天理、治体与国势：现代变迁中的儒家传统

作者：任锋

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：孔子2565年暨耶稣2014年2月27日

我们所处的时代，旧者已然逝去，新者尚未确立——这是二十世纪以来有识之士每每中心忧思并痛陈的伤世感，并推动人们不断投入对现代意义与秩序的追求之中。当前的中国社会，虽然有诸种中国模式、中国道路的鼓吹，然而人们在精神世界与公共秩序中的困楚无定依然是一个悬而未解的深刻挑战。在历史的洪流中，现代国人似乎是面目模糊、魂灵暧昧的寄居族群。

在目前能够引领人群的秩序诉求中，中华民族的伟大复兴显示出了较强的理想召唤力。而在思想文化领域，近些年来的传统复兴无疑也为这一理想的浮现提供了深厚的动力与资源。其中，儒家因其数千年来的丰富积蕴而得以见证现代命运的一阳来复，也再次构成推动现代中国转型的一个活跃力量。这就牵涉到一个历史性的解释与评介问题，即如何面对现代转型伊始儒家所遭受的重创，或者说如何更为准确地认识儒家传统在现代转型中的相关性及其价值地位。

一、古今相维下的以中化西

这个历史性的问题，又何尝不是现代中国之自我理解的题中之义？概因现代中国的发端，若依流俗之五四新文化运动始，恰恰是要在打倒孔家店的前提下来实现民主与科学。儒家传统，在这种不破不立的心智中，是封建专制的代言人，是吃人礼教的化身。现代中国的道路逻辑，按此必然陷入一种反题的绝境，必先摧毁传统而后能有一线生机，必先反噬自身才可超英赶美、凤凰涅磐。

近百年的曲折颠沛，已经证明这种现代立国的心智只能引发不断恶化的激进狂潮，实不足取。现在的问题是，如何真正走出上述反题绝境？如何深入反思其背后的唯理主义与建构论乌托邦迷思？在我看来，重新认识儒家，重新认识中国传统中的儒家及其现代启示，才能帮助我们真正生发出一种健全的现代视野，并形成稳定而积极的现代自我理解。

这方面，我想提出两个方法论意义上的主张，即“以中化西”与“古今相维”。这当然不是我的发明，如陈寅恪先生已经指出，未来文明的新造一定是一方面以中国原有文明为本位，另一面积极吸收外来因子。这当然也不是陈先生的孤诣，而是依据历史传统中道家、新儒学之既往经验而提炼出来的文明演进基调。

中国作为一个文明体的形成，无论是三代之天下意识，还是汉宋之华夏自觉，本身意味着这一土地及其承载的巨大族群对其信仰、习俗、共识和法度的秩序抟合有深厚悠远的根基。这在古典儒家的语言中，用道、天、理等纷纷予以标识。进一步，如董仲舒所言，天不变道亦不变，更化之事则变易其法而不变其道。中国之道常存，中国之法与世因革。而降及晚清，世人惊愕乎三千年未有之变局，开始谋思道与法的全局变革。中体西用说起，体用之变遂无深弗届，至于中体不足济变，而号召充分世界化、全盘西化。此路不通，仍折返盘旋于此格局中，而有中西互为体用之类说法。

秩序之构型，颇难以佛家衍生之体用范畴剖明。此如宋儒经制学开创者薛季宣于陈亮所言，“道之不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用疑若可识。卒之何者为体？何者为用？即以徒法、徒善为体用之别，体用固如是邪？”作为秩序枢纽的德行与法度，若以理论视角自可析疏其间理想类型（ideal type），而究其实乃是运作于实践活动的脉络中，信念信条、精神智慧、应对技艺与法度创设端绪错合、转化迭出，殊不易作哲学式建构嫁移。中国文明有本有源，而本源性经验传统也不适合以体用范畴作实践论的操作指引。以中国文明为本，而开放吸收外来文明因子，比较妥贴的说法可以是“以中化西”。无论是秩序法度上的外来创制，抑或文明精神上的异国风情，如果要实现在现代中国的成功移植，都要真正进入到尊重原有传统的实践转化中。在充分尊重中国文明主体性的前提下，这种转化才有可能推进这一文明的新生转进，并为人类文明创发一个新的境界。

古今相维是另一个重要维度。现代国人在这方面的最大问题，表现出可怕的自负与骄傲，以一种进步论的目光审视先人故国。儒家传统则不然，孔子经由对三代文明的总结提出的因革损益思维，深刻塑造了中国的政治传统精神。这使中国文明的演进，能够维系礼俗道德的相对延续，有效包纳古典革命的震荡，并形成礼法传统的因承改进。“祖述尧舜，宪章文武”、“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”，正是体现出儒家在古今宪制之间往复对话、相维而成的高超智慧。“学而时习之”的《论语》首章，确立了儒家中国所拥有的开放包容之学习、温习品质。而“学”之前提对象，首先是对于三代之法、先王之制的尊重和传承，这构成所谓创新的必要根基。所谓“通三统”者在是，所谓讥世卿世禄、倡选贤与能者在是。现代国人对于故国传统，挥之欲去，召之欲来，却不善于倾听和响应。先儒有言，“知古而不知今，谓之陆沉；知今而不知古，谓之盲瞽”，此之谓也。

二、现代性变迁的主题：竞争性国家格局与公共秩序聚合

古今相维与以中化西之间，前者是后者的关键前提。没有古今相维，以中化西所依托的文明主体性必成无源之水、无根之木，健全的现代理解与导引也必将落空。比如我们常常将西方民族国家与自由个体为本的秩序形成作为进入现代世界的标准，因而有各种比附式的论断：如把秦朝的建立作为现代体制中国之肇端、把宋代作为中国民族主义自觉意识的近源，或把明代阳明学看作现代中国心灵之萌动。

在比较文明的意义上，这些尝试性论断未必全无价值。然而，对于真正重要的中国文明特征，往往易流于皮相泛泛之论。比如就中国文明的体量来说，恰恰是一个长期游弋于天下与国家之间的超级洲域性政治体；而这一体量的精神构成，又非城邦、民族国家抑或帝国等等西式单位所能道明。这个体量与精神构成的要道，与儒家传统赋予我们的自我理解密不可分。

具体到现代国人的自我理解，我认为最值得留意者，是近世中国所孕育的现代性变迁主题，它与儒家中国的传统相互塑造，也成为晚清以降现代转型最为切近的历史视野。所谓现代性变迁的主题，主要包含两个层面：一个是中国所身处的愈来愈具备竞争性乃至压迫性的区域与世界格局所提出的挑战，另一个是中国内生性之公共秩序聚合的国家议程。自宋代开始，这两个主题即成为决定中国文明命运走向的重大因素，晚清以来所面对的大变化其实并不超越这个基本范围，而国人应对这种变迁的努力就主要表现在近世新儒学传统的形成及其转化之中。我们的自我理解，也不能离开此而泛泛论列。

处于天下—国家之间的中国文明，自宋以来身处的地缘与世界格局，已非三代、汉唐之世界可比。这表现在华夏主体文明之外的族群逐渐获得较高的文明成长能力，依赖其独特的地方知识，甚或吸收华夏文明的经验智慧，成为中原政权的强劲对手。从天无二主，渐变为天子并立。与宋长期并立的辽、西夏和金，非匈奴、五胡、突厥可比，在文明动力、创制立法和军事竞争力上，遂可与中原政权分庭抗礼。而在这一显性竞争格局下，还有另一重更为深刻、绵延的文明冲击，前有佛教精神秩序，后有耶教与科技文明，后者在晚清更引出欧风美雨代表的现代西方秩序，将现代性变迁带来的格局挑战升级至顶峰。

而所谓内生性的公共秩序聚合，主要是指唐宋变革以来，随着门阀贵族社会的解体、经济市场化与社会城市化的兴起，一个愈趋平民化的文明共同体需要在秩序编排上实现稳定、活力与精致化。这个秩序的公共品质需要得到提升，以应对愈加频繁的社会阶层流动和整合，包容开始扩张的公共参与和竞争，并实现有效的政治控制。这个主题的另一维度，就是中国政治体内部各区域、地方与整体、中央之间的关系，如何实现稳定与活力的有效综合，同样是公共秩序聚合的重要内容。

竞争性国家格局与公共秩序聚合，共同决定了近世中国的秩序型构，也构成现代中国转型的基调。在近世以来的千年进程中，这两个主题提供最主要的变迁动力和压力，即使暂时压制也会再度冒头（如公共参与之于中晚明），并且还会形成内外之间的转换游离。比如元、清时期的中国秩序，已经把宋代外向型的国际竞争压力，转换作了内在的公共聚合议程，而这又递进形成中华民国五族共和所需面对的政治整合挑战。又如第一共和的国家建构问题，在人民立国的公共议程中，因内战龃龉，而造成海峡分治，客观上又持续将外部因素埋置其间。

对于现代国人而言，我们需要了解，面对上述现代性变迁，近世中国形成了何种应对？这一应对对于我们有何价值和意义？

扼要地说，这一应对之结晶在近世新儒学，尤以宋学为其思想精神之关键。如钱宾四先生言，“宋明理学精神乃是由士人集团，上面影响政治，下面注意农村社会，而成为自宋以下一千年来中国历史一种安定与指导之力量”。宋学代表的近世新儒学，乃是贯通近世政教机制的要义精华，是中国文明政教精神的现代转化枢纽。

三、近世中国的政教（政学）模式

中国文明，不同于其他普世性宗教文明，其源头精神端在于文教学术与政治法度成一相维相制形态，二者合体而分用。政治之隆替治乱，常系乎教化学术之人心趋向。因之，天水一朝文明，由宋政而育宋学；近世以降，有宋之政俗人心又滋养明清，虽经政制损益，而天理民情载物不息，终以启现代转型之机运。八百年斯文传承，首倡以范文正公振起弊俗、改革弊政，和之以曾文正公提撕世风、自强中兴，良有以也。

近人多轻薄宋政，如云积贫积弱，如云三冗为患，亦多蔑视宋学，如空谈性理，如临危一死无补于事，。类多表述，多反映晚清现代世变之亟下的移情与迁愠。值得一思者，奈何以一贫弱之国，而与强汉盛唐并驱为小三代？奈何理学思想，八百年来被世人尊奉为正统，岂全出于政府工具之用？今人带有色眼镜，因而不能洞察并公正评价宋代政治与文化传统的卓越成就，也不能以此为标杆来健全理解近世以至现代转型的政治和文化。

就有宋政教而言，其应对本文所言现代性变迁的经验和智慧颇显珍贵。北宋理学开山宗师程伊川曾总结：“本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚待夷狄”。“至诚待夷狄”，从宋代与周边政权的关系来看，虽有战不能胜的无可奈何。但在这样的客观限制下，依靠缔约维系长期和平、鼓励国际贸易，不失为一个现实的明智之策。而从国家精神来看，儒家对此既有客观的承认和认知，又没有丧失进取有为的向上一机。宋代春秋学的兴起，尊王攘夷大义的流行，士大夫复仇主战的决断意志，决非今人可以厚诬。如南宋叶适指出，宋实际上是依靠军事均衡下的和约体系维持其稳定发展，而要改变这种局面，必须从内部的政治体制改革入手，进行积极的宪制转型。

而伊川指出的其它四事，恰恰是宋代应对公共秩序聚合的成功之处。“受命之日，市不易肆”，体现的是宋代立国之初即蕴含的对于自发经济社会秩序的尊重，一改五代易命之际兵卒毁市劫掠的恶习，也从根本上奠定了宋代国运之基。而“百年未尝诛杀大臣”，又从社会政治参与的层面，透过完善科举制充分吸收社会精英，尊重和培植良好的共治格局，推崇公论，维系公法，将政治竞争控制在一个大体良序和文明的格局中。这两件事体，衡以我们的现代立国经验，其间的差距不能不令人深思。

至于“百年无内乱”，则应看到宋代政体和国策上，如何严密防制宗室、外戚、宦官、权臣、将帅干预政事、弄权营私，“事为之制，曲为之防”如何成为宋代祖宗之法的政体精神。“四圣百年”，既指出最高政治领导层的非凡德行，也从侧面指点出共治宪制成就治人理想的价值。要言之，自太祖太宗起，经真宗仁宗，根基于对现实社会经济秩序的尊重和培育，宋代政府透过君臣共治，树立起一套成熟的成宪经制，成功避免沦为五代之后的第六代，并将中国文明提升到更高水平。

围绕这个立国之本、文明之本，宋代政治形成了自身的优良传统，呈现出两种保守主义：一种是基于北宋立国祖宗之法的保守因循，一种是源于更为古老的三代典范而生发的保守维新。前者，以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰执为代表，谨遵祖宗成宪经制，凡朝野有言利害文字者，务为抑罢，可称作无为的保守主义；而后者，更充分挖掘出三代所代表的普遍政治原理，以此为源泉回向，有选择地接引、提升和推进宋代祖宗之法的规模纪纲，可称作有为的保守主义。

前者虽卑之无甚高论，却奠定近世根本，遗响深远。王船山在《宋论》真宗一章有所论列，所谓“宋初之风”“君未能尽敬之理，而谨守先型，无失德矣。臣未能体敬之诚，而谨持名节，无官邪矣。于是催科不促，狱讼不繁，工役不扰，争讦不兴。禾黍既登，风日和美，率其士民游泳天物之休畅，则民气以静，民志以平”。后者在更为广远博大的政治传统中审视和理解宋代治体，强调对于三代和汉唐优良治道的尊重与继承，进而肯认和推进宋代政治社会的发展。或以立国理想精神提引继体之君，或以三代典范填实立国纪纲，更合乎孔子提倡的因革政治，是一种在保守中实现维新的中道思维。

北宋的两次重要改革运动，范仲淹庆历新政与王安石熙丰变法，表现出儒家内部对于政治传统的不同应对模式。庆历新政，乃是对于上述无为之保守因循的纠偏，其改革格局则属于有为之保守维新，侧重人事和制度的振作；而熙丰变法，虽然同样以回复三代为旗帜，却在精神指向上与有为之保守主义大相径庭，掀起了大规模变法运动。在政治法度和改革精神上，不吝于违背北宋立国之成宪，比如君相独断、蔑视公论，比如理财富强、与民争利，强化国家能力而削弱社会治理机制。

包括理学与事功学的近世新儒学提出了天理秩序观，恰恰是对上述政治趋向辨别反思的产物。它典型地反映出有为的保守主义精神。它同样以三代之法为典范，由此确立政治共同体的信条和精神指向。更为重要的是，它在一种演化因革论的意义上理解政治变迁，反对圣人“自为”、“首造”、“造作”的建构论立法思维。如伊川言“不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，…是事理之固然，非心意之所造作也”，如象山言“世之人往往以谓凡所以经纶天下，创立法制，致利成顺，应变不穷者，皆圣人之所自为，而不知夫盖因其固然，行其所无事，而未尝加毫末于其间”。政治上的决断有为、创制立法，有其深刻的秩序法度前提。这构成他们理解赵宋立国精神的范式，也构成反对王安石激烈变法的理据。对于构成宋代国本的社会经济和制度秩序，宋人尊重其合乎民情人性的演进，顺承政治实践的成宪，予以因革提升，维系共治、公法、公论、礼俗自治，养成易简直大之公共精神，避免了造成政治传统的激进动荡。这种保守维新精神，不同于因循无为，不同于激进变法，也不同于元祐时期温公代表的一激一反、矫枉过正。

这一点，是我们理解新儒学最终替代其他竞争者成为近世正统的重要缘由，也是澄清现代以来诸多污名歪曲的关键（对于理学末流、理学官方意识形态化的批评又当别论）。正是在这个意义上，宋学为近世贡献了以天理为核心的意义秩序和政治秩序，提供了对于规则秩序的深刻阐释，以新颖的道统叙事化解了佛老挑战并更新了中国政教相维相制的机体逻辑，最终形成易简从容的近世文明气质。

四、新宋学与王道共和

宋代政治社会孕育出宋学，而宋学为我们提供了一个更为长远的自我理解模式，也预示着接引转换中国近世文明的诸多智慧线索。

南宋儒者吕中撰有《皇朝大事记讲义》，紧密结合北宋史实进行评论解释，并提炼出“治体”、“制度”、“国势”作为理解宋代政教经验的核心概念。这三个概念或主题，各自包含了可以区分的不同层面，相互之间也形成了内在的关联。治体由仁意精神和纪纲法制构成，而制度包含规模大意与具体形式，前二者中的央地关系与文武规模，与政治地理格局一起决定了政治体的国势强弱。三者总体上决定了国家政治的命运、治乱和实力格局。

吕中所强调者有这样几点：首先，构成治体的精神价值与纪纲法度并行不分，前者必须透过后者得以落实。“圣人之治天下，固以仁意为本，而其施之于政，则必有纪纲法制，截然而不可犯，然后吾之所谓仁意者，得以随事及人，而无颓敝不举之处”，“我朝治体之所以远过汉唐者，盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中，而纪纲常粲然于仁意流行之地”；其次，制度变迁之道，不在于具体制度形式上的激烈变革，更应当把握体制规模大意层次的大纲修举。透过不同政治精神引导下的修举大纲，在对于既定制度形式的因承损益中，实现制度变革的稳定有序前行。“此其酌古今之宜、人情之公，通世道之变，虽曰因前代之法，而化铁为金，化臭腐为新竒，变枯骨为生意，岂必尽复古制而后为一代之法哉？然天下无百年不弊之法，谋国者当因法以革弊，不当因弊以立法”；第三，国势应注重内在国力的培养，透过分权、责任的公共治理架构，让政治社会精英最大程度发挥其活力，形成有效对付外患的国家实力根基。最后，治法需要治人的体认、辨别和维系损益，君子小人之辨需要在上述秩序的运作中透过技艺、修养得以确证。

吕中的这番论述，既源自于宋代的政治实践，也充分体现出宋儒理解政治的自身特征。治体、国势的语言，与治道、治法、君势、公共等一起，共生并育于宋代的经验传统之中。在宋人刘实甫的序言与吕中的评议中，理学与事功学这两支近世新儒学的主脉已经实现了融会，天理世界观在对于宋初君臣“道理最大”的解释中展现其扩展浸润能力，天理经世的原理透过治体、国势而得到秩序性落实。

天理、治体、国势的叙事和解释模式，统摄秩序之精神基础、宪制与国家构建这些秩序根本议题，正代表了宋学对于近世中国文明的自我理解。它阐释了宋人如何应对现代性变迁，而形成了一个富含智慧的实践机制。它提供了本体论、人性论的深刻说明，指示出信条、德行、共识、技艺如何一步步转化为习俗、惯例和正式法度，如何型塑可以持续并能自我调适的政教传统，如何维系国家共同体的繁荣与强大。它提供解释并呈现批评，如竞争性国际格局下的劣势限制如何改变，公共秩序聚合中如何纠正中央集权制的弊端、如何进一步提升士大夫代表的政治社会之公共参与品质。它也如实展现出儒家实践智慧的内在张力与争议，弥散于保守因循、保守维新与激进反复之间、演进论与创制论之间、格致与技艺之间、德性与法度之间，需要人们在实践中辨别把握、审慎应对。天理并非道统教条。

这一体现宋学精神的理解和实践模式，彰显出儒家在近世政教传统中的积极角色，也可帮助我们理解和评价近世以降直至现代转型的国人传统。后人在多大程度上继承了这一智慧传统，实践于变化了的时势之中，不妨作为一个历史解释的标杆。俯瞰全局，可以看到：在应对竞争性国家格局上，元明清的武功建树成就在宋之上，维系了一个基本延续到现代的广阔疆域，直至遇到强劲的西方竞争者。在儒学传统上，天下视野和国家关怀共存，既有文化民族主义之贞定强化（如王船山），也有东亚视野的移植扩展（如朱舜水）；在公共秩序聚合上，虽也能维系文教，推展礼法，在政体上却不断强化中央集权与君主独裁，摧折士风、抑制活力，经济社会秩序上如明之闭塞单薄，有幅员辽阔之实而财政收入反不及南宋三分之一。立国之本逊于有宋，故明亡于内患外夷，清折于屡失转机。明儒、清儒之气象格局，不及宋之直方广大，也正是与此政教传统互为表里。如谈心性者盲于事功，鹜功利者徇于利欲，不复有宋儒天理经世之全体精神。是否能匡正国本、顺理应物、应变无穷，文明精神系于国祚民运，此又可为证。

其间头绪繁杂，不能尽举，试以晚清民初之变为例。当此衰局之中，正是曾文正公代表的理学名臣集团，能稍复儒家淑世精神，觉醒世气，而开出自强中兴之势。而改良维新，康梁等人会通中西之学，振作儒家大变法精神，宋恕、张謇等人深得因革损益之道，于六部框架寄寓革政精神，共同呈现出政治的新机向。迨至新政行，立宪起，湘、浙、苏、粤等地士绅积极投入，成为当时最具可行性的转型之路。而清室囿于满汉之别、新旧之嫌，不能公共行事，终延宕丧失良机。而辛亥武昌首义者，又为受张文襄公学风惠泽之新军群体。士—军集团始于平洪杨，进于革王命，自曾、李而下，降于袁项城，士气销落，终成一军头主宰格局，而革命暴力之洪流愈发不可收拾。其间，政治文化精英之格局气象，其于政治国家命运之价值，从其浸润儒家处可辨识份量。

美国汉学家孔飞力在新近问世的中文版著作《中国现代国家的起源》中，指出了帝制晚期中国所面临的三个宪制性议程：政治参与的扩大如何与强化国家权力协调；政治竞争如何同公共利益协调；国家的财政需求如何同地方社会协调。他聚焦于魏源、冯桂芬等儒家精英，试图展示晚清以来中国如何应对这三个主题。如果我们把焦距调至本文所指出的近世，这三个宪制性议程其实正内应于吕中所指出的治体、国势主题，而后者以更为精密的方式为我们指示出了宋代如何应对这类公共秩序挑战，他批评的宋代体制弊病以更恶化的方式困扰着清以降的国家。吕中的视野也更为阔大精深，于秩序之精神根基和竞争性政治格局处可见。

中国的现代立国最终走上革命建设的道路，并在革命的升级扩大中饱尝激进动荡之苦厄。此中消息，也与政治文化精英如何理解和实践政教传统模式密不可分。辛亥之前，如梁任公，主张保守维新，警示革命道路隐含的无可控制之破坏力。即如提倡革命军之邹容，在其拟制宪法中，尚思考如何以中和精神节制不断革命之激情，革命于他不过是光复秦汉以前之国人自由。至于民初，如李大钊之《民彝与政治》，对道统尚表达一敬意，而其内涵则舍弃宪典纪纲精神，强调天才创造之价值。至《孔子与宪法》，已全然否定传统之正面功用，以激进意识形态眼光审视故国文明。其人之动机，不外乎如何贞定共和宪政之现代规模，而不解维系共和宪政之信念、惯例、德行技艺不能无中生有，更不能全由摧毁传统得以树立。激进主义乘启蒙理性之极致狂妄，首造伦秩，强撄不齐之物情，以归权臼，其势不极不止。违悖传统之理，正须因革维系以制化之。晚近三十年中国稍能循复正轨，如何确立治体、稳固国势，也在于如何面对此间消息。

陈寅恪先生晚年于《赠蒋秉南序》慨言：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇离，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”尊崇气节，勉励德行，正是宋人论治体之根端，于纪纲法度、国势命祚有深远之功。陈先生的这段话，蓄藏了他对于晚清民国以来世运的痛惜洞察。今天，我们展望中国的现代使命，憧憬王道精神，护卫共和理想，也须领会陈寅恪先生、张君劢先生等人所提倡的新宋学命意，古今相维，于现代变迁中辨识儒家传统的历史与实践相关性。人能弘道，夫子不我欺乎！

责任编辑：泗榕