的变化还是心态上的变化。港台新儒家及其学说都充满了“悲情”的心态，这一方面由于他们痛失大陆的文化神州有关，另一方面和他们的“内圣开出新外王”的纲领有关。所谓“内圣开出新外王”的纲领实际上是继承了五四运动的基本取向，承认西方科学民主的新外王的优先性，要让儒家在这个“新外王”的历史挑战面前证明自己能与新外王相容。正是这种委曲求全的取向导致了港台新儒家在中西冲突中的“悲情”心态，不管如何奋起努力，心中实际早已全盘接受了儒家在西方现代性冲击下全面溃败的前提。“大陆新儒家”的兴起最重要的一个事件就是上个世纪九十年代蒋庆以公羊学的“政治儒学”批判牟宗三的“心性儒学”，起到了对港台新儒家进行清算的作用。没有蒋庆提出的“政治儒学”的转向，“大陆新儒家”恐怕一时还不能摆脱对港台新儒家的依赖，找不到自己的方向和信心。今天“政治儒学”在大陆新儒家这里已经发展得蔚为大观，蒋庆当初所做的工作居功至伟。

然而令人颇感遗憾的是，蒋庆本人的“政治儒学”后来发展到以建立“儒教”、设计“三院制”、推动“王道政治”为主的方向上去了。这个取向在当下现实的语境中无疑是非常非常激进的。也正是这种激进主义的实质，使得蒋庆的学说遭到了全面的抵制，相应者寥寥。在《政治儒学评论集》中我们可以看到来自儒学内部和外部以及中立立场三个方面对他的批判。对蒋庆的学说的抵制在很大程度上是人们不愿意接受蒋庆那种激进主义的乌托邦。这种乌托邦背后多少仍然未能摆脱一种儒家处在末法时代的悲情心态。此外，这种不切实际的儒教重建和王道政治将很多同情儒家的人挡在门外，一方面他的学说不能以理服人，一方面他的立场心态又陷入到一种自说自话的闭塞状态之中，全然不管儒学在面对现实问题与面对各种学科知识的研究中所遭遇种种困难。这些困难既有学理和话语上的困难，还有处理现代社会各种现实问题的困难。如果政治儒家能深切体会到儒学在自我表述和以理服人上所遇到的各种困难，如果政治儒学学者能有一个中道的、自信的、对左右两派开放的心态，而不必采取像蒋庆那种既极端保守与又极端激进的姿态，或许对儒家事业的开展会更有利一些。蒋庆曾经推动了大陆新儒家的兴起，但是现在看来，他不再能推动政治儒学的健康发展了，他已成为一个必然要被超越的“路标”。

我接下来要谈的第三个问题就是，政治儒学现在出现了超越蒋庆的政治儒学方案的新方向。刚才任剑涛讲大陆新儒家已经经历了三代人，我觉得这个讲法中落下了一代，那就是比你更年轻的少壮派一代。这一代人现在做得风生水起的要数来自上海的一群学者，我们可以把他们称作“海上新儒家”。目前这一“海上新儒家”群体看起来代表了政治儒学的新方向，蒋庆的“儒教宪政”或者其他人的“儒家宪政”相比之下就像是一套过时的方案了。在“海上新儒家”群体中，又以深受蒋庆的公羊学影响的曾亦和郭晓东为代表，他们的政治儒学是更有代表性的一种发展方向。

曾亦等“海上新儒家”的政治儒学与蒋庆的政治儒学的根本区别何在呢？首先，他们在经学的大方向上推进了蒋庆的公羊学的研究，但他们的经学研究的路数又不局限于公羊学，他们也会旁及三礼之学以及经学的其它门类。蒋庆在《公羊学引论》之后在经学研究上就没有什么实质性的进展了，其结果就是，据称是得到了“公羊学的精神”，其实并不一定符合公羊学的义理。此外，尽管他们的侧重点在公羊学上，但是他们并不认同简单将“政治儒学”就等同于公羊学一脉正统单传。显然，蒋庆当初在“心性儒学”和“政治儒学”之间做出区分时，并未充分考虑到这种政治儒学的观念是否以及在何种程度上已经限制住了和扭曲了儒家的政治哲学传统。儒家的政治哲学或政治儒学不可能仅仅局限于公羊学一统独尊。如果按照那种原教旨主义的政治儒学，恐怕连余英时的《朱熹的历史世界》都不能被当做政治儒学之作了，它不过是一种北宋政治文化史的实证研究之作而已。

其次，他们对儒家在制度建设上的理念与蒋庆的政治儒学的理解与阐释模式有很大的不同，这一方面涉及对儒教的态度，另一方面涉及儒家制度建设的理念与方案。我先讲蒋庆的政治儒学的制度设计的争议性，然后再谈曾亦等人的新思路。

蒋庆的政治儒学有一个根本性的焦虑，也就是所谓的“制度性焦虑”。就像余英时以及我的同事干春松的研究所显示的那样，“制度化的儒家”以及儒家所依托的政治制度与文教制度，统统都解体了；儒家的主要承载者的儒生和士大夫，作为一个阶级也已经解体了。而且，在现代社会的冲击之下，儒家的解体比任何的宗教都更彻底。“制度化的儒家”已成了博物馆的化石了，现在寄托在学院中的儒家成了不绝如线的一缕“游魂”。儒家要想复兴，就要寻求制度性依托，这是大陆新儒家兴起以来最焦虑的事情。然而，最值得疑问的是，儒家的制度性支撑是否需要一种宗教的建制，即儒教；是否需要一种新的载体，即儒教徒或儒教士，甚至还要赋予给这个尚不存在的虚拟群体以拯救儒家甚至是拯救儒家文明的使命。儒家的儒教化能否为儒家找到制度性支持呢？人们不禁还要问，这套制度设计在何种程度还是“儒家”的？可以说，最早提出这套设计方案的是康有为，他试图效仿路德的宗教改革的壮举，建立儒教来实现保国保种保教的目标。蒋庆试图重建儒教的动机也与此相似。因此，我们可以将蒋庆的儒教重建的路数称为“新康有为主义”。

我们且不谈康有为本人创设儒教的问题，这方面曾亦、唐文明、干春松等人的争论已经把问题展开得相当充分了。蒋庆的“新康有为主义”其实是一套非常西方化的方案。从根本上来说，蒋庆的“儒教宪政”无论如何都摆脱不了对“基督教宪政”的效颦。然而，“基督教宪政”这个一度在中国学界非常流行的概念，是对西方政治思想一知半解空想的产物，因此“儒教宪政”就显得加倍的狂想了。第一，蒋庆的政治神学的思路是非常“不儒家”的。蒋庆早年曾受刘小枫之邀翻译了一本基督教政治神学，这可能是他的政治神学隐秘的思想渊源。儒家会像西方那样单独提出一种神圣的合法性的维度吗？如果有天命所归，那也是天子或君。至少儒家不会讲政治的神圣合法性的承担者是儒生。第二，蒋庆的三院制的设计也是非常“不儒家”的。这可能与蒋庆仍未摆脱其早年某种根深蒂固的自由主义理念有关。儒教宪政的三院制设计堪称是古今中外未曾一见的“理论怪胎”。试想，基督教教会会希望自己成为议会建制中独立的一院吗？再试想，儒家传统政治制度及其理念中何曾有过这种如此荒唐的制度设计呢？这种深受基督教政治神学与西方自由宪政影响的“理论怪胎”，我们翻遍《通典》，查遍公羊家著述，包括廖平和康有为的著述，恐怕都找不到。第三，蒋庆的“儒教宪政”方案的前提还是“儒家的宗教化”，这条“新康有为主义”路线也是深受基督教影响的。它一方面以基督教作为假象敌人，一方面为了与这个假想敌人针锋相对又不得不以基督教的教会制度作为自己的模板。基督教的教会在西方存在近两千年了，而儒教自古以来就不曾有类似西方教会式的建制，现在想要完全凭借人力去建设一种本是自发而非人力所能为的“宗教”，其痴心妄想的程度可想而知。

像唐文明等人可能会说，儒家的宗教将不同于基督教的宗教，儒教本来就有自己的教，它的原则是“敷教在宽”等等。但是，这种观点的“新康有为主义”立场与蒋庆基本上是一致的，那就是认为儒家应对的主要挑战不是来自以科学与民主为核心的现代西方文明而是来自基督教，儒家的复兴在于儒教而非儒学。前面秋风也讲过，他非常不同意把儒家进行儒教化，他认为将儒家变成“儒教”，变成我们现有的五大宗教之外的“第六大宗教”，那不是把儒家发扬了，而是把儒家画地为牢地“做小”了。把儒家进行儒教化那是一种“小人儒”的儒家而非“君子儒”的儒家。搞不好把儒家弄成一种乌烟瘴气的半民间宗教和半官方宗教的杂交，或者弄出一个不中不西、不古不今、非驴非马的东西，恐怕到时候那些“新康有为主义者”就成了儒家的罪人而不是儒家的功臣了。新康有为主义者，就像康有为当年一样，可能心里面极其羡慕基督教在西方社会中或在现代性建设中的重要角色，另一方面又对儒家在传统中国中那种文化整合的强大功能不能忘怀，因此就有了他们的刻舟求剑的“儒教宪政”或儒家的儒教化的狂想。

实际上我们仔细考察一下就会发现，秋风的“儒家宪政主义”与陈明的“儒家公民宗教说”都明确抵制蒋庆的“儒教宪政”方案。我们可以把秋风近两年在做的“儒家宪政主义”称之为“新梁启超主义”，以与蒋庆的“新康有为主义”路数相比照。不过在此我不想对它做进一步的讨论。我还是回到曾亦与郭晓东等人的政治儒学的取向，他们与新康有为主义的“儒教宪政”或新梁启超主义的“儒家宪政”的取向都不同，显然，无论是新康有为主义，还是新梁启超主义，这两种“宪政化”的路数都太西方化了，都是以西方的制度为模板，都不是从儒家自己的政教制度和政治观念的传统资源出发，探讨当下语境中儒家的政治性关切。他们都是为了“宪政化”而牺牲了儒家自己的政治观念和政治制度的传统。在《何谓普世？谁之价值？》一书中，曾亦和郭晓东等人是从书院制、科举制、宗族和家庭等角度探讨儒家的制度建设问题，而根本没讨论“儒家宪政”或“儒教宪政”的问题。一言以蔽之，宪政的观念本质上是以公民个体为本位的，也就是以个人自由为本位，这是儒家的政治传统中很难与它接合之处。在他们看来，“儒家宪政”或“儒教宪政”这套路数，一方面对西方政治制度和观念的弊端估计不足，另一方面对自己传统的价值认识不够。因此曾亦在《君主与共和》中提出，“人类社会就其理想而言，必须限制自由，以便为自然留下地盘”。

什么是曾亦所讲的“自然”呢？曾亦在书中从两个方面讨论了儒家政治中的“自然性”：一个是君主制，一个是宗族自治。这两种在现代社会中根本不可能再恢复的制度，实际上是儒家的政治观念的体现和载体，也曾在很大的程度上体现了某种人类社会普适的政治价值。最近的确有一些学者，比如北大的海裔，颇为中国在晚清民国之际错失君主立宪制的机会而无限惋惜。不过，曾亦并不认为恢复君主立宪制还有任何可能。当然，重建宗族自治还是有一些指望的。他想要做的主要在于，通过君主制与共和制之争以及宗族自治，来指出儒家的政治观念是什么，它的合理性、普适性，或者用他的话说，它的“自然性”是什么，我们在现代社会的建设中应该如何限制自由以便为这些“自然”的要素留出足够的地盘。正是基于这种考虑，曾亦等人并不热衷宪政化的方案，也没有提出像蒋庆的新康有为主义那种激进主义的乌托邦设想，尽管看起来君主制与宗族自治也已经是历史了。

不过，曾亦等人在“夷夏之辩”的问题上倒是与蒋庆有一脉相承的渊源，这一点能看出来他们深受蒋庆所推崇的公羊学的影响。曾亦等人不再纠缠于“中体西用”或“西体中用”或“互为体用”问题，也不接受看起来较为现实的“马克思主义的儒家化”方案，而是直接提出要“辟异端，除杂草”。这里所说的“异端”，不仅是自由派和新左派这左右两派的异端，而且还有“港台新儒家”的异端。这个立场倒是一反过去一个世纪以来儒家那种防御性的甚至是怨恨性的保守主义姿态，摇身一变而成为一种“战斗的文化保守主义”。这种“战斗的文化保守主义”不仅是一种政治儒学的新姿态，而且也极有可能会成为未来政治儒学的新方向，成为“儒家与当代中国思想的创生”的一个生长点。

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

儒家与自由主义大同多于小异

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

高全喜

（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

我觉得这个会名为“儒家与当代中国思想之创生”，很有意思，因为我们北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院下个月召开第二届思想年会，题目是“中国时刻的思想创发”，秋风（姚中秋）在此之前特意先搞这个“儒家与当代中国思想之创生”，并结合“儒生文丛”第二辑出版，一起讨论，别有深意，我表示支持。我认为，当代儒家、儒学、儒生在中国社会的大变革时期，扮演什么角色、发挥什么作用、担负何种使命，值得在理论上深入探讨，在实践上锐意履行。下面我谈几点体会：

第一，我本来想说，刚才张旭已经说了，我认同这个看法，即现今一波的中国新儒学，应该改变学风和心态，或者说要树立更加高远的学风和气象。因为此前的儒学，无论是李泽厚时代还是蒋庆时代，在当时的社会大背景和意识形态之下，确实是处于被打压的境况，十分凋弊，由此表现出悲愤乃至偏执的激进心态是可以理解的。但是，经过二三十年的社会演化、文明化育，现今的儒学乃至儒家文明，社会层面已经被基本认同，儒家倡导的价值和礼仪，已经成为中国人的共识，甚至成为执政党的某些复兴话语的依据，在此情况下我觉得儒家或儒学应该展示宽容和开放的心态，在这点上，我要对秋风先生的某些言辞有所批评，有时不像儒家。在中华文明的演进中，儒家并不是被生硬地镶嵌在里头的，而是活出来的，以中庸的态度来积极建设，要与时俱进，在现代社会的文明肌理中把握与儒家的契合之道，而不是用儒家覆盖、化约现代之价值与义理。

第二，我想谈一下学理上的看法。你们这一波以秋风为代表的儒家，大力倡导读经的重要，注重经学在儒家传统乃至中国文明的根本性地位，我是赞同的。但是，我要提醒的是，中国文明历来是经史互动，历史的重要性也不能忽视，如果不重视史，会把人读死的。古人云：读经曰刚，读史曰柔。刚柔具备，才是正道。说到读史，就不能六经注我，尤其是关于中国近现代文明史，还要有一个世界的视野。秋风的《国史纲目》写得很好，但某种意义还是经学的写法，不是真正的史。读经以儒家为主体没有问题，如果读史，古代有儒法之争，近现代有共和创制以及两个党国历史，儒家的理论与实践在这里头到底处于什么位置，值得好好检讨与反思。

第三，我一直认为，儒家的基本价值，与自由主义是有非常大的相关性的，儒家和自由主义无论在制度层面和价值层面，都能够找到很多的共同之处，尤其是在社会转型过程中，他们之间的大同多于小异。所以，希望两派，多在大是大非上求同，而不是鸡毛蒜皮上扯淡，在这点上，当然自由派应该检讨，儒家也应该检讨。因为中国社会在近代以来所面对的根本问题是制约政治专制的问题，对于不讲理的权力框架，无论自由主义还是儒家思想，都要与之讲理，以理服人而不是以力服人，这就是大是大非问题的共同点。此外，儒家希望中国的转型是和平的，不希望采用大砍大杀的暴力转型，寻求循序渐进、改良更化的路径。自由主义从本质上也是诉求这个转型的途径。所以，以讲理对不讲理、以改良、和平转型对暴力压迫和蛮横专断，追求一个公正、有尊严的社会生活，我觉得至少上述三点，两派是完全可以相通相容的。

儒家：不主流，毋宁死！

——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言

慕朵生

（中国儒教网主编，儒教复兴论坛总版主）

今天，参加“儒生文丛”第二辑出版座谈会，很高兴有这么一个向各位师长朋友学习的机会，但很抱歉我事先没有做好发言的准备，因为中午才得知任重兄无法参加。我和他是十六年的老朋友了，平时见面也很多，所以紧急赶来，以便把座谈会现场的情况转达给他。

首先祝贺我的四位老朋友，秋风兄、晚林兄、桂榛兄、讷言（陈乔见）兄大著出版。秋风兄《儒家宪政主义传统》一书，还给儒家带来一些猜疑。好像是贺卫方，说现在局势是“反宪政”，你儒家关于宪政的书咋还能出版呢？是不是其中有什么猫腻啊？你看看，这就是典型的 “以小人之心度君子之腹”！当然，我宁愿贺卫方说的是戏谑之言！

晚林兄、桂榛兄、讷言兄的一个共同点，就是皆为郭齐勇先生的高足——晚林兄虽不及门，但至少也算半个弟子！刚才，任剑涛老师说郭先生是“粉红色儒家”，我不同意。我认为郭先生是一位非常纯正的儒家，培养的数十位弟子几乎都是坚定的儒生，在座三位就是其中的佼佼者。荀子说，大儒“在朝则美政，在下位则美俗”，我续一句，“在学则教儒”，以自己的人格和学问，影响和塑造弟子为儒生，使中国文化“代有儒生传道统”。大学中做儒学研究的教师，都能像郭先生一样，儒学何愁不复兴？！

同时，尽管任重兄不在场，我也要祝贺他主编的“儒生文丛”第二辑出版！“江水冷暖，寒鸭自知。”任重兄真是不容易！到处化缘募捐！好像还向佛教的一个基金会申请过资助，最后没成，但两位僧人过意不去，就以个人名义各捐了一千元钱——这事是讷言兄联系的吧？（陈乔见：是。）我觉得，“儒生文丛”的出版，是中国儒生的集体亮相和公开表态，标志着中国大陆文化复兴由“国学”到“儒学”、由“知识”到“信仰”的方向性转变。文武之政，布在方策；道不苟行，待乎其人。有了儒生儒者，才会有真正的儒学儒教，才会有真正的文化中国、儒家中国！

下面，我结合刚才诸位师长朋友讲到的内容，谈三点不太成熟的看法，仅供各位参考：

第一，儒家，复兴儒学，抑或重建儒教？作为中国儒教网站长，我是一个铁杆儒教徒。但在这里，我并不想为儒教的合法性进行辩护。因为宗教从不是靠防御性辩护建立起来的，而是靠守死善道、笃学力行建立起来的——儒教重建尤其如此。刚才许章润老师、秋风兄都提到，把儒家视为或做成宗教，是看小或贬低了儒家。我觉得，这可能是儒家内部的“儒学派”对“儒教派”的一种误读，因为两派使用的“儒教”一词的内涵和外延，可能是不一样的。比如，蒋庆先生，倾向于把儒教等同于中华文明体，因而儒学只是其义理或学理部分。但是，很多儒者，是以儒学涵盖儒教，把儒教视为儒学的教化部分，或认为儒学只是具有某些宗教性的功能，但不是宗教。比如钱穆、徐复观、牟宗三、唐君毅诸先生，就都把儒家视为一种“人文教”。就此而言，秋风兄中国“一种文教，多种宗教”的提法，既渊源有自，又开拓创新，是一种值得期待继续生成的论述。我看到秋风兄有关文章时，是很开心的。因为，尽管在对儒家的整体性描述上，秋风兄“一种文教，多种宗教”的论说值得商榷，特别是儒学借助其他宗教发挥自己宗教功能的提法，我很担心——如果中国变成了一个“耶教国家”，恐怕就很难再看到儒家文化的色彩了。但至少在策略上，秋风兄的这一论说是积极的、可行的。否则，儒家变成（耶教模式的）宗教，“四书五经”就不好进入国民教育体系，进入大中小学课堂了吧！如果诸位都声称自己是儒教徒，像今天这样坐在一起开会，就会引起警惕了。

总之，作为“儒教派”，我尊重、欢迎来自儒门内外的各种批评意见。不过，我也欢迎，尤其是欢迎儒门内部对“儒教派”的言说和诉求，持一种包容和尊重的态度。不管是“儒学派”还是“儒教派”，我想，我们大体都认同这样一种观点，即儒家文化在古代是一种发挥多种功能的文化生命有机体，其在当下的展开也必然是多维度、多路径的。我非常赞同刚才任剑涛老师所说，即儒门内部的分歧，是儒门张力或者生命力的体现，表明了儒门的博大精深和气象万千。儒门之大，就大在能“一分为八”，但又都能“宗归孔圣”。因此，儒者在不能证成自己的言说是完美无憾和唯一可行的情况下，宁可对他者尤其是儒门内部的言说，采取一种包容和尊重的态度。刚才很多人，提到要吸纳接受、融铸创新自由主义、西方文化云云，我发现大家对他者是很包容和尊重的，怎么说到“儒教派”的主张，就是看小或贬低了儒家呢？我建议，适当时机，可召开一个儒门内部会议，请蒋庆、陈明、康晓光等“儒教派”代表人物，讲一讲他们所说的“儒教”和“儒学派”所说的“儒教”，到底有何异同？

第二，儒家，宁为“怨妇”，不为“娼妇”！今天下午，聆听诸位师长朋友发言后，我最大的一个体会是，大家都对儒家儒学儒教复兴表现出一种前所未有、未见、未闻的热情和乐观。的确，近年来儒家境遇有所改善，特别是“道在我身”，且立乎其大，其小固不能夺，儒家必须有这种“家国天下”不出我范围的自信和决心——这是儒家老祖宗留给我们的气概和使命。因此，我非常赞同各位提到的，现在的儒家不能自艾自怜，不能怨天尤人，而是应该奋发进取，勇往直前。但是，我也不同意有人把儒家近代以来的耻辱感、忧患感、悲苦感，视为“怨妇心态”。坦率地讲，用“怨妇”形容近代以来儒家的心态，这是个很糟糕的做法！别人“打倒孔家店”，破坏孔庙，挖掘孔林，骑在儒家脖子上屙屎拉尿，人近禽兽而国近夷狄，中华道统不绝如线，儒家咋就不能埋怨几句？叫骂几句？反正是我没有那么高的修养，不会如此的宽容。相反，“来而不往非礼也”，“以德报德，以直报怨”，该叫骂就叫骂，该开打就开打！

关键的问题是，我觉得大家对儒家的生存境遇有些太乐观了——如果不是盲目乐观的话，至少是对儒家文化作为一种文明体复兴的整体性诉求看小、看低了，同时也对儒家复兴面临的严峻挑战认识不足。我前面提到，近年来儒家的确出现一些复苏的苗头。但是，儒家这种上升的趋势，远远不及“西方化”或说“现代性”上升得更快——西方化和现代性已经成为一种不言自明的精神预设和价值预设，深入到每个中国人的骨髓。1935年，王新命等十教授就在《中国本位的文化建设宣言》一文中，开门见山就说：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”我觉得，目前中国的中国性，或者儒家的色彩，远没有80年前的中国厚重！因此，我非常赞同康晓光老师的一个观点，即儒家要做好打“持久战”、“阵地战”的准备，要一个个村庄、一个个城池、一个个企业地收复失地！

在这里，我想就中国政治文化领域出现的一些新变化多说几句。近段时间，从拟将中国教师节改在孔子诞辰日，到在中学试点推广台湾版“中华文化教材”，特别是到官方“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力”的提法，貌似中国政治文化开始回归“中华道统”，许多人，包括一些儒者，对此是予以肯定的。的确，这是一个值得欢迎的变化，毕竟，“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”但是，这些现象是不是就意味着官方会真心接受和主动回归儒家？政治是在“儒家化”还是要“化儒家”，即政治是要为儒家所利用还是要利用儒家？如何判断这些问题，对儒家是一大考验。根据我个人的观察，当前中国出现“经济向右，政治向左”的趋势，如果儒家不能成为其中制约、平衡、中和的关键因素，不能化解“政治的暴戾”和“经济的欲望”，极有可能会被绑架在现实政治的战车上，成为其工具甚至是牺牲品，成为各种思潮的反对面和众矢之的，从而给儒家复兴带来更大的阻力。因此，儒者可肯定和欢迎中国政治、社会、文化的最新变化，甚至可采取“曲通之术”来“诱君入道”，但更应保持清醒的头脑，保持儒家的独立性和批判性，坚持“儒化政治”的大方向，避免发生“与狼共舞”的可悲局面。事实上，因为当下政治文化的上述新变化，以及一些传统文化爱好者对这种变化的盲目喝彩，都给儒家带来一些猜忌和伤害。总之，我的一个观点是，在政治面前，儒家宁可做“怨妇”，不能做“娼妇”！

第三，儒家，不与政治，难成主流！刚才我所说，并不是反对儒家参与政治。根据我个人的理解，儒教在义理和诉求上有三大特征，即天人合一、知行合一、政教合一。当然，“政教合一”的说法可能并不精确，因为儒教自创始以来，就是以教为政、以政为教、政教一体的，不像耶教等其他宗教，与政治的关系是分分合合，分也好，合也罢，都不伤害其为宗教，且离开政治照样不失为宗教。章实斋早就说过，秦代虽然是暴政，但其“以吏为师”的做法，即“以政为教”的做法很接近三代之治。总之，儒家有个很重要的传统，就是“政为大”，政治是“家国天下”运转的中枢和制高点，不参与政治，就不成为儒家。所以，我主张，儒家不仅要论述政治，谈政治哲学、政治儒学，谈仁政王道、儒教宪政，而且要参与政治，儒化政治，成为一支政治性的力量。

就我个人读书体会，儒家参与政治、儒化政治的途径有三种，都是西汉初期提供的案例。一种是叔孙通的途径，通过为汉家制定仪法而使儒家在政治中小露头角；一种是公孙弘的途径，通过饱读儒家经典、蔚为布衣卿相，开创儒生儒士实际参与政治风气；一种是贾谊、董仲舒的途径，通过阐释义理和恢弘大道，为儒化政治做好充分的思想准备。对这三种方式，史书和儒家的评价不一，认为其中有高低优劣是非之分，比如认为叔孙通是媚政，而公孙弘则表里不一，最优的是贾谊、董仲舒复古更化的方案，但也被认为是与政治相妥协的结果。我在这里想说的是，实际上这三种途径都很重要，体现的都是一种实际参与政治的能力和水平。现在的儒家，多数来自书斋和象牙塔，最缺的就是这种实际参与政治的能力，这对儒家而言是一个很大的短板。

现在的大形势，逼迫着儒家提高实际参与政治的能力。当前，政权合法性遭遇极大危机，只能靠粗放的GDP增长模式和粗暴的维稳方式来维持。我们常说“当事者迷，旁观者清”，实际上它对自身合法性危机的认识，要远比旁观者更清楚，并因此试图对其历史合法性、文化合法性、政治合法性作出调整。其可借助的资源，无非是左中右或说中西马，这对三大思潮都是一大机遇，同时也是一大挑战。儒家的挑战就在于没有实际操作政治的能力，相反左右两派无论是在历史上还是现实中，都有丰富的经验和可循的案例。所以，儒家不仅要突出议政的能力和水平，更要强化实际参与政治的能力，否则儒家复兴就是一句空话。

当然，我们反对曲意迎合权力、媚俗政治。“曲通之术”或“诱君入道”的做法，需要特别谨慎！但有一点需要有个共识，即儒家议政参政的立足点，不是解决特定的党派或政权的政治合法性危机，而是解决整个国家的政治合法性危机。在这种情况下，任何政治势力，都是儒家面向的一种可能！一句话，就是儒家要“化政治”，而不是“政治化”。没有政教合一，儒家也好，儒学也罢，抑或是儒教，都不会成为主流，都会失去自我，走向死亡！

最后，感谢弘道书院及秋风兄、任锋兄组织了一个如此精彩的座谈会，法学界诸位师长朋友的发言尤其精彩！

（孔子2564年暨耶稣2013年11月24日）

附录：“儒生文丛”第二辑书目

                                                                                    （责任编辑：泗榕）