朝鲜时代朱子学派与实学派对《论语》的解读

作者：李昤昊

翻译：葛小辉

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2564年暨耶稣2013年

一、《论语》之东传及被接受的情况

《论语》大致是在三国时代（高句丽、百济、新罗）与儒家思想之东传一同传到韩国来的。[1]但是如果查看《旧唐书·东夷列传》「高句丽」条就会发现，《论语》在其传入初期，与其他经典相比并未受到特别重视。[2]这是因爲在三国时代由于受到汉代儒敎之影响，五经才是中心。[3]

但是百济与其他两国相比却很重视《论语》。百济第13代国王近肖古王（？-375）曾把王仁[4]派到日本去传播儒敎。据说当时王仁带去日本的书籍是千字文和10卷《论语》。这是《论语》在韩国历史上第一次隆重登场。关于王仁带去日本的《论语》，流传着以下两种说法：一种认爲那是今天已失传的郑玄的《论语》注释本，[5]另一种则认爲是皇侃的《论语义疏》[6]。由于以上两种说法都是基于傍系资料而做出的推论，所以至今仍难以做出准确判断。我们通过此记录，只能推测三国时代传至韩国的《论语》不仅包括经文，也包括注释本。

《论语》在统一新罗时期比起三国时代更爲人们所重视。公元682年，统一新罗第31代国王神文王（？-692）设立国学（国立大学），并将《论语》和《孝经》指定爲必修课程。[7]这也许与唐代重视《论语》和《孝经》的敎育制度有关。[8]但是《论语》受到如此重视的直接原因是统一新罗认爲儒家伦理可以对佛敎这一国家理念的脱俗性层面起到很好的补充作用，因爲作为儒家伦理基础的理念孝与忠就包含在《论语》里。

这一时期由于以《论语》爲中心学习儒家伦理，从事文字活动的大部分人在学术界以及实际生活中开始自由应用《论语》。统一新罗最著名的学者崔致远（857-？）就是其中一人，他给高僧眞鉴国师作碑铭时曾恰到好处地引用《论语》引用。武士们在上战场决一死战之前也都会引用几句《论语》。

到了高丽时期（918-1392），《论语》仍被视爲一部重要经典。与统一新罗相同，高丽前期在国子监这一国立大学里仍把《论语》与《孝经》视为必修科目。[9]由于此一影响，当时人们对《论语》的理解达到了相当高的水平。以下例子可以说明这一点。

高丽前期著名政治家兼学者崔承老（927-989），向高丽成宗呈递<上时务疏>之时，在这篇文章里灵活自如地引用了《论语》中「非其鬼而祭之，谄也.」（爲政24章），「君使臣以礼，臣事君以忠.」（八佾19章），「无爲而治者，其舜也与! 夫何爲哉？ 恭己正南面而已矣.」（卫灵公4章）等句子。

从以上事例当中我们可以看出高丽前期学者们熟读《论语》之后在日常生活和著述活动中开始自由引用《论语》的情况，同时也可窥见他们对《论语》的理解水平。在这种背景之下人们开始注释和出版发行《论语》，以下将简要考察其具体内容。

在高丽王朝时期对《论语》进行注释的学者有金仁存（？-1127），大概在1105年时他着就《论语新义》。高丽第16代国王睿宗（1079-1122）在他还是太子之时撰述并且进讲此书。此书是韩国最早的《论语》注解，尽管后人对其内容抱有极大兴趣，可惜并未能保存下来。

关于高丽时期出版发行之《论语》版本的情报，我们可以通过淸代学者钱曾（1629-1701）得到确认。据钱曾《读书敏求记》介绍，高丽本《论语集解》（何晏所作）笔划奇异，与六朝或者初唐时期的隶书碑版很相似。而且这本《论语集解》，与中国所通行之《论语》版本颇为不同，不仅在字体方面，在内容方面亦可弥补中国通行本《论语》的缺陷，是一部善本书籍。[10]

高丽时期出使宋朝的使臣们将大量的中国书籍搬运到高丽国内。高丽在当时印刷技术很发达，他们最早发明了金属活字印刷术，所以他们将传入韩国的中国书籍中的善本书籍进行了大量的覆刻。有些已经在中国遗失，所以日后还出现了逆向输入至中国的现象。[11]高丽本《论语集解》重新回到中国，作爲中国通行本《论语》的校勘本来使用，这是对当时情况的很好说明。[12]

纵观三国时代到高丽前期《论语》的传入史，就会发现虽然有读《论语》注释本的痕迹，但是根本上是以经文爲中心的。我们可以通过当时学者应用《论语》经文的各种各样的文笔著述活动以及在日常事务中自如引用《论语》经文的一系列现象看到这一点。但是后来在中国却发生了宋、元王朝的更替，从而根本上改变了以经文爲中心的《论语》传播局面，开始转向《论语》注释书。

宋、元王朝交替对高丽后期的政治、社会以及学术产生了很大影响。从学术史来看，元朝对高丽最大的影响莫过于性理学的传入。高丽在当时主要接受了程颐-朱熹的性理学。在性理学向韩国的传播过程中朱熹的《四书集注》发挥了重要作用。根据高丽后期著名学者李齐贤（1287-1367）《栎翁稗说》,他认爲至少到13世纪时《四书集注》就已经传入高丽。[13]这本书籍，由权溥（1262-1346）出版发行之后，在高丽朝野学者之间广爲流传。

在高丽后期试图将性理学作为自身理念的学者们所尊崇的李穑（1328-1396），尤其重视《论语集注》。李穑的文集《牧隐集》里出现了他在禑王5年5月到8月期间总共11次进讲《论语‧泰伯》的内容。[14]李穑用汉诗表达了自己进讲《论语‧泰伯》之后的感想。如果仔细考察其汉诗内容，就可以发现李穑对《论语》的理解是以朱熹《论语集注》爲根据的。例如，当讲完《论语‧泰伯4章》：「君子所贵乎道者三，动容貌，斯远暴慢矣，正顔色，斯近信矣，出辞气，斯远鄙倍矣，笾豆之事则有司存。」之后李穑写了如下诗句：「道体周流自露呈，身心器数尽包幷。辞严义正春秋法，气顺颜和日月行。致格齐平终有序，操存省察要须精。箪瓢陋巷生芳草，一贯传来圣道明。」而朱熹对《论语集注‧泰伯4章》注释说：「言道虽无所不在，然君子所重者，在此三事而已. 是皆脩身之要，爲政之本，学者所当操存省察，而不可有造次顚沛之违者也。 若夫笾豆之事，器数之末，道之全体固无不该。 然其分则有司之守，而非君子之所重矣。」 如果比较以上朱熹的注释和李穑的诗句就能发现李穑的「道体」，「器数」，「操存省察」等诗句其实是从朱熹那里借用而来的。[15]

从以上对《论语》在韩国的传播情况的考察中可以发现大部分只是停留在熟练引用《论语》原文或者只是在日常生活里灵活应用的程度，并没有根据《论语》之注解而解释《论语》。然而性理学传入之后，李穑第一个根据朱熹的《论语集注》而对《论语》进行解读。在他之后这种对待学问的态度在诸多学者之间广泛流行起来，从而逐渐加深了对《论语集注》的理解。高丽学者们还引进胡炳文解释《论语集注》的《论语通》等书籍，并对其进行学习。在这些学者当中最具代表性的人物就是被称爲韩国性理学之祖的郑梦周，他在运用朱熹之经说来解释《论语》方面取得了卓越的成就。[16]

与此同时，在高丽后期以李穑和郑梦周爲首的一群学者逐渐形成学术共同体，从而也形成了以此爲基础的统一的政治势力，他们被称爲新兴士大夫。这些新兴士大夫对《论语》的解读从根本上改变了在韩国理解《论语》的旧有面貌，在儒学史上具有划时代的意义。如果说在他们之前《论语》在韩国是以经文爲中心而传播扩散的话，在他们之后则转变为以对朱熹《论语集注》的解读爲中心。

后来围绕是否建立新王朝（朝鲜王朝）的问题，新兴士大夫分裂为赞成派和反对派，但性理学仍是他们共同的理念根基。 朝鲜王朝建立以后，新兴士大夫们作爲建国主体将性理学指定爲国策，并且大量出版发行了性理学集大成者朱熹的《论语集注》，与此同时开始了将其译为韩国语的活动（谚解）。

二、《论语》的出版发行与谚解

（一）《论语》的出版发行

高丽后期印刷技术的发展和从元朝引进性理学，是促使出版发行朱熹之《四书集注》的重要原因。朝鲜建国以后，其建国主体是“新兴士大夫”，他们在高丽后期通过《四书集注》学习性理学，并以此作爲理念基础。

这些人在高丽后期就已经出版过四书集注，从而积累了很多丰富的经验。进入朝鲜时代以后他们则大量发行了朱熹和朱子学派的经典注释书。与此同时，由这些人发行的朱子学派的经典注释书在全国迅速并广范地传播开来。这是因爲朝鲜王朝将朱子学确定爲国家理念，而且把这些朱子学派的经典解释视为科擧考试中的模范答案。尤其对《论语》而言，以汇集了朱子学《论语》学说的《论语集注大全》爲中心，频繁出版，并且流通着多种版本。

韩国现存的《论语》版本共50种，包括11种金属活字本，5种木活字本，34种木版本。不仅在首都首尔（汉城），在全国各地都有《论语》出版发行。当时出版的《论语》种类包括《论语经文》、《论语集注》、《论语集注大全》等，可谓多种多样。尤其是收录于永乐大全的《四书五经大全》里的《论语集注大全》的发行量最多。[17]

明成祖永乐13年（1415）编纂而成的《论语集注大全》（《四书五经大全》所收）这本《论语》注释书汇集了宋元两朝朱子学派有关《论语集注》的解说。这一注释书在它出版4年以后1419年（朝鲜世宗元年）传入朝鲜。当时朝鲜第3代国王太宗的第一庶子裶被派至中国，成祖曾赐给他《五经四书大全》并嘱咐说：「「汝父汝兄皆王，汝居无忧之地，平居不可无所用心。 业学乎？ 业射乎？ 宜自敬愼读书。」[18]引进《论语集注大全》的翌年1420年，用金属活字出版发行,1429年则用木版本出版发行。出版于1429年的木版本《论语集注大全》10行22字本多达20卷7册。[19]此后以此书爲底本在首尔成均馆、咸镜道监营、庆尙道监营等地多次重复出版发行了《论语集注大全》。《论语集注大全》的发行主要以首尔和地方衙门所出版的官方版本爲主，在全州还出现了私行版本《论语集注大全》。

因《论语》是儒家基本经典，所以朝鲜时代对它的需求从未间断过，尤其在朝鲜将朱子学作爲国是，所以对汇集了朱子学派《论语》学说的《论语集注大全》的需求量持续存在。朝鲜王朝时期中央和地方的衙门以金属活字和木版本的形态持续出版发行《论语集注大全》，甚至在20世纪初日本殖民统治时期亦未间断过。

（二）《论语》谚解

儒家思想传入朝鲜半岛以来，高丽和朝鲜出版发行儒家基本经典《论语》并以此作爲读书学习的敎材。尤其是汇集了朱子学派《论语》学说的《论语集注大全》，在将近500年的时间里不断地被重复出版发行并爲读书人所广泛研习。

与此同时，亦有试图用国语来读《论语》的努力。汉文和国语在语顺和语法方面都有很大差别，所以在很长时期内与此有关的探索可谓形形色色。尤其进入朝鲜时代世宗大王创造国语（Hangeur）以后给这一作业注入了更多的活力。将儒家经典译成国语称为“谚解”，在谚解之前则经过了口诀和释义这两个段阶。[20]

1.口诀

「口诀」也可叫作「吐」。口诀是指解读汉文时利用汉字的音和训在句读处添加助辞或词尾等。在把生疎的外国汉文转换成韩国式汉文方面，口诀发挥了重要的媒介作用。国语被创造出来之前口诀主要利用了汉字的笔划，但国语被创制出来以后则开始利用国语。

有人主张在三国时代（约7-8世纪）就已经出现了口诀，[21]然而有关《论语》（四书五经）的口诀是在朝鲜时代奉世宗大王之命首次开始创造以来，[22]最终在世祖14年（1468）得以完成。这一《论语》口诀是由李石亨（1415-1477）完成的。[23]而对四书五经的口诀是由当时的名儒们几乎同期完成的。[24]到了朝鲜末期由田愚（1841-1922）完成了对《论语集注》的口诀。

朝鲜前期口诀完成以后，朝鲜王朝500年间几乎所有学习经典的人都在利用这一口诀。目前在韩国专门学习儒家经典的人当中，大体的趋势是连同口诀一起学习。

2.释义

释义是指用国语来说明经典里难解的句子，谚解则是指将经典全文译成国语。与谚解相比，释义只是用国语来说明难懂或容易混淆的句子。如果说谚解是指完整翻译，那么释义是部分翻译，是谚解的前一阶段。

对《论语》的释义中最有名的著作是李滉（1501-1570）的《论语释义》（收录于四书三经释义）。 李滉在《论语释义》中爲正确把握《论语》经文的本意，对《论语》难懂的经文一字一句进行了精密的考察。 在其考察过程中，李滉用国语对经文的多种解释进行介绍时，摸索出了最恰当的国语翻译方法。所以在《论语释义》里我们可以清晰地看到李滉对《论语》的探索痕迹。释义摸索出了多种多样的翻译，在这个层面上而言它比谚解那种一句经文只对应一句国语的翻译具有更高的学术价値。

3.谚解

谚解是指用国语完整翻译儒家经典。《论语谚解》是对《论语》全体经文的国语直译本，一个句子只对应一个翻译。

从世宗大王时期开始进行谚解《论语》（《四书》）的努力，到世祖时期对《论语》的口诀得以完成，彼时才具备了谚解的条件。此后到了宣祖时期，国家公开讨论是否要进行对《论语》的谚解。 当时宣祖命令李珥（1536-1584）谚解《论语》（《四书》），但是李珥还未来得及完成任务就在1584年离开了人世，所以国家于同年设立校正厅，进行经典谚解。 此后4年内国家集中投入学术力量，终于在1588年完成了《论语谚解》（四书三经谚解），并于1590年出版发行了谚解。此被称作校正厅本《论语谚解》。 校正厅本《论语谚解》的底本是《论语集注大全》，李滉对《论语释义》的飜译被大量采用。

除了校正厅本《论语谚解》之外还有李珥的栗谷本《论语谚解》。 栗谷本《论语谚解》是李珥在生前完成的，虽然比校正厅本《论语谚解》更早完稿，但是到了1749年才得以出版。论语的国语完译本《论语谚解》，对校正厅本的使用大大多于栗谷本，在京鄕各地也都主要出版发行校正厅本。自彼以后到朝鲜末期爲止，校正厅本《论语谚解》作爲论语标准的国语译本，对诸多学者和学生发挥了论语敎科书的作用。

正如以上考察，传入韩国的《论语》经过口诀、释义等阶段，在1588年终于完成了国语完译《论语谚解》。口诀是《论语》国译的最初阶段，直至现在仍是学习《论语》的有效方法。《论语释义》用国语记录了对经典难解之句的多种解读探索，就此而言其学术价値极高。《论语谚解》则作爲《论语》的标准国语完译本，对学者和学生起了《论语》敎科书的作用，在这一层面上可谓意义巨大。将口诀、释义、谚解中的一部分用图表来表示的话，卽如下：

（三）《论语》解读的特征

1.《论语》注释书简介及其分类

三国时代汉文传入以后，韩国很长时间以来一直学习儒家经典。爲了学习的便利而出版发行儒家经典，并且不断进行翻译。拿《论语》来说，高丽后期开始出版《论语集注》，进入朝鲜时代以后在京鄕各地用金属活字或者木版本技术出版了《论语集注大全》、《论语》经文、《论语集注》等书籍。

从三国时代就开始努力用国语来解读《论语》，经过口诀、释义等阶段，至朝鲜前期最终完成《论语》的国语完译本《论语谚解》。这一成果是努力学习《论语》经文，或是朱熹和朱子学派之《论语》注释的产物。在这一过程中虽然也发行了诸如《论语释义》等具有重大学术意义的书籍，但是除此之外由于大部分只是单纯地发行或者由于翻译的缘故，其学术价值可谓微不足道。

在韩国论语学史上具有学术意义的《论语》注释书的出现应该归功于高丽后期金仁存的《论语新义》。但此书未能流传下来。此后在韩国很长一段时间里都未出现《论语》注释书。直到朝鲜前期李滉的《论语释义》出现，有关《论语》注释的学术探讨以及新的见解才得以涌现。

以李滉的《论语释义》爲起点，在朝鲜出现了大量的《论语》注释书。着于17世纪到19世纪中叶的《论语》注释书占全部注释书的90%。这表明进入16世纪以后朝鲜的论语学才开始开花结果，从17世纪到19世纪中叶是朝鲜论语学的鼎盛时期，19世纪后期开始逐渐跌入衰退期。据笔者所知，朝鲜时代着有《论语》有关著作的学者超过100名，他们遗留后世的有关《论语》的著述多达130余种。如果在其中选出具有经学史意义的、形态比较完整的《论语》注释书的话，大约有40余种可以上榜。

如欲简单明了地槪括这些《论语》注释书的解释学特征，恐怕需要制定出分析的标准。中国历代经学者对《论语·学而第二》里所出现的“仁”披露了各自的见解，笔者欲以此作作爲分析标准，对朝鲜时代的《论语》注释书进行分类并槪括其解释学的特征。

衆所周知在《论语‧学而第二》里第一次提及“仁”，其句子如下：「君子务本，本立而道生，孝弟也者，其爲仁之本与！」对如何设定此句中“孝弟”和“仁”的关系，在论语学史上经学者们曾各抒己见。对此句子，第一个提出自己见解的是汉代经学家包咸（BC6-65）。他对此解释到：「先能事父兄，然后仁可成也。」[25]包咸的这一解释里把对父兄的「孝弟」看作是优先于「仁」的槪念。他虽然没有对「仁」下定义，但是通过他的注释我们可以得知“仁”是一个既具体又具有实践性的槪念。

包咸对此句的解释在汉代和魏晋时代一直为人们所认同，[26]直到王弼（226-249）的出现，才形成了对「孝」和「仁」的鲜明的槪念区分。王弼用「爱」来把握「孝」和「仁」，他认爲「孝」是天赋的本性﹝自然亲爱爲孝﹞，而仁则是实践此天赋本性时所成立的槪念﹝推爱及物爲仁也﹞[27]。卽是说「孝」比「仁」更爲本质，「仁」是将「爱」扩充到他人的时候才成立的槪念。对这种将「孝弟」看作是天赋的槪念，而把「仁」看作是行爲实践的观点，到了北宋时期，经由新儒学先驱程颐（1033-1107），而被赋予划时代的意义。

程颐正好颠倒了作爲本源的孝弟和作爲作用的仁的关系。他认爲「仁」才是天赋的本性的「体」，而孝弟是以仁爲基础的具体的行动，卽是「用」。对「孝弟也者，其爲仁之本与！」，他认爲不能将此解释爲「孝弟是仁的根本﹝仁之本﹞」，而应该是「孝弟是实行仁的根本所在﹝行仁之本﹞」。[28]程颐将「爲仁」看作是「行仁」的这种解释，可以说是爲了贯彻他自己的主张──仁是天赋的、先验的──而对经文进行的修改。[29]

朱熹接受了程颐这一主张。他认爲仁是「爱之理，心之德.」。[30]朱熹的这一定义将「仁」规定爲天赋的、本性的性理，而孝弟则是以仁爲基础的实践行爲。[31]从汉朝到唐朝一直认同的仁和孝弟的关系，到了朱熹时期则完全被颠覆，这在「仁」的解释史上不得不是一个大的转折点。关于是否接受朱熹对「仁」的这一定义，后来出现了支持朱子学和脱离朱子学的两种相反的立场。

在韩国从丽末到朝鲜时期，朝鲜的大部分经学者尊崇朱子学，将朱熹的经典注释看作是金科玉条。所以大部分经学者对《论语》进行注释时常常墨守朱熹的「仁说」，或者积极投入于其意味的挖掘工作之中。但是少数经学者则表达了与朱熹“仁说”不同的见解。在韩国思想史上，前者被称爲「朱子学派」，后者则是「实学派」。朱子学派又分爲以李滉爲宗师的退溪学派和以李珥爲宗师的栗谷学派，实学派则形成于17世纪中期，丁若镛是实学的集大成者。

朝鲜时代朱子学派与实学派的重要《论语》注释书──用图表罗列如下：

<朝鲜时代朱子学派与实学派的重要《论语》注释书>

2.朱子学派的《论语》解读的特征

在韩国现存的最重要的《论语》注释书是退溪学派宗师李滉的《论语释义》。此书中心内容是用国语翻译《论语》里难懂的经文。在《论语释义》里，李滉探索出了对《论语》经文最恰当的国语翻译，在此过程中参考了诸多经说，以其中最妥当的解释爲根据对经文进行了翻译。此书既是对《论语》难解句子的国译本，又具有《论语》注释书的价値。

朝鲜朱子学派的另一派别栗谷学派的宗师李珥也着有《论语释义》。李滉和李珥于各自的《论语释义》中解释《论语·学而第二》的「仁」时，都接受了程颐和朱熹将「爲仁」看作是「行仁」的注释。[32]

李滉之后对朱熹的仁说进行正式注释并且分析其意义的学者是李滉的弟子李德弘（1541-1596）。朱熹将「仁」解释爲「爱之理，心之德」，李德弘在《论语质疑》里解释说「爱」意味着现实中的实践﹝用﹞，「理」是实践得以可能的根源的本质[体]，「心之德」是对这些全体的综合。朱熹又在《孟子集注》里把「仁」解释爲「心之德，爱之理」，提出「心德」先于「爱理」。[33]对此李德弘解释说《论语》里提到的是仁在现实里的实践，所以先提出「爱」；而在《孟子·梁惠王上》里梁惠王与孟子的对话是关于仁的本质的内容，故先提及「心德」。[34]李德弘的这种解释既是用「体用论」来把握仁与爱﹝孝弟﹞的关系，同时又调整并清楚说明了朱熹经说内部的相异之处。这种用体用论来解释仁与孝弟之关系或者试图说明朱熹经说同异的努力，终究是通过分析或补充《论语集注》来理解朱熹之经典注释的一种态度。李德弘这种对待说经的态度后来成爲朱子学派经学者的普遍特征。[35]

李德弘的《论语质疑》之后，退溪学派又一重要的《论语》注释书是柳长源（1724-1796）的《论语纂注增补》和柳健休（1768-1834）的《东儒论语解集评》。前者是对中国朱子学论语学说的集大成者，后者则会集了朝鲜朱子学派的论语学说。柳长源在《论语纂注增补》学而第二里十分认同朱熹的仁说。爲了更加准确把握朱熹仁说的意义，他不仅引用了《论语集注》，还广泛引用了朱熹另一些《论语》注释书籍比如《论语精义》、《论语或问》，以及《朱子文集》里与《论语》有关的学说和《朱子语类-论语》等，同时还参考了未及收录于《论语集注大全》的宋元明淸时期朱子学派的论语说。[36]柳长源通过这种广泛的引证，努力揭示出朱熹仁说的准确含义，以此爲基础分析了后代集朱子学派之大成的《论语集注大全》里有关仁说的小注，并辨析了其中的误谬。[37]

同时以柳长源爲师的柳健休着有辑录朝鲜学者《论语》学说的《东儒论语解集评》。在这一注释书里辑录了从16世纪到19世纪前期朝鲜学者的论语学说。该书认爲有关朱熹的仁说，朝鲜学者之辩论主要集中于「心性论」。同时还深入探索了对朱熹经说内部不同说法的解决方法。《东儒论语解集评》另一重要特征就是对李象靖、柳长源等退溪学派的经说的引用远多于其他学派。由于柳健休属于退溪学派，可见这本书也致力于师说的继承当中。

以上我们考察了退溪学派经学者的《论语》解释，其中所反映出的几点特征与以后要考察的栗谷学派相当一致。所以在这里先考察栗谷学派经学家的《论语》解释，然后再整理朝鲜朱子学派的《论语》解释的特征。

李珥之后在栗谷学派里金长生（1548-1631）第一个执笔著述了《论语》注释书。他在《论语辨疑》学而第二里完全接受朱熹的仁说，同时还引用了老师李珥的学说。[38]与退溪学派的柳健休在他的《论语》学说里遵照师说一样，金长生之后的栗谷学派也开始遵照师说，这一现象一直持续到朝鲜末期。[39]

金长生的弟子李惟泰（1607-1684）在《论语答问·学而第二》里区分了仁和孝悌，强化了朱熹仁说中仁的先验性和孝悌的实践性，认爲仁和孝悌是体用的关系，强调二者不可混淆。[40]这种仁和孝悌互不相杂的观点一直持续到朝鲜后期，[41]但是这一立场与朱熹仁说之间却存在着某种张力。朱熹试图颠倒从汉到唐一直维持下来的以孝悌爲本、以仁爲末的观念，他强调仁和孝悌是不同层面的槪念。但是同时朱熹又强调不能将爱之发的孝悌和爱之理的仁看作是截然不同的槪念。[42]就像把理气视为不相杂、不相离的关系一样，朱熹认爲作爲性的仁和作爲情的爱﹝孝悌﹞既联系又有区别, 既区别又有联系。但是朝鲜时代朱子学派经学家爲了确保仁对孝悌的先验性和根源性，过分强调仁和孝弟的不相杂性，并成爲普遍倾向。

栗谷学派湖论支系的学者金谨行（1712-1782）在他有关《论语》的著述《论语箚疑》里分析了论述朱熹仁说的《论语集注大全》的小注的误谬。[43]

崔左海（1738-1799）在《论语古今注疏讲义合纂》里不仅采用了《论语集注》，还采用了朱子学派的著述《论语精义》、《论语或问》、《论语集注大全》，宋朝张栻的《论语解》，明朝蔡淸的《论语蒙引》，淸朝陆陇其的《论语讲义困勉录》，淸朝李光地的《读论语箚记》等元明淸代经学者的思想，并且努力寻找朱熹仁说的本义。

栗谷学派最后的巨儒田愚（1841-1922）在《读论语》里支持程朱的仁说，还对朱熹经说内部的同异进行了辨析。[44]他秉承学派宗师李珥和朱熹的经说，认爲除此之外的经说都是异端，并对其进行强烈排斥。传统的朝鲜朱子学者只把禅宗和阳明学看作是异端并进行排斥，但是田愚的排他性远远超出了此范围，就连当时朝鲜的新文明思潮基督敎或者梁啓超（1873-1929）等人的对西方开放的思想也遭到了他的强烈排斥。[45]这表明朝鲜朱子学者对朱子学以外的思想、思潮具有非常明显的非妥协性和排他性。

以上考察了朝鲜朱子学派的两大山脉退溪学派和栗谷学派经学家的仁说。他们都是在全面肯定朱熹仁说的基础上，试图进行分析和补充。就朝鲜朱子学派论语学说的几点共通特征，可以整理如下：

第一，将仁和孝悌视爲体用关系，把「仁」规定爲先验的、天赋的性理，对此试图进行多种理解和解读。从对仁的上述解释当中亦可看出，朝鲜朱子学派的经说是以心性和性理爲主来解读经典，是一种「哲学的解释学」。 

第二，爲了明确把握朱熹的仁说，对朱熹的《论语》学说进行了分析和补充。分析主要是针对朱熹经说内部的异同进行辨析，补充是广泛引用宋元明淸的朱子学派《论语》学说来补充朱熹的《论语》解释。由于过度进行对朱熹《论语》学说的硏究和分析，结果导致朱熹的经说比经文更受重视的局面。这表明朝鲜朱子学者对朱熹经说絶对尊重的态度。

第三，在分析朱熹仁说时虽亦尊重《论语集注大全》的小注，但是批判观点处于支配地位。这说明对朱子学派的经说，尊重和批判两种态度幷立。

第四，退溪学派与栗谷学派的经学家引用朝鲜学者《论语》学说时，都以本人学统的老师的思想爲正统，集中进行著述。从中可以知晓朝鲜朱子学派经说的重要特征之一就是对师说的继承。但是这种对师说的继承却具有尊崇和排斥的两面性。尊崇是指对朝鲜朱子学源泉朱熹和李滉、李珥经说的尊重，排斥是指对所有与朱子学相背离的经说的排斥，这又如实地反映了朝鲜朱子学派强烈排斥异端的面貌。

3.实学派的《论语》解读的特征

1593年朝鲜遭受日本丰臣秀吉之侵略卽壬辰倭乱，壬辰倭乱结束以后社会也经历了诸多混乱。彼时一群学者认爲以天理和性理爲中心的哲学的朝鲜朱子学面对这种混乱局面存在问题，他们于是开始探索与朝鲜朱子学心性论之谈论相区别的、以实质和现实参与爲主的新的思维体系。这在朝鲜思想史上被称爲实学派。实学派经学家中最早著述《论语》注释的学者是朴世堂（1629-1703），但是在他的 《论语思辨录》里却没有对《论语‧学而第二》进行注释。

实学派当中第一个对《论语‧学而第二》进行注释的是被称爲实学派宗师的李瀷（1681-1763）。李瀷在他的《论语疾书‧学而第二》里将仁理解爲性，将爱﹝孝悌﹞理解爲情。他的这种解释与朝鲜朱子学派并无多大差异，但是如果倾听李瀷接下来所说的话就会发现二者的鲜明差异。之前朝鲜朱子学派对此句解释的共通特征在于:作爲性的仁比作爲情的孝悌更重要，前者才是他们议论的中心，并且强调二者的不相杂性。但是李瀷的解释却改变了重点所在。他主张只有通过感情的、具体的爱才能认知本性的、抽象的仁。即比起仁的优先性，更加重视性在现实中的表现形态——情爱﹝孝悌﹞。李瀷的这种观点，与“性”一样，“情”也受到重视，在此基础上二者的关系得到确定，所以比起二者的不相杂性，他更强调二者的不相离性。[46]

洪大容（1731-1783）则进一步推进了这种观点。他反问性当中怎会没有孝悌，把性﹝仁﹞与孝悌的关系看作是对等的关系。[47]在仁与孝悌的关系中更加重视孝悌或者将这两个槪念看作是对等的关系，这种现象在传统的朱子学派《论语》解释当中很难找到。持这一观点的经学家因为不继承师说，他们自然而然地从经文里探究本义。

魏伯珪（1727-1798）对《论语·学而第二》的解释也很好地反映了这一特征。魏伯珪在《论语箚义》里并没有关注朱熹的《论语集注》或者中国、朝鲜朱子学派的《论语》学说，而只是通过钻研经文来分析孝悌和仁的关系。结果魏伯珪与以往传统的朱子学者不同，并非将《论语·学而第二》的文句局限于心性论当中，而是试图将其扩展到经世论的层面来进行理解。[48]

朝鲜实学派的经学始于朴世堂，到了李瀷时期其地位得到巩固，丁若镛（1762-1836）则是集大成者。丁若镛在他的《论语古今注》里批判了朱熹对仁的解释，并重新解释了《论语‧学而第二》。

丁若镛强烈批评把仁看作先验本性、把孝悌看作以仁爲基础的实践行爲的传统朱子学派的这种仁说。[49]他认爲仁是实践行爲实现以后才得以成立的槪念。根据这一观点，只有当实现了孝和悌的实践行爲之后，叫做“仁”的名称才会成立，所以孝弟优先于仁。[50]丁若镛的这一解释与传统朱子学派的解释存在以下两个方面的差异：其一，孝悌优先于仁；其二，仁并非天赋的槪念，而是实践的槪念。

朝鲜经学史上丁若镛的这种解释具有重大意义，这是因爲朱子学者所主张的天赋的、本性的仁在丁若镛那里则变成了实践的槪念。通过这种作为实践槪念的仁的导入，丁若镛脱离了传统朱子学派以天理和性理爲主的经典解释，而是与经世相结合对经典进行解释。[51]在经典解释里经世指向意味着从朱子学派哲学的经典解释学当中脱离出来，回到政治学的经典解释当中。如果说在仁的解释史上从汉唐经学者之仁说到程朱之仁说的变化是一大转折点的话，那么丁若镛对于朝鲜朱子学派以往的仁说观点，也具有相同的意义。

丁若镛将仁视为实践槪念，将其与经世论相结合，然后对其意义进行了扩大解释。丁若镛的这种解经态度是表现实学派经学指向的典型例子，同时也是与朱子学派经学相区别的部分。我们在这里可以观察到丁若镛经说的另一特征，这在朱子学派的《论语》解释里是看不到的。那就是没有把中国和朝鲜任何一个经学者的经说看作絶对眞理，而是在普遍涉猎各种经说的基础上，在与经文的对比考察中来探索出最为恰当的解释。卽是说丁若镛并没有像朝鲜的朱子学派那样尊照师说，他们对异端的一贯排斥，在丁若镛那里也看不到。看丁若镛的《论语古今注》就会发现在这里他并没有因某种观点是朱熹的经说而对其进行尊崇，也没有因某种观点是儒家异端之代表人物李贽（1527-1602）的经说而对其进行排斥。只要符合他本人的世界观，只要是有意义的解释，无论是谁的经说他都会接受。 

在丁若镛之后，与他志同道合的僧侣惠藏（1772-1811）着有《论语锺鸣录》，江华学派的实学者沈大允（1806-1872）则着有叫《论语》的论语注释书。这两位经学家都对《论语·学而第二》里的“仁”进行了解读，与实践的槪念或者经世的观念相结合对“仁”进行了解释，坚持了丁若镛提出的《论语》读法。[52]从中我们可以看出从李瀷到丁若镛，再到沈大允，实学派对《论语》的读法具有他们自身特有的性质。以上述讨论爲基础考察实学派《论语》解释的共通特征的话，可以整理如下：

第一，比起抽象的性﹝仁﹞，更强调具体的爱﹝孝悌﹞，从而将仁与孝悌看作是同等重要的，后来将孝悌看作优先于仁的槪念，最终将仁看作是具体的、实践的槪念。以往传统的朱子学派在《论语》解释中将仁局限在心性论当中，但是实学派随着将仁重新规定爲实践的槪念，自然地将仁从这种局限性当中解放出来，试图与经世相结合来理解作为实践槪念的仁。如果朱子学派的经学是哲学的解释学，那么实学派则可称之爲「政治学的解释学」。

第二，实学派对仁的解释与朱子学派相比有很大差异，所以并不像朱子学派那样绝对尊崇朱熹的《论语》注释。在他们那裏朱熹的注释仅被看作众多注释中的一种而已，他们既可以引用其妥当的部分，又可以批评其不妥的部分。可以说这是对朱熹经说的一种相对尊重。

第三，实学派对经典的注释更加重视经文本身，故实学派决不会絶对依靠或尊重任何一种注释。实学派那里不存在絶对依赖的注释，也不存在必应尊崇的师说。实学派对所谓异端也很宽容，注释时不大介意对其进行引用。

以上我们考察了朝鲜时代朱子学派与实学派的《论语》解释的特征。对以上所展开的议论进行整理的话，朱子学派与实学派的《论语》解释特征用图表揭示如下：

如果分析现存的朝鲜时代有关《论语》注释之资料的性质，就会发现朱子学派的《论语》注释书与实学派相比，在数量上占絶对优势。但是现在韩国对《论语》的硏究动向和硏究力量主要集中于实学派的《论语》注释。这是因爲实学派的《论语》注释书内在地包含了试图将朝鲜曾絶对尊崇的朱子学相对化的意识。与此相反，朝鲜朱子学派的《论语》注释由于过于集中于对朱熹《论语》解释的分析，从而缺少鲜明的主张。朱子学派的《论语》解释，没有像实学派那样捕捉到明显的问题意识，所以其硏究难以有所进展。 

此后在旣存硏究的基础上有必要将硏究力量投入到朱子学派的《论语》解释当中。

﹝补论﹞韩国《论语》注释书的会集和电子化

韩国的《论语》学以朝鲜时代爲分水岭，之前主要接受和学习《论语》；到了朝鲜时代，朱子学派和实学派则各自著述具有各自特色的《论语》注释书，这是重新解释《论语》的时期；朝鲜时代之后进入20世纪以后则是硏究和整理旣存的《论语》注释书。卽是说韩国的《论语》学经历了接受、收容和解释，以及硏究和整理的阶段，始达于今天这个状态。

过去对《论语》注释书的硏究和整理成爲现今韩国《论语》学的两个支柱。在前面亦曾简要提及其硏究动向，在这里则主要考察《论语》注释书的整理部分。《论语》注释书的整理可分爲注释资料的会集和电子化两个部分。首先将在与中国、日本的比较当中考察韩国《论语》注释书的会集情况。

在中国如家经典的会集包括明代的官撰《四书五经大全》、淸代的官撰《四库全书․经部》、私撰《皇淸经解》，《续皇淸经解》和《通志堂经解》等等，这时大部分重要的《论语》注释书都已经集成。进入20世纪，台湾严灵峰的《无求备斋论语集成》，不仅会集了中国的《论语》注释，还会集了日本的部分，卽使是同一注释书，如果版本不同，亦被会集。最近《四库全书》被DB化，并出版发行《十三经注疏》的校勘标点本，进一步完成了对经典注释的整理。

在日本，20世纪前期进行了本国经典注释的目录化和会集。第一个完成日本经典注释之目录化的是寺田弘，他编撰了《大日本经解总目录》。紧接着林泰辅（1854-1922）著述《日本经解总目录》，完成了日本经解目录。[53]在日本通过出版《日本名家四书注释全书》、《日本名家四书注释全书续编》等等收集、整理了江户时期代表性经学者的《论语》注释书。[54]这些书里将注释书全文活字化，并添注标点符号，配以解题和作者传记，在这些方面不得不说是模范的经典注释整理成果。

在韩国，近代以前没有出现大规模的包括《论语》注释书在内的会集。只是金烋（1597-1640）在《海东文献总录》里制定了从高丽末期到朝鲜前期包括《论语》在内的经典注释书的目录，并附加了各注释书的解题。

后来权尙夏（1641-1721）和柳健休（1768-1834）等朝鲜学者零星完成了《论语》注释的会集。权尙夏在《论语辑疑》里主要以栗谷学派的《论语》学说爲中心，会集了朝鲜朱子学派的《论语》学说。柳健休则在《东儒论语解集评》里主要以退溪学派的《论语》学说爲中心会集了朝鲜朱子学派的《论语》学说。在朝鲜时代未出现对朝鲜实学派之《论语》注释的会集。

韩国在近代以前断断续续进行了《论语》注释的会集工作，与中国和日本相比，比较疏忽、简略。但是《韩国经学资料集成》的出版发行给韩国《论语》注释的会集事业带来了相当大的转折点。成均馆大学大东文化硏究院开始于1988年、完成于1998年的《韩国经学资料集成》是会集了406名（这里未详者有19名）经学者的1234种著作的、总共145册[55]的丛书。其中总17册的《论语》部会集了105名经学者的119种《论语》注释。截至2007年已经连续会集了《论语》补遗编3册23种，正等待出版。《韩国经学资料集成》《论语》部和补遗《论语》部都会集了朝鲜时代《论语》注释资料中以单行本形式出版的书籍和文集内的资料，并对资料添加了解题。这套书完整出版之时，受到海内外的广泛瞩目。台湾将此书中的四书部分目录翻译成中文以后在《经学硏究论丛》（第2集）进行了介绍，而且把包括《论语》在内的《四书》注释资料的解题翻译成中文并收录在《文哲硏究通讯》（46号，55号，56号，57号）内。 《韩国经学资料集成》在海内外获得较高的知名度，韩国终于在政府的支援下进行了电子化工作。

目前在台湾、中国、[56]韩国等东亚地区，古典典籍的电子化工作正进行得如火如荼。韩国成均馆大学东亚学术院尊经阁在政府的支援下从2004年开始分阶段推进《韩国经学资料集成》的电子化，终于在2007年完成了大学部、中庸部、论语部、孟子部、书经部、诗经部、易经部和礼记部等经典注释资料的电子化。尤其是论语部，目前尚未出版的补遗编资料也被提前电子化。韩国经学资料集成的主页名称是「韩国经学资料系统（http://koco.skku.edu/）」，预计在2009年可以最终完成电子化。

「韩国经学资料系统」提供朝鲜时代经典注释书原典以及原文图片。爲了提高国际活用度，将已电子化的所有经典注释书的解题都翻译成了中文（简体字），同时还提供中文、英文、日文的画面。「韩国经学资料系统」与台湾、中国的电子资料相比，具有独创性。那就是检索功能中有「注释类别检索功能」。

观察「韩国经学资料系统」的检索功能，就会发现可分爲依据经典种类的「分类检索」、依据作者姓名的「著者检索」、依据注释书书名的「书名检索」，除此之外还有总揽注释的「注释类别检索」。注释分类检索就是指可以同时查看韩国经学者对特定经文之所有注释的检索功能。

例如《论语·学而第二》「有子曰：其爲人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本与。」要想查看韩国经学者对此句之注释，那么通过「韩国经学资料系统」（http://koco.skku.edu/）里的分类、著者、书名检索都可以查到。这是因爲在「韩国经学资料系统」里，经典里的每一章成爲显示原典的最终单位。但是以上三种检索方法只显示对《论语‧学而第二》的一种注释，要想查看其他经学者或者其他《论语》注释书里对《论语‧学而第二》的注释，那么只能点击「继续再检索」。卽使「再检索」，在检索过程中也会难免发生漏掉某些注释的情况。但是在「注释类别检索」里只要检索一次，就会出现朝鲜经学者对《论语‧学而第二》的全部73种注释。[57]

「韩国经学资料系统（http://koco.skku.edu/）」的「注释类别检索」可以让我们同时比较朝鲜经学者对经典的见解，爲我们提供了研究便利。「注释类别检索」在其效用方面，是对检索功能的进一步发展。这种检索功能使我们从多方面接近朝鲜经学者的注释成爲可能，可以在以后的经学硏究方面开启新的篇章，可谓意义甚大。

【注释】

[1]虽然有些人主张设立汉四郡的时候汉代的儒敎就已经东传来到韩国，但是依据现存的记录，儒敎的传入年代大致是三国时代。高句丽小兽林王2年（372年）建立太学奖励儒学的事实也证明儒学在彼时已经很兴盛。

[2]《旧唐书·东夷列传》「高句丽」条：「俗爱书籍，至于衡门厮养之家，各于街冲造大屋，谓之扃堂，子弟未婚之前，昼夜于此读书习射。其书有五经及《史记》，《汉书》，范晔《后汉书》，《三国志》，孙盛《晋春秋》，《玉篇》，《字统》，《字林》。又有《文选》，尤爱重之。」

[3]金忠烈，《高丽儒学史》，首尔:高丽大出版部，1984年.

[4]日本史书《古事记》里将他称爲「和迩吉师」或者是「百济国王照古主」，《日本书纪》里则记录爲「王仁」。

[5]岛田重礼，<百济所献论语考>，《论语书目》，孔子祭典会，大正二年四月。

[6]李根雨教授考证说王仁实际上是6世纪初左右东渡到日本去的王辰尔，而且还推论说王辰尔传到日本去的《论语》是皇侃的《论语义疏》。(李根雨，<王仁的《千字文》，《论语》日本传受说再检讨>，《历史批评》69号，首尔：历史批评社，2004。)

[7]《三国史记·志》，首尔：民族文化推进会，1973。「国学，属礼部，神文王二年置. …敎授之法，以《周易》、《尙书》、《毛诗》、《礼记》、《春秋左氏传》、《文选》，分而爲之业。博士若助敎一人，或以《礼记》、《周易》、《论语》、《孝经》，或以《春秋左氏传》、《毛诗》、《论语》、《孝经》，或以《尙书》、《论语》、《孝经》、《文选》敎授之。」

[8]《唐六典》：「国子监…习《孝经》,《论语》，限一年业成，《尙书》、《春秋》、《谷梁》、《公羊》，各一年半，《周易》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》，各二年，《礼记》、《左氏春秋》，各三年。」（柳诒征 编著，《中国文化史》下，东方出版中心，1988；第445页里也有引用。）

[9]《高丽史·志》‘选擧’二，首尔 : 亚细亚文化社，1984. 「凡经《周易》,《尙书》,《周礼》,《礼记》,《毛诗》,《春秋左氏传》,《公羊传》,《谷梁传》，各爲一经，《孝经》,《论语》，必令兼通. 诸学生课业，《孝经》,《论语》，共限一年，《尙书》,《公羊传》,《谷梁传》，各限二年半，《周易》,《毛诗》,《周礼》,《仪礼》，各二年，《礼记》,《左传》，各三年，皆先读《孝经》,《论语》，次读诸经.」

[10]钱曾，《读书敏求记·何晏论语集解》，民国25年，商务印书馆. 「童年读《史记·孔子世家》. 引子贡曰: ‘夫子之文章可得闻也，夫子之言天道与性命，弗可得闻也已.’ 又读《汉书列传》四十五卷赞: ‘引子贡云，夫子之言性与天道，不可得而闻已矣.’ 窃疑古文《论语》与今本少异. 然亦无从辨究也. 后得高丽钞本何晏《论语集解》，检阅此句，与汉书传赞适合. 因思子贡当日寓嗟叹于不可得闻中，同顔子之如有所立卓尔. 故已矣传言外微旨，若脱此二字，便作了语，殊无低徊未忍已之情矣. 他如与朋友交，言而不信乎等句，俱应从高丽本爲是. 此书乃辽海道萧公讳应宫，监军朝鲜时所得. 甲午初夏，予以重价购之于公之仍孙，不啻获一珍珠船也. 笔划奇古，似六朝初唐人隶书碑版.」

[11]就宋朝和高丽之间交流书籍的状况，可以参照阳渭生，<宋与高丽的典籍交流>，《浙江学刊》第4期，2002。

[12]朱熹等学者将高丽本《孟子》等书看作是中国通行本《孟子》的校勘本. 在《孟子集注·尽心》 ‘仁也者人也’章里朱熹提道：「或曰外国本 人也之下 有义也者宜也 礼也者履也 智也者知也 信也者实也 凡二十字 今按如此 则理极分明 然未详其是否也」，《孟子集注大全》小注里将这一外国本视作是高丽本. 元朝的朱子学者金履祥则在《孟子集注考证》里对这一句子作了以下注释：「高丽 箕子之国 爲东夷文物之邦 尚多有古书」

[13]李齐贤（1287-1367）在《栎翁稗说》里提道：「神孝寺住持正文虽已80高龄，但是却可以熟练讲解《论语》,《孟子》,《诗经》,《书经》，据说他是在儒者安社俊那里学到的---对《论语》,《孟子》,《书经》的解说与朱子的《四书集注》或者蔡沈的《书经集传》一致.」

[14]《牧隐诗槁》卷之十六. 「五月廿六日.上在书筵. 臣穑进讲君子笃于亲. 则民兴于仁. 故旧不遗. 则民不偸. 旣讫. 侍学内官高声读数遍. 于是亲赐酒. 拜飮趋出. 还家困卧. 久而方起.」

[15]如果要详细考察关于李穑的《论语》解释和朱熹的《论语集注》这二者的相关性，请参照都贤喆，<李穑的 书筵讲义>，《历史与现实》62， 首尔 : 韩国历史硏究会，2006.

[16]《高丽史·郑梦周列传》. 「时经书至东方者 唯朱子集注耳 梦周讲说发越超出人意 闻者颇疑 及得胡炳文《四书通》 无不脗合 诸儒尤加叹服. 李穑亟称之曰: ‘梦周论理横说竪说无非当理.’ 推爲东方理学之祖.」

[17]安贤珠，<就朝鲜时代所出版发行的汉文本 《论语》的版本的硏究>，《书志学硏究》第24辑，首尔 : 书志学会， 2002。

[18]《朝鲜王朝实录》《世宗实录》元年 12月7日 第三个记事。

[19]几乎同一时期在庆尙道、全罗道、江原道等地的监营里都出版发行了《五经四书大全》。 庆尙道监营里发行了《周易大全》,《书传大全》,《春秋大全》，全罗道监营则是《诗传大全》,《礼记大全》，江原道监营是《四书大全》。

[20]李忠九，《经书谚解硏究》，首尔：成均馆大学校 博士论文，1990。

[21]《三国史记·薛聪列传》：「以方言，读九经。」

[22]徐居正，《四佳文集·崔文靖公碑铭》。 「英陵命臣金汶，金钩及公等。定小学，四书，五经口诀。居正亦与其后。」

[23]崔恒，《太虚亭文集·经书小学口诀跋》。「恭惟我殿下万机余间，暂定口诀。四圣之旨，炳如指掌。又以小学尤切于学者入道之门，亦自定诀。诗则命河东君臣郑麟趾。书则蓬原君臣郑昌孙。礼则高灵君臣申叔舟。论语则首尔府尹臣李石亨。孟子则吏曺判书臣成任。大学则中枢府同知事臣洪应。中庸则刑曺判书臣姜希孟诀之。旣讫，又命中枢府知事臣丘从直，同知事臣金礼蒙，工曺参判臣郑自英，吏曺参议臣李永垠，户曺参议臣金寿宁，前右承旨臣朴楗等，论难校正。每遇肯綮，悉禀睿断。迺命典校署，印而颁之。唯易则正经之下，幷附程朱之传印之」。

[24]《朝鲜王朝实录》《世祖实录》 12年 2月 辛巳日。 「又召诸书口诀校正郞官，讲论---先是，分命宰枢，出《四书》，《五经》，及《左传口诀》。 又使诸儒臣校正。」

[25]《论语义疏·学而第二》（怀德堂本），包咸注。

[26]魏国具有代表性的《论语》注释家何晏（193-249）提到：「孝是仁之本，若以孝爲本则仁乃生也。」（《论语义疏·学而第二》）

[27]《论语义疏·学而第二》 王弼注。

[28]《论语集注·学而第二》 朱子注。 「程子曰，---孝弟，是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。 盖仁，是性也，孝弟，是用也。」 根据金履祥的《论语集注考证》，此句子里程子指的是二程的弟弟程颐。

[29]如果按照程颐的主张将「爲仁之本」读成「行仁之本」，那么在语法上这一经文就变成没有动词的文章。所以朝鲜后期经学者郭锺锡（1846-1919）在《茶田论语经义答问》 学而第二里，将「其爲仁之本」读成「行仁之本」的时候，爲了把这一文章变爲较完整的文章，干脆揷入了动词「爲」，将此经文念成「其爲爲仁之本」。

[30]《论语集注·学而第二》 朱子注。「仁者，爱之理，心之德也。爲仁，犹曰行仁。」

[31]《论语或问·学而第二》。 「仁者，天之所以与我，而不可不爲之理也。 孝弟者，天之所以命我，而不能不然之事也。」

[32]李滉将此句子解释爲：「仁을 本인뎌」（《论语释义·学而第二》），李珥也提到：「그 仁 本인뎌」（《论语释义·学而第二》），他们都把「爲」看作是「行」来理解并谚解的。

[33]朱子在《孟子·梁惠王 上 1章》裏解釋「仁」說：「仁者，心之德，愛之理。」

[34]李德弘，《论语质疑·学而第二》。 「爱理心德。 爱言其用，理遡言其体，心之德，卽其全体。 孟子则论性之体，故训仁，先体而后用。 《论语》则言仁之用，故先用而后体。 如言性情情性之类也。」

[35]关于退溪学派的《论语》解释的展开状况，李昤昊，<退溪《论语》解释的经学特征及其继承状况>，《退溪学和韩国文化36》，韩国 大邱:庆北大学校 退溪硏究所，2005 参照。

[36]柳长源在《论语纂注增补》里所参考的宋元明淸时期学者们的《论语》注释书如下：宋代眞德秀《论语集编》，宋代赵顺孙 《论语纂疏》，元代胡炳文 《论语通》，元代许谦 《论语丛说》，元代倪士毅 《论语辑释》，明代蔡淸 《论语蒙引》，明代徐养元 《论语集说》，明代林希元 《论语存疑》，淸代陆陇其 《论语讲义困勉录》，淸代习包《论语翼注》。

[37]柳长源，《论语纂注增补·学而第二》。 「按语类，爱之理，爱自仁出也。 大全于自仁出也，上落去爱字，便不分明。」

[38]金长生，《论语辨疑 学而第二》。 「其爲仁之本，注曷甞有孝悌来。 来字，栗谷云语辞，如庄子有以语我来。」

[39]可以用金长生的弟子宋时烈和朝鲜末期栗谷学派的巨儒朴文镐（1846-1918）的《论语》说来解释这一现象。宋时烈在《退溪论语质疑疑义》里批评了李滉的《论语》说，积极支持李珥的《论语》说。 朴文镐则在《论语集注详说》里广泛地记录了大全本小注里的思想以及朝鲜朱子学者的思想，其中采用朝鲜学者的思想的时候大多引用了李珥、宋时烈、韩元震、朴世采、金昌协等栗谷学派。

[40]李惟泰，《论语答问·学而第二》。 「盖仁之全体，具于一身之中。 其用发见于事亲从兄之间，其孝弟尽处，便是仁也。 如言恻隐之心，仁也，仁是体，恻隐是用，其不可谓由用而至于体也，明矣。」

[41]金履九，《论语杂识·学而第二》。 「集注，由孝悌可以至仁，犹言但能扩充孝悌，可以尽仁之体，而无性与用之别也。 故程子曰，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可也，又曰仁是性也，孝悌是用也。」

[42]《朱子文集》卷67，《仁说》。 「程子之所诃以爱之发，而名仁者也。 吾之所论以爱之理，而名仁者也。 盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离絶，而不相管哉？」

[43]金谨行，《论语剳疑·学而第二》。 「小注诸葛氏论孟论仁处，恐误。 《论语》单言仁，是専言也。 孟子兼言仁义，是偏言也。 専言故统论仁之体用，偏言故就其本处言之。 小注说一，皆相反，可恠。」

[44]田愚，《读论语·学而第二》。「伊川言，性中曷尝有孝弟来。 此语后人多訾之。 程子，分别得性上所说之仁，与事上所说之孝弟故云尔。---或问以五行之神爲五常之理，此本汉儒说，而先生取之。然语类中庸第一章，僴录问，木火之神爲仁礼，如何。曰神字犹云意思也。此爲戊午以后所闻，意思如何直指爲理。然则或问似是初年未定之论，不然，是浑沦而言之者欤？」

[45]田愚，《读论语·学而12章》。「佛氏之弃君臣父子，耶稣之不拜君父，啓超之不师前圣，打破纲常，皆是悖天理慢人纪，其心必不安不甘矣。乃忍而自爲，又施而敎人亦爲之，岂非人形而兽心乎？」

[46]李瀷，《论语疾书·学而第二》。「仁者性也，性卽理也。 理中有四，仁居其一。仁之发则爱，爱卽情也。何以知其有这仁。由情而推侧也。故曰彼仁者，卽爱之所由生者是也。此以理言也。心气也，心统性，四德莫非心之所该。然仁爲全德，故曰心之德也。此以气言也。非气，理无挂搭处故也。」

[47]洪大容，《论语问疑·学而第二》。「窃意性者物之则，而衆理之摠名。就其中，分而言之，有仁义礼智之名。卽此四字，而万善足焉，则性中曷尝无孝弟乎？苟无孝弟，凡人之万善，皆非性分，今且以万善，各还万善，所谓仁义礼智，不几近于无星之秤乎？」

[48]魏伯珪，《论语箚义·学而第二》。 「孝弟，行于家而仁爱及于物，是释生字。 孝弟，行于家则本已立矣。 不期仁民，而自仁民，不期爱物，而自爱物，如木之不期枝而自枝，不期叶而自叶，生而不已，便倣诸四海，而准国治而天下平也。」

[49]丁若镛，《论语古今注·学而第二》。 「今之儒者，认之爲仁义礼智四颗，在人腹中，如五脏然，而四端，皆从此出，此则误矣。」

[50]丁若镛，《论语古今注·学而第二》。 「仁者，二人相与也。 事亲孝爲仁，父与子，二人也。 事兄悌爲仁，兄与弟，二人也。 事君忠爲仁，君与臣，二人也。 牧民慈爲仁，牧与民，二人也。 以至夫妇朋友，凡二人之间，尽其道者，皆仁也。」

[51]丁若镛，《论语古今注·学而第二》。 「总之古之圣王，识务知要。故率天下以孝弟，三王异尙，而尙齿则同，大学养老，天子袒而割牲，执酱而馈，以敎诸侯之弟，祭义文民于是不好犯上，而祸乱不作，斯大智也。时君不识务，惟制坚甲利兵以御难，设深文重刑，以遏犯上，彼旣无本，将何以事君尽忠，以成仁哉」。

[52]释惠藏，《论语锺鸣录·学而第二》。「性问，有子言孝弟，必擧犯上作乱，不知何故。答，春秋之世，臣弑其君，子弑其父，此所谓犯上而作乱也。而时君世主，不知所救药之术。有子看得惟孝弟一法，可以救此，至于刑赏劝惩，末也。故有子，悯其不晓，特爲此说。」 ; 沈大允，《论语·学而第二》。「君子以修身爲本，孝弟行之始也。仁，人道也，忠恕是也。---世儒，以仁爲爱之理心之徳。然则人皆有心，而心皆有爱，又何劳学问而求仁哉。---夫天下之物，无良成者也。必养而后成。人之心，有可以爲仁之端，须其扩充，而乃成仁耳。非人之心，良有成仁也。---凡语中言仁者，或指忠恕，或指中庸也。不能仁于其父母兄弟，而仁于人者，未有也。行仁，必自孝悌始，故曰行之始也。」

[53]内野台岭，<日本经解に就いて>，《近世日本の儒学》，岩波书店，1939。

[54]由论语部7册，孟子部3册，学庸部3册构成的《日本名家四书注释全书》是汇集日本近代以前的朱子学派和阳明学派，古学派，折衷学派的四书说的丛书。 东洋图书出版发行会在1922年出版发行了正编10册，在1927年则出版了续编3册，凤出版则在1973年重新发行。

[55]《韩国经学资料集成》由大学8册，中庸9册，论语17册，孟子14册，书经22册，诗经16册，易经37册，礼记10册，春秋12册共145册构成。

[56]台湾中央硏究院的「翰典全文检索系统（www.sinica.edu.tw/~tdbproj/handy1）」，台湾国家图书馆的「古籍文献信息网（http://rarebook.ncl.edu.tw/rbook.cgi/）」，以及中国迪志文化出版公司的cd-rom版「四库全书」，北京大学的「中国基本古籍光盘库」是电算化作业中具有代表性的产物. 如果比较两国电算化的主体，那么会发现台湾主要是在政府的主导下进行的，而在中国则是在大学硏究所和私企的主导下进行的.由公的主体和私的主体进行的电算化各有优缺点。由私的主体进行电算化的中国而言，往往发生对同一内容的典籍只是稍微改变其形态又重新进行电算化的情况。这是由于体制管理的不完备而导致的重复投资，从而导致资料构筑的体系性或信赖度方面的很多问题（参见 许喆，<东ASIA文集资料的电算化现况以及课题>，《大东文化硏究》第60辑，首尔：成均馆大学校 大东文化硏究院，2007）。

[57]通过「韩国经学资料系统（http://koco.skku.edu/）」的注释别检索，检索出对《论语‧学而第二》的朝鲜经学者的总共73种的注释，这些注释以两种形式显现。一种是经典注释书别显现，卽是说按时间先后顺序排列出包括《论语‧学而第二》注释的注释书，在这里如果检索者点击「注释书」或者「注释家」，那么会出现所要查看的经文的注释。另一种就是畵面右侧上端的「全注释功能」，如果点击这全注释项目的话，《论语‧学而第二》的朝鲜经学者的注释内容将会一举出现在画面上。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿